EREIGNIS

Resumo em tópicos

1. Devemos admitir, a título introdutório, que no atual estado dos conhecimentos científicos e filosóficos não se dispõe de uma orientação “adequada” para uma crítica que ilumine positivamente o trabalho produzido por Jaspers, podendo, contudo, essa própria admissão indicar de modo conveniente a originalidade e o significado dos resultados por ele alcançados, devendo uma reflexão preliminar sobre a amplitude do caminho e das pretensões de uma crítica que queira corresponder e seguir as intenções imanentes ajudar a caracterizar o objeto destas anotações.

2. O trabalho de Jaspers nasceu do esforço de impostar a psicologia como um todo que deve fazer ver “o que é o homem”, sendo a psicologia das visões de mundo uma “parte” desse todo, com disposição e funções particulares, que pretende medir os “limites da vida psíquica” e delinear assim um claro horizonte de conjunto da psique.

3. Esse medir os limites é mais precisamente um considerar que percorre e ordena as posições últimas do ser espiritual do homem em sua totalidade substancial, significando isso um “delimitar o campo que atualmente possuímos conceitualmente”, sendo a psicologia das visões de mundo apenas uma via para extrair “apoios” que permitam captar a totalidade psíquica, dada a outra via no âmbito da “psicologia geral”.

4. Tal tentativa, que conduz a uma compreensão e visão de conjunto das forças fundamentais e tendências da vida psíquica e espiritual entendida como um todo, já tem em si, no modo em que é aqui conduzida e independentemente de seu escopo específico, um significado de estímulo ao conhecimento tanto para a psiquiatria quanto para as ciências do espírito, enriquecendo a compreensão psicológica “natural” e tornando-a mais aberta e móvel.

5. Mas já a tendência concreta que tenta delinear a totalidade da psicologia, ganhando-lhe o horizonte e a região principiais, deve ser considerada “filosófica”, não se propondo a psicologia das visões de mundo a desenvolver nem impor nenhuma visão de mundo positiva, mas, através de um tratamento que compreende e ordena as posições, processos e graus psíquicos, pretende fornecer “esclarecimentos e possibilidades como instrumentos para uma reflexão sobre si (sobre a própria visão de mundo)”.

6. A crítica pretende atingir o âmbito dos princípios, não visando por isso a particularidades determinadas do conteúdo, nem a partes singulares dos esquemas organizativos, devendo antes determinar-se a modalidade de tal crítica filosófica quanto à sua atitude de fundo e em relação à problemática que pretende enfrentar, determinando-se assim ao mesmo tempo o alcance de suas pretensões.

7. Em sua atitude de fundo, a crítica descobre a autêntica tendência do trabalho jaspersiano, realça mais a direção condutora dominante e os motivos fundamentais de sua problemática, estabelece se a montagem é adequada à tarefa, e se a escolha e o emprego dos instrumentos metodológicos correspondem genuinamente a essas próprias tendências, não funcionando aqui, portanto, qualquer crítica de critérios orientada de modo específico.

8. As considerações de Jaspers não são, portanto, confrontadas com uma filosofia acabada, à sua maneira solidamente fundada, nem avaliadas em sua distância de uma sistemática objetiva pertencente ao âmbito da problemática filosófica, nem devem ser medidas por um ideal fixo de rigor metódico científico-filosófico, podendo tal crítica dos critérios ser legítima e mesmo urgente onde já se dispõe de tais critérios no próprio filosofar.

9. Uma crítica dos critérios deve, porém, ser aqui deixada de lado, também porque a investigação não é julgada segundo ideias como “o valor absoluto da verdade”, “o relativismo”, “o ceticismo”, não se fazendo tal sondagem porque estas notas gostariam justamente de sensibilizar a consciência a recolocar-se de modo radical a questão dos motivos originários e geradores de sentido, “histórico-espirituais” na acepção específica do termo, que estão na base de tais posições filosóficas de ideais de conhecimento.

10. Permanece viva, ao mesmo tempo, a convicção de que uma tal sensibilização da consciência não pode ser levada a cabo nem sequer iniciada de modo autêntico com a “invenção” de um “novo” programa filosófico, devendo antes ser efetuada de modo de todo concreto na destruição histórico-espiritual, orientada de modo determinado, do que foi transmitido, equivalendo essa tarefa a explicitar as situações originárias e motivantes de que brotam as experiências filosóficas fundamentais, das quais aquelas posições ideais devem ser entendidas como elaborações teoréticas.

11. Aqui, o caráter de sentido da “teoria” é especificamente adequado também à sua origem (cf. Platão e Aristóteles), sendo a “representação” do sentido e da dimensão dessa tarefa tal que dificilmente pode ser sobrevalorizada, mas justamente limitando-se a ela, renunciando conscientemente às aspirações tradicionais de um filosofar “criativo”, poder-se-á ver em concreto aquilo de que “há necessidade”.

12. A resolução com que é posta de lado a intenção de tomar medidas com base em orientações consolidadas, mas evidentemente privadas de uma apropriação radical, é igual à força da suspeita perante toda complacente “filosofia da vida” que, além de presumir não dever ser vinculante, fornece uma originariedade apenas aparente, devendo justamente tal filosofia ser posta em questão, analisando-se qual motivo filosófico de fundo — que essa própria filosofia não vê nem consegue apreender, por sua mísera consistência — fala nela, ainda que em forma bastante decaída.

13. A renúncia a uma crítica que se proponha fornecer critérios fixos de orientação não equivale de modo algum a uma falta de crítica e a um pronunciamento em favor de um sincretismo indeciso que, além de não ver as diferenças, tende a encontrar mediações para tudo, estando já intrínseca à atitude de fundo aqui posta em prática uma orientação precisa, cujo traço essencial está justamente no modo como é mantida até o fim.

14. Essa modalidade que caracteriza a tendência crítica está sempre submetida a uma apropriação que se renova através da destruição, sendo a crítica uma crítica fenomenológica no verdadeiro sentido da palavra: “sem pressupostos”, mas não no sentido deteriorado pelo qual aquilo que está “à mão” na própria situação histórico-espiritual objetiva é estendido ao em-si das “coisas mesmas”, desconhecendo-se o que há de específico, isto é, que todo ato de visão vive dentro de uma orientação determinada e numa antecipação (Vorgriff) que lhe pré-constitui a região.

15. Uma visão que, por sua própria construção, evita pontos de vista estranhos à coisa, preocupada apenas sob esse aspecto com sua imediatidade, torna-se com demasiada facilidade cega diante de sua própria base motivacional, no fundo não originária, não sendo o sentido da originariedade uma ideia extra- ou supra-histórica, mas evidenciando-se no fato de que a própria ausência de pressupostos só pode ser alcançada com uma autocrítica que seja efetiva (faktisch) e historicamente orientada.

16. A ausência de pressupostos aqui pretendida deve ser entendida em sentido filosófico e não especificamente científico, sendo longo o caminho para chegar às “coisas mesmas” que a filosofia considera, de modo que a generosidade com que há algum tempo certos fenomenólogos prodigalizam copiosamente intuições de essências é algo bastante preocupante, mal se conciliando com a “abertura” e a “dedicação” tão apregoadas.

17. Poderia ser que as direções de acesso às coisas da filosofia nos permaneçam ocultas, sendo necessária uma radical descostrução e reconstrução, um autêntico confronto com a história que nós mesmos “somos”, efetuado no sentido do filosofar, revelando-se ao fim o caminho mais longo, orientado de modo determinado e compreendido quanto à sua efetivação, como o caminho.

18. Resta pensar se não chegou o tempo de considerar em que medida já resolvemos de todo o problema do que nós mesmos presumivelmente “temos” e “somos” — problema ligado à questão fundamental do sentido do “eu sou” —, ou se, ao contrário, movidos pela preocupação de salvar a civilização, embora ninguém nos tenha dado essa tarefa, não acabamos por ocupar-nos com indizível laboriosidade de coisas secundárias, que apenas uma faceirice intelectual do passado, que ia buscar longe demais todos os objetos da filosofia, transformou a longo prazo em problemas fundamentais.

19. A ausência fenomenológica de pressupostos, que designa uma atitude e uma orientação (não devendo ser entendida nem como esporte, nem como hábito profético que produz a salvação universal), implica que a crítica por ela conduzida siga aquilo que, quanto à colocação do problema e sua explicitação conceitual, constitui o fundamento intuitivo de experiência (experiência entendida em sentido fenomenológico), sendo aqui postas criticamente em questão originariedade, motivação, tendência, autenticidade da efetuação e genuína manutenção de tal “intuição” que oferece o fundamento.

20. Uma tal atitude crítica de fundo, que liberta o objeto da investigação, mas segue suas prefigurações imanentes, verificando-as depois segundo o sentido próprio por elas autenticamente revelado, corre sempre o risco de perder o alvo, ou de enveredar por caminhos não pretendidos, acentuando e evidenciando tendências não escolhidas, devendo, na medida em que se falha nesse sentido, diminuir o valor de comunicação da crítica positiva, reduzindo-se ela à função do autoesclarecimento de quem a tenta.

21. De qualquer modo, ela deve limitar suas pretensões a despertar a atenção, tal como no fundo deve fazer todo filosofar quanto à tendência de influir no mundo dos contemporâneos, estando o aspecto “positivo” da crítica unicamente em colocar problemas, em captar “mais nitidamente” aquilo a que se visa, ainda que esse “mais nitidamente” possa querer dizer algo diverso da simples exposição conceitual mais refinada em grau.

22. A ideia que fazemos da dificuldade e talvez também do andamento longo e complexo de um “trabalho preliminar” radicalmente destrutivo, mas sempre orientado em referência às estruturas de princípio, é demasiado consistente para que se possa ousar apresentar resultados acabados, sendo suficiente, no despertar da atenção, conseguir suscitar esta ou aquela experiência decisiva que fosse motivo para a explicitação dos fenômenos em questão.

A antecipação da psicologia das visões de mundo

23. A explicitação das duas direções acima citadas do livro de Jaspers, a preliminar (a constituição da psicologia como um todo) e a própria (a oferta de esclarecimentos e possibilidades como meios de autorreflexão), pode conduzir na direção daqueles problemas que é tarefa da crítica evidenciar, traçando a psicologia das visões de mundo os limites da psique.

24. Partindo das “situações-limite” é possível compreender as dinâmicas próprias das visões de mundo, devendo “irradiar-se dos limites… um influxo que investe tudo o que é psíquico, e presumivelmente tudo será de algum modo determinante para a visão de mundo de um homem”; com a demarcação desses limites ganha-se, para a totalidade da vida psíquica, um “claro horizonte”.

25. Esse esforço de fixar a região da totalidade psíquica, nunca antes empreendido nem tentado por esta via e nestas dimensões, trabalha, na montagem da primeira tarefa, com certo aspecto fundamental da vida psíquica: esta tem limites, havendo por isso “situações-limite” em relação às quais são possíveis determinadas “reações”, e essas reações às situações-limite estruturadas antinomicamente “desenrolam-se” no “processo vivente” da vida psíquica como em seu meio.

26. A existência espiritual nasce mediante a antinomia; com a problemática da psicologia das visões de mundo é dada uma determinada apreensão do psíquico, o qual, não evidenciado antes da colocação do problema, é visto por sua vez numa determinada antecipação, tradicionalmente reportada: como o psíquico que tem limites, situações-limite, das quais não pode deixar de vir um “influxo” sobre o jogo das forças espirituais nas quais consiste o existir.

27. Se esse aspecto fundamental do psíquico, presente na antecipação, é — visto em relação à tendência que verdadeiramente guia a problemática — um aspecto possível, isto é, genuíno em relação à tendência, ou se com isso não são introduzidas de modo injustificado pressuposições não verificadas, se com isso foi cumprida radicalmente a tarefa de ganhar o todo da psicologia, se essa tarefa pode em geral ser assim colocada isoladamente, tais questões devem ser enfrentadas no âmbito de uma meditação de princípio sobre o problema.

28. Importa antes de tudo apenas ver isto: na colocação do problema já está implícita e operante uma antecipação do psíquico que o articula de modo determinado.

A vida como esclarecimento e possibilidade

29. A psicologia das visões de mundo não deve desenvolver nem impor teoria alguma da vida, mas se propõe “dar esclarecimentos e possibilidades como meios de autorreflexão”; o trabalho de esclarecimento é um esclarecimento da “vida” considerada de algum modo; com a montagem do esclarecimento, com sua técnica, com a amplitude e o gênero do escopo por ela perseguido, a própria vida, para quem se apropria de tais esclarecimentos, é constrangida a um determinado aspecto.

30. Se se abrem possibilidades, estas são possibilidades em e para um aspecto da vida e da existência psíquica, articulado de modo determinado, exprimindo-se assim um sentido essencial quanto à modalidade da própria vida; por mais que se tente efetuar tudo na atitude não preconceituosa do mero observar, já a compreensão daquilo que se oferece à observação, tendo em vista uma autorreflexão, exige, segundo seu sentido, o adentrar-se em e o seguir as determinadas montagens de fundo daquilo que é intencionado como vida e como si mesmo.

31. Se a psicologia autêntica deve fazer ver “o que é o homem”, a colocação preliminar e autêntica da tarefa implica então, antes de tudo, antecipações sobre o sentido do ser dessa totalidade da existência psíquico-espiritual e, além disso, antecipações sobre a possível modalidade em que a vida, uma vez esclarecida, deve ser vivida, e sobre o sentido fundamental daquilo que, enquanto tal, faz em geral brotar de si algo como “possibilidades”.

32. Esse comportar determinadas antecipações, sobre o qual se pôs o olhar, não deve, porém, induzir erroneamente a uma crítica filosófica aparente, óbvia e infrutífera, que reprove a Jaspers contradizer suas próprias intenções, para depois declarar impossível sua efetivação concreta e assim considerar o todo “refutado em linha de princípio” e portanto “liquidado”.

33. Tal crítica se coloca formalmente sempre numa posição de superioridade argumentativa, mas justamente com isso renuncia às possibilidades fecundas de um positivo progredir no compreender, ou seja, de um re-compreender; deve-se antes evidenciar ainda mais nitidamente as antecipações, aprofundá-las para captar o motivo, o sentido e o alcance da direção assumida, tomar consciência das instâncias de sentido talvez não explícita e propriamente entendidas, por fim julgá-las no plano da relevância filosófica e da originariedade de suas intenções imanentes.

A problemática do método e da antecipação

34. Com isso se indicou e admitiu que “em toda parte” na experiência efetiva da vida (portanto também nas ciências e no filosofar) há antecipações, e que se trata apenas de reconhecê-las, na clareza própria por elas mesmas exigida, mesmo onde, por exemplo, elas têm a função de guiar o conhecimento principial de algo, podendo assim um contexto concreto em que se efetua um captar (por exemplo uma determinada ciência) ser transformado num contexto autêntico e puro, isto é, conforme por método a seu sentido.

35. Toda problemática relativa às antecipações é uma problemática de “método” que muda conforme a originariedade, a tendência, a orientação regional e o grau teórico da própria antecipação, devendo o sentido do método já ser dado com a própria antecipação, brotando com esta última da mesma fonte.

36. O sentido do “método” deve ser fixado num significado formal (por exemplo de “via”), de modo a mantê-lo aberto a autênticas determinações concretas; de qualquer modo que sejam alcançadas, com esse alcance deve ao mesmo tempo ser anulado o preconceito eventualmente insinuado através da indicação formal do significado.

37. Se o método, medido por determinadas tarefas isoladas de uma determinada ciência específica, é desde o início rotulado como técnica intercambiável, renuncia-se então à possibilidade de compreendê-lo em sentido originário, tornando-se cego diante do próprio procedimento sobre o qual pesa tal montagem.

38. Poderia acontecer que a objetualidade — cujo modo de captação, orientado de modo determinado, é efetuado e entendido mais ou menos explicitamente como técnica, isto é, no fundo como meio de determinação não ligado ao objeto — seja definitivamente constrangida num sentido interpretativo estranho a ela, de modo que, a qualquer “método” que se recorra, com todas as suas possíveis variantes, nunca se chega a conhecer o objeto propriamente intencionado.

39. Seguimos a problemática da antecipação, individuando-a no trabalho de Jaspers, para mostrar que a colocação da tarefa necessita de uma reflexão mais radical sobre o método não só porque sua própria tendência deve poder chegar a incidir de modo verdadeiro e próprio, mas também e sobretudo porque a objetualidade assumida na antecipação é tal que só é o que é em força de um “método” originariamente próprio, não imposto de fora, mas que contribui para constituí-la.

40. Faltando uma “rigorosa” consciência dessa problemática da explicitação, a objetualidade em questão pode, certamente, de um modo ou de outro, ainda ser efetivamente intencionada, mas de tal modo que se lhe terá apresentado diante um sucedâneo intuitivo e conceitual que, para ser dissolvido cognitivamente, requer então de qualquer modo (impelido por intenções autênticas, mas não pertinentes) ser captado de lados diversos, mas ao final o sucedâneo se impõe ao ponto de se fazer passar pelo fenômeno autêntico, que assim desaparece como verdadeira possibilidade de experiência e permanece apenas como palavra.

A exsistência como conceito formal

41. A objetualidade propriamente em questão é fixada, numa indicação formal, como existência; nessa acepção, formalmente indicada, o conceito remete ao fenômeno do “eu sou”, e portanto ao sentido do ser que, no “eu sou”, está presente como acesso de uma conexão de princípio dos fenômenos e da problemática a ela inerente.

42. A indicação formal serve justamente para evitar a recaída acrítica numa determinada concepção da existência, como poderia ser a de Kierkegaard ou de Nietzsche, de modo a permitir aprofundar um sentido genuíno do fenômeno da existência e explicitar esse aprofundamento; diz Jaspers, referindo Kierkegaard: “a consciência da existência emerge justamente da consciência das situações antinômicas”.

43. As situações-limite lançam luz sobre a existência viva: “nas situações-limite surge mais intensa que nunca a consciência da existência que, como tal, é consciência de algo absoluto”; “para o vivente, as situações-limite são o ponto extremo”; com a análise crítica das situações-limite estamos no cerne em que se condensa todo o trabalho.

44. Jaspers explora aqui sua energia e capacidade, formada na escola de Kierkegaard e Nietzsche, mas de todo extraordinária, de esquadrinhar e evidenciar “estados psíquicos”, concentrando assim de modo precioso os fenômenos que se apresentam, ainda que apenas dispondo-os numa ordem.

As situações-limite: luta, morte, acaso, culpa

45. Há certas situações decisivas “que estão ligadas à natureza do homem enquanto tal, que se dão inevitavelmente junto com a existência finita”; assim que o homem quer dar-se conta da totalidade do mundo e da vida, encontra-se posto em situações últimas inconciliáveis: “nós e o mundo estamos antinomicamente cindidos”.

46. “A estrutura antinômica da existência” (o mundo e nós mesmos, isto é, a estrutura considerada do lado do objeto e do sujeito) “é um limite da imagem objetiva do mundo”, ao qual corresponde do ponto de vista subjetivo “o sofrimento ligado a toda vida”, sendo “casos particulares” desse “universal” das situações-limite “a luta, a morte, o acaso, a culpa”.

47. Diante dessas situações antinômicas há determinados modos de reação, através dos quais o homem procura resolvê-las e encontra em relação a elas um ponto de apoio; “quando o homem ultrapassa a situação finita para poder vê-la no conjunto” vê em toda parte “oposições” e “processos destrutivos”, podendo, “porque tudo o que é objetivo é suscetível de forma, (essas oposições) ser pensadas como contradições”.

48. Destruição significa, em sede racional, contradição: “as contradições permanecem, enquanto antinomias, no limite de nosso conhecer diante das infinitudes. Por isso os conceitos de infinitude, limite e antinomia estão estreitamente conectados”; o sentido de antinomia e limite deriva de um aspecto determinado ou indeterminado do infinito, nascendo da antinomia a vontade de unidade como força vital.

49. “Experimenta-se sempre e de novo a 'unidade', e justamente os mais tenazes defensores das antinomias ensinam, em suas expressões paradoxais, uma tal unidade mística ou vivente”; a vida na unidade é a vida do próprio espírito; o homem “acaba sempre por percorrer as vias do infinito ou do todo”.

50. Disso deveria resultar bastante claro que desse “todo” (“unidade”, “totalidade”), assumido numa verdadeira e própria antecipação, deriva o sentido do discurso relativo à “destruição”, à “cisão” e à “oposição”; na medida em que o homem olha para o “todo”, e portanto antecipa esse aspecto da vida, na medida em que se vê essencialmente inserido nesse todo como em algo último, ele está em antinomias.

51. Somente observadas do ponto de vista dessa montagem que entende a vida que flui como um todo, as antinomias destroem e laceram, e fazer delas experiência quer dizer estar numa situação-limite; também o conceito tem sua derivação, na gênese de seu próprio sentido, da vida entendida como um todo.

52. “E como antinomia, infinitude, limite, absoluto são conceitos que giram em torno do mesmo ponto”, assim também é para a totalidade, não apenas girando esses conceitos em torno do mesmo ponto, mas dele extraindo também seu sentido, isto é, sua estrutura conceitual ou sua falta de estrutura, sua idoneidade ou não idoneidade para captar conceitualmente aquilo que é sua tarefa captar e exprimir.

53. Que coisa esse “olhar para o todo” e esse fazer experiência das antinomias numa reflexão infinita queiram dizer não é precisado, tratando-se de qualquer modo de um “pensar” e “ver” motivados pela antecipação agora evidenciada, que lhe predispôs a montagem inicial, a tendência e o raio de ação; o “assegurar-se da totalidade” tem sentido só nessa antecipação.

A crítica de Rickert e a filosofia da vida

54. Poderia parecer que esse reencontro da antecipação-guia vise a mostrar a pertença da posição de Jaspers às “filosofias da vida”, sendo possível tal interpretação, tal como é possível aplicar-lhe aquela determinada crítica às filosofias da vida que recentemente H. Rickert propôs.

55. Essa crítica deve encontrar nosso consenso onde exige por princípio a necessidade de “dar forma” conceitual rigorosa, ou onde adverte sua falta do ponto de vista de um ideal de conhecimento filosófico formalmente inatacável, mas discutível quanto à montagem concreta da pesquisa; com isso ainda nada se estabeleceu quanto às modalidades desse dar forma, ao sentido da estruturação do conceito filosófico, à tendência fundamental da explicitação filosófico-conceitual.

56. Poderia ser que na acentuação em si legítima do dar forma conceitual não seja convenientemente considerada justamente a problemática que se funda no fato de que a função da “diferenciação do significado das formas” parte do material — como está presente o material? Como se o “possui”? Em que sentido a ele se acede? Como se produz e se mantém a conceitualização do material com base na modalidade de acesso e antecipação?

57. A filosofia da vida, sobretudo se do nível daquela de Dilthey — a quem todas as sucessivas, como derivações mais fracas, devem o elemento decisivo, desconhecendo, porém, suas intuições autênticas, nele mesmo apenas visíveis — deve ser interrogada em suas tendências positivas, para saber se nela não emerge uma tendência radical do filosofar, ainda que à própria filosofia da vida ela permaneça ainda oculta e expressa com meios recolhidos ao acaso da tradição, em vez de extraídos de modo originário.

58. Trata-se de ver se a filosofia da vida crescida na orientação autêntica da história do espírito, e não a das literaturas particulares, visa (explícita ou não) ao fenômeno da existência; a correlação hoje tão apregoada, mas não seguramente apreensível, da existência com a realidade imediata da vida, seu enriquecimento, sua promoção, seu potenciamento, o falar já usual e costumeiro de vida, de sentimento vital e de vivência, são todos sinais de uma determinada situação espiritual.

59. O entrelaçar-se e conectar-se de motivos que remetem à história do espírito e provêm das mais diversas experiências levou a uma prevalência do interesse pela realidade espiritual da vida, e portanto a uma compreensão que remete às ciências do espírito, sem que por isso sejam de todo rejeitadas as concepções biológicas fundamentais, estando o traço característico talvez justamente no entrelaçar-se e interagir de um conceito de vida especificamente biológico, de um determinado conceito psicológico, de um próprio das ciências do espírito, de um estético-ético e de um religioso.

60. A problemática da filosofia contemporânea está assim prevalentemente centrada na “vida” entendida como “fenômeno originário”, seja no sentido de que a vida é posta como realidade fundamental a que reconduzir todos os fenômenos, sendo tudo entendido como objetivação ou manifestação da vida, seja no sentido de que a vida é vista como formação de civilização, vinculada a princípios e valores normativos.

61. A “vida”, essa palavra problemática, deve ser deixada na pluralidade de seus significados para que possa indicar todos os fenômenos a que se refere, sendo, contudo, necessário distinguir duas direções de sentido em torno das quais prevalentemente oscila o significado de “vida” e nas quais se exprime a tendência ao fenômeno da existência: primeiro, vida como objetivação no sentido mais amplo possível, como um produzir formas e um operar criativos, como exteriorização, e portanto, ainda que entendido em termos não claros, como certo “ser-aí” que nessa vida e enquanto tal vida é; segundo, vida como vivência, isto é, a vida como um experimentar, um captar, um reportar a si, e, ligado obscuramente a isso, como certo “ser-aí” em tal vivência.

O progresso e o fracasso filosófico de Jaspers

62. O trabalho de Jaspers marca um progresso porque, graças a uma exposição ordenada de fenômenos até então não vistos desse modo, despertou uma atenção mais intensa em torno do problema da existência e, nesse contexto, colocou o problema da psicologia em dimensões mais principiais.

63. O fracasso filosófico no verdadeiro e próprio captar e enfrentar os problemas visados resulta do fato de que Jaspers permanece na opinião, não comprovada, de ter firmemente em mãos, com o auxílio da antecipação que anteriormente evidenciamos expressamente, o fenômeno da existência, e de poder captá-lo com os meios conceituais postos à disposição justamente nos ambientes limítrofes da ciência.

64. Mantendo firme a tendência positiva à compreensão do fenômeno da existência, devemos agora discutir a antecipação evidenciada, em relação ao modo como se articula o sentido que dela procede, à sua estrutura, ao seu alcance metodológico quanto justamente à possibilidade de tornar visível e captar conceitualmente o fenômeno da existência.

A totalidade da vida e a infinitude

65. A compreensão determinada de conceitos como “limites da vida”, “situações-limite”, “estrutura antinômica”, “reações”, “processo vivente”, e a função que assumem no contexto jaspersiano, só podem ser entendidas em relação à totalidade infinita da vida, dependendo sua possibilidade de sentido de algum modo do modo de pôr essa totalidade.

66. A vida biológica do corpo é, no entrelaçamento de suas finalidades, uma infinitude (Unendlichkeit) intensiva, “nós não chegamos… jamais ao fim”; a essa infinitude está diante a infinidade (Endlosigkeit) dos dados de um ser individual (por exemplo de uma pedra); “a mesma infinitude própria da vida do corpo a possui também a vida do espírito”.

67. Também aqui jamais chegamos ao fim na captação das conexões: “aqui o meio é o psíquico. No psíquico há, porém, justamente tanto a vida do espírito quanto a mera infinidade dos fenômenos, em analogia à infinidade dos fatos da matéria morta tomada em suas formas individuais. A infinitude dessa vida do espírito nos é dada seja que tratemos dessa vida em geral, seja na figura concreta e única de uma personalidade singular. Essa intensiva infinitude do espírito, ali onde ele vive, contrapõe-se à sua infinidade, ali onde ele é caótico…”.

68. Se captamos a vida do espírito, obtemos o finito e o singular, mas podemos ver que atrás disso está em movimento uma força que vai em direção ao infinito; porque a vida é “movimento”, a essência da vida espiritual é a de “ser uma via para a realização de suas qualidades”.

69. O acento não deve ser posto na questão de se os caracteres do sentido da infinitude extraídos da vida corporal podem ser transpostos sem impedimento à “vida do espírito”; a infinidade dos dados de um ser individual e a infinidade das conexões finalísticas no orgânico não diferem em nada quanto ao sentido de sua infinitude (nesse nível de diferenciação em que Jaspers se move), não estando com isso ainda estabelecido nada quanto ao sentido da infinitude da vida enquanto vida.

70. O “conceito” objetivo de infinitude, que parece explicitamente obtido das unidades de objeto biológicas, é aqui empregado também para a vida do espírito de tal modo que, ao determiná-lo ulteriormente, intervém algo mais: “atrás” da vida do espírito nota-se algo semelhante a um movimento em direção ao infinito.

71. Mas que significa aqui “infinito”? Significa a infinitude do processo de compreensão do vivente propriamente dito, isto é, das conexões finalísticas, ou é aqui introduzida uma infinitude de sentido de todo diverso? Nem sequer é entendida a infinidade dos singulares “produtos e manifestações” do espírito, sendo a essência do espírito determinada nesse contexto como “via”; a direção para o infinito, experimentada “atrás” da vida do espírito, quer evidentemente dizer a infinitude intrínseca ao sentido da efetuação e à tendência correlativa dos atos, que é depois de algum modo feita coincidir com a infinitude extraída da consideração objetiva externa das unidades de vida biológicas.

72. Mas assim ainda não se esclareceu suficientemente o conceito objetivo de infinitude, nem se procedeu na tentativa de extrair e fixar conceitualmente a partir do próprio “movimento da vida” o novo sentido de infinitude, nem se estabeleceu se esses dois conceitos de infinitude, tão profundamente diversos, possam sem mais ser tidos por idênticos.

73. Que Jaspers possa proceder assim mediante a “mera observação” depende da antecipação que põe a própria “vida” como totalidade de modo objetivante, tendo Jaspers já posto a vida enquanto totalidade numa antecipação que, segundo a tendência intencional de seu sentido correlativo, a entende como coisa-objeto: “ela está presente”, é um processo e um movimento.

74. No meio ontológico objetivo do psíquico se dá, aparece, acontece a vida; a vida como totalidade é a região que “abarca” e na qual se desenrolam os processos vitais de construção e desconstrução, não alterando em nada a “direção” atribuída às forças, processos e movimentos dos fenômenos o aspecto fundamental da vida entendida como âmbito onicompreensivo, como um “fluxo” que traz em si todos os movimentos, como algo que corre.

75. Ainda que rejeitando a metafísica, se é verdade que em filosofia não se podem “evitar os problemas”, dever-se-á de algum modo explicar em que sentido objetual e modo de ser devem ser entendidos a suposta totalidade e o fluxo; o discurso segundo o qual toda captação da vida ou de seus “fragmentos” não obtém em mãos senão elementos finitos é um modo de dizer que a vida é posta como um âmbito não fragmentado, a captar, segundo a ideia, de modo total.

A crítica da argumentação bergsoniana

76. Devendo assumir em conceitos o fluir e o correr do processo, qualquer captação não pode evitar destruir, na realização das qualidades mais próprias, a essência da vida, sua inquietude e seu movimento; essa argumentação trabalha com a infinitude vista objetivamente, relativa à captação teorética, e com a prova, também ela fracamente fundada, da suspensão do fluxo, que se presume “aconteça” objetivamente, crendo ter estabelecido algo quanto à captação, isto é, à possibilidade de captar a “vida” a partir do sentido de efetuação específico de seus atos, tendo esquecido apenas de considerar antes de tudo as conexões próprias desse sentido de efetuação.

77. O “conceito” é aqui apresentado, por assim dizer, objetivamente como aparato coisal que necessariamente deve fraturar aquele elemento intacto a que se aplica; essa argumentação, tipicamente bergsoniana, sofre de dupla ineficácia: os problemas relativos ao significado, ao conceito e à linguagem, prescindindo do fato de estarem impostados em relação de todo limitada a conceitos reais objetivos, permanecem no plano de uma elaboração muito vaga e grosseira, que nada deixa a dever àquela com que se tenta determinar o sentido fundamental da vida e da totalidade da vivência.

78. Seria hora de individuar e tratar problemas autênticos, em vez de assumir poses filosóficas profundas com esses “restos de armazém”, pois, ao falar de indizibilidade, pode-se facilmente despertar a impressão de ter perscrutado dimensões inefáveis; onde se conseguiu positivamente descobrir novas conexões de fenômenos, como justamente na investigação de Jaspers, essa falsa teoria da expressão é supérflua.

79. Por pouco precisamente determinado que seja o conceito de vida como totalidade, é possível captar o elemento decisivo para o contexto de problemas em questão, isto é, o sentido que assume a “vida”: ela é o âmbito, a realidade fundamental, o horizonte unificante em que são inseridos todos os fenômenos.

O misticismo como limite entre sujeito e objeto

80. Porque a crítica se propõe discutir a antecipação-guia para ver o que ela intenciona e como o intenciona, isto é, para examinar sua idoneidade a delinear conceitualmente o fenômeno da existência, é necessário compreender o sentido funcional da antecipação em termos ainda mais concretos.

81. “A vida captada segundo as visões de mundo se desenrola na cisão sujeito-objeto”; “nas vivências está colocado o fenômeno originário da contraposição do sujeito a objetos”; “onde não temos mais diante nenhum objeto, onde falta todo conteúdo, e ele é portanto indizível mesmo se vivido, falamos então, ainda que em sentido vastíssimo, de misticismo”.

82. Na medida em que a vida do espírito está na inquietude, no movimento, na acolhida e no abandono de uma posição, “ela ultrapassa ao mesmo tempo, como algo infinito, a cisão sujeito-objeto”; o espírito “tem, portanto, seu ponto de partida e chegada na dimensão mística”, sendo de todos os movimentos o místico o único em que o absoluto não é captado como objeto.

83. “Desses limites, que, ao circunscrever todas as esferas da cisão sujeito-objeto, delineiam a dimensão mística — na qual o espírito não se refugia, mas através da qual, em seu movimento, ele reencontra sempre sua órbita —, provém uma luz inefável, um sentido não formulável que, no entanto, não cessa de anelar à forma que investe cada singular no interior da cisão”.

84. Os tipos espirituais compreendem movimentos que não ocorrem apenas “entre sujeito e objeto”, mas que, “além de ambos, estão na base da própria cisão”; “enquanto a maioria dos fenômenos psíquicos que podemos descrever são descritos na cisão sujeito-objeto como características próprias do sujeito ou do objeto, há outras vivências psíquicas em que a cisão sujeito-objeto não comparece ou é anulada”.

85. Onde a cisão sujeito-objeto é anulada, a vivência não é delimitada e definida de modo objetivo, mas possui infinitude própria da qual podem brotar forças que orientam a vida (o agir, o pensar, o criar artístico); a cisão sujeito-objeto é “a essência última do intelecto”; “o homem vive essencialmente na forma da cisão sujeito-objeto sem jamais nela encontrar um estado de quietude, mas sempre em tensão voltada a escopos, finalidades, valores, bens”.

A totalidade e a cisão como esquema fundamental

86. A totalidade da vida é aquilo de que brota toda criação de forma, e o que ao mesmo tempo, nesse processo, se “cinde”; para melhor compreender o efeito fundamental da antecipação, cumpre observar em linha de princípio que Jaspers caracteriza o fenômeno psíquico originário como “cisão”.

87. O sentido fundamental da relação entre sujeito e objeto (onde ambos os conceitos abarcam respectivamente toda uma multiplicidade de determinações, por exemplo no caso do sujeito: psique, eu, vivência, personalidade, indivíduo psicofísico) é a cisão, tendo isso sentido, porém, apenas se se põe como realidade fundamental o indiviso.

88. Para evitar equívocos quanto à tendência metodológica dessa caracterização da antecipação, notemos expressamente que neste contexto é irrelevante que essa totalidade seja captada em sentido metafísico ou que seja livre de tal interpretação, como quer Jaspers.

89. O acento da caracterização não está na questão de se essa totalidade é demonstrável realiter neste ou naquele sentido de realidade, como o seria, e por quais motivos seria lícito pô-la eventualmente no sentido de uma realidade ideal; decisivo é antes o sentido da função daquilo que é posto na antecipação.

90. Essa totalidade é entendida como o âmbito em que tudo se desenrola e acontece, portanto como algo objetual que exige, afinal de contas, como modalidade correlativa de captação, como sentido fundamental de seu ser experimentado, uma “atitude” de observação teorética, tendo o correlato objetual de tal atitude o caráter objetual fundamental da coisa objetiva.

91. Tudo o que é cindido, todos os movimentos, ações e reações brotam do todo, a ele retornam e de novo o atravessam; o sujeito, como componente da cisão originária, recebe por isso essencialmente daqui seu sentido, sendo aquilo em que a própria vida e as “forças” estão “ancoradas”; o sujeito assume, pois, o caráter fundamental de uma individuação limitada da vida, a qual em tais individuações se explica sempre de modo incompleto: “a vida jamais compenetra sem resíduos uma singularidade concreta”.

A discussão de princípio da antecipação

92. A antecipação que guia e sustenta todo o tratamento é agora submetida, enquanto antecipação, a uma discussão de princípio, significando esse julgar da antecipação a efetuação de uma interrogação da própria antecipação, requerida pelo seu próprio sentido, que visa à originariedade da motivação de seu sentido pleno, originariedade intencionada na esfera de reivindicação que lhe é própria.

93. O sentido pleno de um fenômeno compreende seu caráter intencional de referimento (Bezug), de conteúdo (Gehalt) e de efetuação (Vollzug); esses caracteres de sentido não podem ser tomados e ordenados numa composição ou sucessão somativas, tendo seu sentido apenas num nexo estrutural diverso conforme os respectivos graus de experiência e relações, onde o nexo e a disposição adequada não devem ser entendidos como “resultado” ou como algo momentaneamente “ao lado”, mas como o traço autêntico que se anuncia nas articulações fenomenológicas dos caracteres de sentido.

94. Esse traço autêntico deve ser entendido apenas como a preestruturação (Praestruktion) da própria existência efetuada na apropriação de si na respectiva faticidade da vida, isto é, a preestruturação do abrir e manter aberto o concreto horizonte de expectativa, conotado pelo cuidado, que todo contexto de efetuação enquanto tal constitui.

95. De onde e como se justifica a antecipação de que estamos falando? Quais e de que gênero são os motivos que permitem predispô-la e mantê-la? Jaspers não se coloca essas perguntas; se as tivesse presentes, pareceriam vazias e irrelevantes, nem se deve aqui tentar convencê-lo a colocá-las.

96. Depende dele decidir se é possível “sustentar” o discurso sem levantar tais questões, e até que ponto elas não brotam justamente daquela “reflexão infinita” que constitui o sentido “autêntico” da vida espiritual e por isso também científica; mas Jaspers trabalha antes permanecendo naquilo e servindo-se daquilo que, em parte inconscientemente, em parte com apropriação consciente, ele assumiu de seu próprio presente histórico-espiritual.

97. Quanto à posição da própria antecipação, Jaspers poderia observar: a vida como totalidade é para mim uma ideia guia, basta-me olhar em redor para constatar que a vida está em toda parte; essa totalidade unitária, íntegra, que está acima de toda oposição, que abarca todo viver, que é estranha a toda ruptura e fragmentação e que aparece como um todo harmônico, me guia.

98. À sua luz vejo cada coisa singular, dá-se-me uma autêntica clarificação e prefigura-se-me o sentido fundamental em que tudo o que se encontra é determinado e compreendido como algo que se forma irrompendo da vida e que na vida refunde; essa totalidade oferece a articulação essencial do objetual a cuja consideração e organização se visa.

A experiência estética fundamental

99. O verdadeiro motivo que está na base dessa antecipação, e do qual ela brota, é a experiência de fundo que olha para a totalidade da vida enquanto tal como uma ideia; em sentido de todo formal pode-se definir essa experiência como uma “experiência estética fundamental”, significando isso que o autêntico sentido de referimento da experiência primária que oferece o objeto “vida” é um olhar, um estender-se com o olhar (Be-trachten) sobre algo.

100. Com isso não se quer dizer que Jaspers “sustente” uma visão “estética” do mundo — não se sabe; poderia perfeitamente tratar-se de uma visão essencialmente moral, se é que essas palavras corriqueiras, já gastas, ainda têm algum significado; pode também ser que Jaspers, sem se deixar pôr diante de uma antinomia, tenha tornado acessível e ordenado o essencial e o absoluto com atitude fundamentalmente estética, tal como estético é o aspecto da vida no pleno da “veemência” e “força” do “processo vivente”, mesmo que, do ponto de vista do conteúdo, o “processo” seja entendido como algo ético.

101. A vida “está presente” como algo possuído ao olhar-se para ela, e, nessa modalidade do ter, é captada como a totalidade onicompreensiva; aqui Jaspers poderia objetar em linha de princípio que para ele se trata justamente de um puro observar, e que o observado deve ter então o sentido fundamental do objetual enquanto algo observado.

102. Diversamente não se pode proceder; deve-se replicar que tal argumentação formal permanece vazia enquanto não se estabelece se o sentido formal da captação teorética pode ser desformalizado em específicas e concretas modalidades de captação, sendo isso um problema que não pode ser resolvido por via dedutivo-formal, mas apenas partindo de determinadas conexões de fenômenos e a elas se atendo.

103. Quanto ao seu sentido, o observar pode sempre ter tendência à teoretização, mas isso não implica que o sentido de ser daquilo que é observado enquanto tal deva ser acessível em primeiro lugar a um observar, e que portanto só a este último se deva dar peso na determinação da antecipação; o sentido de referimento da proposta do objeto não é ele mesmo também o sentido de referimento da explicação que capta o que é proposto.

104. Até agora a pura observação, que em Jaspers se estende até a antecipação que fornece o próprio objeto, não foi de modo algum legitimada como o modo de explicação a considerar; a própria experiência fundamental que propõe o próprio objeto deve ser interrogada quanto ao seu sentido pleno, e deve prefigurar a esse interrogar a estrutura explicativa genuína, podendo na acepção jaspersiana a “observação” ser adequada ou não.

“O que há até agora”: a vida como objeto historicamente interpretado

105. A totalidade da vida, a própria vida, é algo de que não podemos dizer nada diretamente; contudo é preciso entendê-la de um modo ou de outro, porque a consciência da existência nasce justamente daquele ver que se volta para a vida; se o homem “vê no conjunto” sua situação finita, se “quer assegurar-se da totalidade”, experimenta então que o mundo objetivo e seu fazer subjetivo estão antinomicamente cindidos.

106. O homem, “na medida em que é movido por forças que brotam das visões de mundo”, e na medida em que de qualquer modo para ele “se trata de algo essencial”, sempre “se encontra em vias que se dirigem ao infinito e à totalidade”; “diante das infinitudes”, o homem incorre em antinomias, sendo as antinomias oposições, precisamente “do ponto de vista do absoluto, do valor”.

107. O antinômico é “destruição”; essa experiência acompanha-se da experiência da “unidade”, da totalidade que vem de algum modo a romper-se; a essência do espírito é a “vontade de unidade”; na medida em que é possível dar forma racional a todos os processos de destruição, podemos pensá-los como contradições: a morte é a contradição da vida, o acaso a contradição da necessidade e do sentido.

108. Mas luta, morte e acaso são ao mesmo tempo indicados como situações-limite, isto é, é possível experimentá-los como limites na consciência do todo que de algum modo ultrapassa a vida; “a luta é forma fundamental de toda existência”; “toda existência não é nada total” — por isso o homem, se quer viver, deve lutar.

109. A luta “não consente jamais ao indivíduo singular como totalidade acalmar-se”; “sem luta cessa o processo vital”; além disso, de toda realidade se pode dizer que é caduca; toda vivência, todo estado se dissolve, o homem se transforma; experiências, homens singulares, povos e civilizações sucumbem à morte.

110. “A relação do homem com a própria morte é diversa daquela com todas as outras formas de caducidade; só o não-ser do mundo em geral é uma representação comparável a ela”; “só o perecer do próprio ser ou do mundo em geral tem para o homem caráter total”; “uma relação vivida com a morte”, a não confundir com “aquilo que em geral se sabe da morte”, dá-se apenas “quando a morte entrou como situação-limite na própria vivência”, isto é, quando “a consciência do limite e da infinitude” não se perde.

Reservas sobre a discussão das situações-limite concretas

111. Não é aqui o caso de nos adentrarmos numa crítica das situações-limite apresentadas como casos concretos, nem de perguntar se conceitos como “situação finita”, “situação-limite”, “situação” estão suficientemente esclarecidos para contribuir a uma autêntica compreensão filosófica, podendo também deixar-se de lado se as situações-limite concretas acima mencionadas correspondem plenamente, todas no mesmo sentido, ao “conceito geral” de situação-limite.

112. Também para uma “pura observação”, o que Jaspers propõe sobre as situações-limite concretas está longe de ser elaborado conceitualmente de maneira adequada ao significado que, em linha de princípio, esses fenômenos revestem no âmbito de conjunto dos fenômenos por ele entendidos, e que se deve justamente a seu mérito ter sublinhado.

113. Por isso, uma crítica de aspectos singulares arriscaria muito facilmente imputar a Jaspers concepções e significados que ele não reconheceria como próprios; em geral tal crítica se move então no incerto, enquanto não tornar visível mais claramente o contexto de fundo de que brotam os fenômenos e conceitos em questão, vendo-se assim a consideração crítica sempre remetida de novo à problemática da antecipação.

A origem sincrética do conceito de absoluto

114. Onde estão de fato os motivos de sentido que estão na base da antecipação? A origem, historicamente “casual”, do conceito de absoluto empregado para a “observação” não é difícil de reconhecer: representa um sincretismo entre a doutrina kantiana das antinomias, com o conceito de infinito que lhe está na base, e o conceito kierkegaardiano de absoluto “purificado” de seus conotados específicos luterano-religiosos e teológicos.

115. Ambos os componentes, derivados por sua vez de antecipações de todo diversas, são depois proclamados resolvidos no conceito de vida antes caracterizado, aliás, mais precisamente, são vistos em geral a partir prevalentemente deste último; discutindo em geral das situações-limite, Jaspers nota subitamente que essa “observação” é apenas “uma premissa para a compreensão da psicologia dos tipos espirituais, mas ainda não é ela mesma psicologia”.

116. Mas então de que se trata? De lógica ou de sociologia? Que coisa e como vem visado (be-trachtet) nessas “observações” destinadas a alcançar as premissas fundamentais?

117. Resta a possibilidade de que Jaspers queira entender essas observações de modo de todo formal, mas com maior razão é então necessária uma discussão sobre o sentido desse “formal”, para esclarecer: em que medida ele prejulga, ou não, a observação material e concreta; até que ponto o prejuízo pode ser evitado; em que medida se obtém o sentido formal partindo de modo determinado daquilo que efetivamente, concretamente e historicamente se tem à disposição, e explicando, de modo igualmente determinado, essa experiência inicial.

A caracterização final da antecipação

118. Agora que caracterizamos a antecipação segundo o sentido de sua função (pôr e entender o campo de modo objetivo e determinado), segundo o sentido de sua atitude fundamental (uma disposição estética) e segundo sua origem (uma indiscutida assunção de si a partir da situação histórico-espiritual), devemos perguntar-nos se ela efetivamente intenciona, pode intencionar, aquilo que quer ver e captar, os fenômenos da existência, se ela pode fazer alcançar sequer a situação de efetuação do poder-perguntar da existência e do sentido dos fenômenos da existência, ou se, ao contrário, segundo seu sentido pleno mais próprio, não se afasta justamente disso.

119. Se ela não é tal que faça com que, onde predomina, não seja sequer possível também apenas “girar em torno” do fenômeno da existência.

A tentativa de aproximação positiva à existência

120. Como estão as coisas quanto à “existência”? Do que foi observado a título introdutório deveria resultar claro que não se pensa poder aproximar-se de modo direto da problemática da existência, tendo ela a peculiaridade de ser justamente falhada nesse caso (quando se crê, com superioridade, evitar os caminhos mais longos).

121. Aqui, e tanto menos no contexto limitado desta orientação, não se pode pensar em expor, numa forma que satisfaça as mais rigorosas exigências conceituais, a problemática da existência, ainda que a montagem dessa problemática seja pertinente a este contexto; antes de tudo há que dizer que seu sentido é tal que não consente conclusões mediante reflexões formalísticas e vazias.

122. Além disso, deve-se sublinhar com urgência que essa problemática não deve ser tomada como algo “particular” ou “novo”, prestando-se assim a fazer novo alarido em filosofia e a agradar a laboriosidade da nova cultura que, por mais que se apresente tão religiosa, está na realidade faminta de coisas de todo diversas.

123. Correspondendo ao escopo determinado destas notas, gostaríamos de chamar a atenção para algumas coisas, precisamente de modo a indicar a subsistência de um problema.

Indicação formal do sentido de “existência”

124. Para oferecer uma montagem do problema numa indicação formal, pode-se dizer o seguinte: “existência” é um ser-determinado de algo; se se a quer caracterizar como região, ainda que essa caracterização se revele afinal uma digressão desviante em relação ao sentido da existência, ela pode ser concebida como um determinado modo do ser, como determinado sentido do “é”, que essencialmente “é o sentido do (eu) 'sou'”, que não se possui genuinamente na intenção teorética, mas na efetuação do “sou”, um modo de ser do ser do “eu”.

125. O ser do si, assim entendido, é indicado formalmente pelo termo existência; com isso se indicou de onde extrair o sentido da existência enquanto determinada modalidade do si (do eu); torna-se então decisivo que eu me tenha a mim mesmo, torna-se decisiva aquela experiência fundamental em que encontro a mim mesmo como si, de modo que, vivendo essa experiência e correspondendo a seu sentido, eu possa perguntar o sentido de meu “eu sou”.

126. O ter-a-si-mesmo tem significados tão diversos e polivalentes que essa pluralidade de sentidos não pode ser tornada compreensível segundo contextos ordenados, demarcados sistematicamente por si como regiões, mas apenas em contextos especificamente históricos; o sentido arcôntico da autêntica efetuação da experiência fundamental do “eu sou”, em que está em jogo de modo radical e absoluto meu si-mesmo, implica que esse experimentar não experimente o “eu” como algo que está numa região, como caso individual de um universal, como caso de; o experimentar é antes um experimentar o “eu” enquanto si.

127. No puro sustentar a efetuação dessa experiência, a estranheza específica do “eu” a toda região e a todo âmbito determinado mostra que toda tentativa de determinação regional — que nasce de uma antecipação voltada a apreender algo como o fluxo da consciência ou a conexão das vivências — “extingue” o sentido do “sou” e faz do “eu” um objeto que, segundo a atitude assumida, é constatável e deve ser classificado.

128. É por isso necessário suspeitar radicalmente (e por consequência perseguir) todas as antecipações que produzem objetivações regionais, todos os nexos conceituais que dessas antecipações brotam e os diferentes modos de tal brotar.

O sentido de existência distinto do sentido teorético do “é”

129. O sentido do ser como sentido do “é” nasce de experiências orientadas em sentido objetivo-objetual e explicitadas em conhecimentos “teoréticos”, nos quais, de um modo ou de outro, se diz sempre “o que é” algo; não importa classificar explicitamente essa objetualidade num âmbito determinado, constituído pela lógica específica de uma ciência.

130. Na vida efetiva tenho a ver na maior parte com a “objetividade” teorética daquilo que é significativo e a que acedo na experiência do mundo-ambiente, do mundo dos outros e também do mundo do si; a esse “ter a ver com” corresponde um próprio sentido de objetualidade captável fenomenologicamente.

131. O sentido da existência, perseguido em sua origem e em sua genuína experiência fundamental, é justamente o sentido do ser que não se pode extrair do “é” que explica tomando especificamente conhecimento e que assim de algum modo objetiva, mas que se obtém apenas na experiência fundamental do cuidar-se de si, efetuada antes de uma tomada de conhecimento objetivante, em conformidade com o “é”, mas irrelevante para a efetuação e quando muito posterior.

132. Na medida em que persigo tal conhecimento, torna-se determinante a atitude da observação, e todas as explicitações terão então caráter objetivante, que, contudo, remove a existência e sua genuína posse (o cuidado [ Bekümmerung ]).

O eu como si histórico concreto

133. Aqui o eu deve ser entendido como o próprio si historicamente efetivo, pleno, concreto, tal como o encontramos em nossa própria experiência historicamente concreta, não equivalendo ele ao conceito de sujeito empírico como possível âmbito de observação psicológico-teorética; dessa objetualidade — entendida por exemplo como âmbito de processos “físicos” — o “psíquico” é no fundo excluído; ou seja, na posição desse objeto de tal psicologia, ele jamais foi experimentado ou visto como objeto.

134. Na medida em que o “eu sou” pode ser articulado como algo, portanto num “ele, ela, isso é” (algo), pode-se então dizer formaliter da existência que ela é um sentido, uma modalidade do ser; resta ainda notar que o “é”, quando o entendemos concretamente como “ele, ela, isso é”, pode significar de novo coisas diversas, delimitando essas diversidades uma multiplicidade de conexões vitais, isto é, de âmbitos objetuais: “ele é” pode ter o sentido do estar meramente presente sob a mão, do aparecer numa natureza objetivamente representada, ou pode significar o ter um papel no mundo social circundante, como na mais banal das perguntas: “que faz o Senhor X em Y?”; para esse “é”, assume significado decisivo seu “era” e seu “será” em relação a “ele”.

A experiência do ter-a-si e o passado historicamente experimentado

135. A experiência fundamental do ter-me-a-mim-mesmo não está, porém, disponível sem mais e não é de tal natureza que se refira em geral ao “eu”, mas, se se quer que o sentido específico do “sou” possa tornar-se experimentável numa autêntica apropriação, a efetuação da experiência deve tomar origem na plena concreção do “eu” e a ela remontar de determinada modalidade.

136. Essa experiência não é uma percepção imanente efetuada num intento teorético que vise constatar qualidades “psíquicas” de atos e processos, mas tem sua extensão histórica autêntica no passado do “eu”, passado que não é para este último um apêndice que ele arrasta consigo, mas é experimentado, no horizonte de expectativa antecipado pelo próprio eu, como passado do eu que experimenta em sentido histórico e que nessa experiência chega a ter-se a si mesmo como si.

137. A explicitação fenomenológica do modo em que se efetua essa experiência segundo seu sentido histórico fundamental é a tarefa decisiva neste inteiro complexo de problemas relativos aos fenômenos da existência; ao sublinhar-se, em correspondência a uma visão apenas exterior do psíquico, o concurso do passado e do futuro na “consciência”, obteve-se muito pouco, enquanto passado e futuro são entendidos como estados que têm efeitos.

138. Em conformidade com essa tarefa, deve-se extrair o sentido da explicitação fenomenológica como efetuação de interpretação, devendo os próprios resultados da explicitação ser tornados acessíveis como conceitos hermenêuticos, segundo seu caráter essencial, apenas na perene renovação da interpretação, e, a partir daí, levados e mantidos em sua genuína “nitidez”, incomparável com formações conceituais orientadas de outro modo.

A faticidade e o cuidado de si

139. Na experiência fundamental que se refere ao eu é decisiva sua faticidade; a própria efetiva experiência de vida, vivida hic et nunc e posta em ato nesta situação histórico-espiritual, realiza também a experiência fundamental que dela nasce, nela permanece e à própria faticidade retorna.

140. Mas também a efetiva experiência da vida, na qual posso ter-me de diversos modos, não é algo semelhante a uma região em que estou, não é o universal de que o si seria o caso individual, mas é um fenômeno essencialmente “histórico” pela modalidade de sua efetuação específica, e isso, primariamente, não no sentido de um fenômeno histórico como objeto (minha vida vista como algo que se desenrola no presente), mas no sentido de um fenômeno histórico como ato, que, desse modo, experimenta a si mesmo.

141. O contexto de experiência, que segundo seu sentido de referimento é dirigido historicamente ao si, tem caráter histórico também segundo seu sentido de efetuação; aqui o “histórico” não é o correlato de um observar teorético que considera a história-objeto, mas o conteúdo, como tal indissociável, e a modalidade do cuidar-se de si por parte do si.

142. O ter-a-si-mesmo nasce, se mantém e tende àquele cuidado em que o próprio passado, presente e futuro não são experimentados como um esquema temporal para um ordenamento objetivo das coisas, mas no sentido não esquemático do cuidado que diz respeito à efetuação da experiência em sua modalidade.

143. O fenômeno da existência, portanto, se abre apenas a uma efetuação da experiência que se esforce por ser radicalmente histórica, que não seja dirigida a uma atitude de observação, a um classificar por regiões objetivante, mas que tenha essencialmente cuidado de si; essa efetuação de experiência não é por si algo marcadamente extraordinário, mas deve ser cumprida na efetiva experiência de vida enquanto tal e a partir daí ser feita própria; mas isso, de novo, não na unicidade isolada de um momento, mas numa renovação do cuidado, por sua vez historicamente dirigida, que tem necessariamente sua motivação no cuidado de si enquanto tal.

144. “Consciência”, aqui entendida como efetuação da consciência, não como um ter ocasionalmente consciência — conscientia — é, em seu sentido fundamental, a modalidade historicamente caracterizada do autoexperimentar-se (a história desse “conceito” deve ser considerada em conexão com a problemática existencial, sendo mais que uma tarefa erudita, já por si urgente).

O sentido histórico e o esquecimento do vínculo entre coscienza e história

145. Com a indicação do vínculo de sentido que conecta a experiência histórica com o fenômeno da consciência não se dilatou o conceito daquilo que é histórico (das Historische), mas se o recompreendeu, reconduzindo-o à sua autêntica fonte de sentido, da qual de fato brota também, em seu sentido e de modo ocultado, a experiência histórica na conformação do conhecer histórico-objetivo (as ciências históricas do espírito).

146. Hoje o histórico é quase exclusivamente algo de objetivo, é objeto do saber e da curiosidade, é ocasião e lugar para obter indicações práticas quanto ao comportamento futuro, é objeto de uma crítica objetiva e de rejeição como algo sobrevivido, é coleção de materiais e exemplos, é conglomerado de “casos” para considerações sistemáticas gerais.

147. Porque hoje não vemos propriamente os fenômenos da existência, já não experimentamos o sentido de consciência e responsabilidade insito no histórico, o qual não é apenas algo de que se tem conhecimento e sobre o qual existem livros, mas é aquilo que nós mesmos somos e sobre o qual nos sustentamos; por isso também os motivos para retornar ao histórico através da própria história são exânimes e ocultados.

A queda da experiência efetiva na tradição objetiva

148. A mesma concreta e efetiva experiência da vida, quanto àquilo que se experimenta, tem a tendência a cair nas significações “objetivas” do mundo circundante experimentável; pelo predomínio, motivado nessa queda, do sentido de ser dessas significações objetivas, compreende-se que também o si, quanto a seu sentido de ser, seja facilmente experimentado numa significação objetivada (a personalidade, o ideal de humanidade), seja captado teoricamente e adquira significado filosófico nessa direção de experiência, e isso em medida tanto mais forte quanto mais intensamente o passado experimentado e consciente influencia, como tradição objetiva, a própria situação presente.

149. Assim que se capta o peculiar pesar da tradição (a entender em sentido múltiplo) sobre a vida efetiva, pesar que se faz sentir do modo mais fatal justamente nas experiências do ter-a-si-mesmo que se fazem no mundo do si, chega-se a compreender que a possibilidade concreta de avistar os fenômenos da existência e explicitá-los numa genuína conceitualidade só se abre se se destrói a tradição concreta, experimentada como ainda de algum modo ativa, precisamente quanto aos modos e meios de explicitar a experiência da própria realidade, se se evidenciam, através dessa destruição, as experiências fundamentais que foram eficazes como motivações, e se as discute quanto à sua originariedade.

150. Quanto ao seu sentido, tal destruição permanece ligada ao cuidado de si concretamente próprio e plenamente histórico.

O si e as três direções de experiência: mundo do si, dos outros, ambiente

151. O si é aquilo que é nos referimentos ao mundo do si, ao mundo dos outros e ao mundo-ambiente, onde o sentido dessas direções de experiência é, afinal, um sentido histórico ligado ao mundo do si.

152. Em seu primeiro início, a fenomenologia, visando a uma originária reapropriação dos fenômenos do experimentar e do conhecer teorético (Investigações lógicas, isto é, fenomenologia do logos teorético), propunha-se como fim alcançar uma visão não deformada do sentido dos objetos experimentados em tais experiências teoréticas, e da modalidade de seu ser experimentados.

153. Mas a possibilidade de uma radical compreensão e de uma autêntica apropriação do sentido filosófico da tendência fenomenológica depende não só de se investigar de modo “análogo” os “outros âmbitos da vivência” (como o estético, o ético, o religioso), distinguidos com base em alguma tradição filosófica, mas do fato de que a experiência plena, em seu contexto de efetuação autenticamente efetivo, seja vista no si historicamente existente, si de que em filosofia, de um modo ou de outro, ao fim se trata.

154. Não é possível introduzir ocasionalmente a personalidade, e a ela aplicar depois o que se extraiu filosoficamente adequando-se a alguma tradição filosófica; deve-se antes impostar o problema assumindo o si concreto e levando-o a “dar-se” no nível fundamental autêntico da interpretação fenomenológica, isto é, aquele referido à experiência efetiva de vida enquanto tal.

155. Desses indícios deveria ficar claro que o fenômeno autêntico da existência remete a um seu peculiar ato de acesso, que ele é possuído apenas numa modalidade do experimentar que se obtém de um modo determinado, e que decisiva é justamente essa modalidade de apropriação, aliás, o como se impostam o ato de apropriação.

156. A vida efetiva, histórica enquanto é efetuação, na efetiva modalidade da problemática relativa a como ocorre a autoapropriação de si no cuidado de si, pertence originariamente ao sentido do efetivo “eu sou”.

A questão do método fenomenológico

157. Enquanto o fenômeno da existência e a problemática existencial forem assim entendidos, continua a permanecer, na colocação da tarefa autenticamente entendida, a questão da modalidade de efetuação da montagem e do acesso, constituindo tal questão o problema do método, mas não do método do conhecimento de objeto determinante, regional, da classificação de multiplicidades de objetos predadas e predáveis no mesmo sentido no proceder da classificação, mas do método da explicitação dos modos concretos da experiência fundamental do ter a si mesmo que efetivamente se cuida de si, explicitação que interpreta e que é histórica no sentido da efetuação.

158. Aqui podemos apenas indicar quais são as tarefas urgentes que a fenomenologia, em sua posição atual, deve enfrentar para um autoesclarecimento de seu próprio sentido filosófico, devendo-se estabelecer, no curso de uma investigação concreta e não numa reflexão formal e distanciada:

• Em que medida a atitude fenomenológica fundamental da filosofia, inaugurada pela primeira vez por Husserl, uma vez adquirida de modo filosófico e não escolar-artesanal, recebe na problemática da existência acima tocada sua mais radical origem de sentido, explicitando-se na direção decisiva do cuidado (Bekümmerung) que domina essencialmente toda problemática.
• Em que medida a “história” é com isso adquirida de tal modo que seja mais que uma disciplina filosófica, compreendendo-se que na problemática filosófica o histórico, segundo seu sentido, já está originariamente presente, sendo por consequência o problema da conexão entre história da filosofia e sistemática filosófica um problema radicalmente falso, mesmo quando se pensa tê-lo “resolvido” com artifícios formalísticos.
• Em que medida o sentido de fundo autenticamente adquirido da atitude fenomenológica pode ser mal empregado mais para qualquer outra tolice espiritual e literária do que para fornecer os fundamentos apologéticos a uma dogmática ortodoxa remendada — por mais admiráveis que sejam seus elementos, e por mais incompreendida que seja hoje, como aquela, autêntica em seu sentido, do Medievo —, “perversão” essa de que recentemente se torna a sentir a vontade.

Retorno à crítica da antecipação: inadequação em relação à existência

159. Retornando à problemática-guia da antecipação, vê-se que, na medida em que ela tende à existência, a antecipação em questão é inadequada à sua própria tendência tanto quanto ao sentido de sua função (porque põe antes de tudo aquilo a partir de que e em que a existência deve ser observada como vida concreta, como um todo de caráter essencialmente regional), quanto em relação ao sentido da experiência fundamental que a motiva (a atitude que por disposição observa o todo, a harmonia, a unidade da vida sem cuidar do mundo do si).

160. O sentido completo da antecipação não só não é adequado à própria tendência insita, mas se move mesmo em sentido contrário a ela, na medida em que a finalidade regional, quanto ao sentido de referimento intencional da captação, afasta do fenômeno da existência, que por seu sentido não é conformável e classificável como região, e, quanto ao sentido de efetuação da atitude fundamental (formalmente) estética, não faz emergir de modo decisivo o cuidado de si como a direção que primariamente determina toda problemática, sua objetualidade e sua explicitação.

A ausência do método como problema em Jaspers

161. Pode-se agora mostrar plenamente que em Jaspers o “método” é negligenciado enquanto domínio, técnica e classificação, caracterizada como disposição segundo seu sentido de referimento, e que, portanto, ele não se torna primariamente um problema, correspondendo esse método certamente à estrutura da antecipação, mas se pondo, junto com ela, contra a mais própria tendência que visa aos fenômenos da existência.

162. Jaspers caracteriza sua atitude metodológica como pura observação; o que deveria produzir tal atitude? “Para toda observação o objeto é unicamente aquilo que há até agora. Toda observação tende a tomar isso pelo todo”. “Aquilo que há até agora” é talvez o “ser-aí”? E o “até agora” tem o mesmo sentido em toda observação?

163. Jaspers se pergunta “o que é a vida”; isso deve dizê-lo a observação que está “a serviço da vida que cresce”; a observação visa captar como seu objeto o todo, posto na antecipação, e sua concreta multiplicidade de formas; como observação — em si não criativa — ela dá apenas um olhar para o que há.

164. Como há, então, a “vida”? Como se obtém aquilo que há até agora? Os fenômenos da vida não são como peças num tabuleiro de xadrez que necessitam apenas ser dispostas em boa ordem; aquilo que há até agora de vida disponível e cognoscível “há” já de cada vez de modos diversos do compreender que leva ao “ser-aí” e da captação conceitual.

165. Aquilo que assim é interpretado, assumido como existente, é por Jaspers novamente inserido num determinado contexto de compreensão, o que a antecipação evidenciada deveria ter tornado compreensível; pode então em geral um mero olhar em redor, que visa aos fenômenos da vida, dar sequer um passo em “o que há”, sem assumir o que até agora há num determinado contexto de compreensão?

166. Mesmo que a observação renuncie expressamente à pretensão de ser a observação por excelência ou a única observação possível, como observação dos fenômenos da vida, na medida em que deve ser necessariamente interpretação, ela é histórica; “histórica” não só no sentido exterior de que vale para um determinado tempo, mas no sentido de que, segundo o sentido de efetuação mais próprio da observação, ela tem por objeto algo essencialmente histórico.

167. A “observação” deve ter claro o sentido dessa interpretação, se quiser saber-se e apresentar-se como método.

A dimensão histórica não reconhecida

168. O fato de nós hoje, de modo de todo particular, vivermos da, na e com a história é ao menos algo (ainda que não a coisa principal) “que há”, ainda que a “psicologia” ainda não tenha absolutamente notado esse fato e a filosofia dele se tenha dado conta apenas na orientação externa objetiva; mas para uma observação que tende aos fenômenos da existência, justamente esse fato deve ser algo a “compreender”.

169. Poderia ser que os fenômenos da vida, que por seu sentido fundamental são “históricos”, sejam compreensíveis apenas “historicamente”; nesse caso deve-se decidir se a compreensão objetiva da ciência histórica representa a conformação teorética mais autêntica e radical da experiência histórica, ou se, numa indissociável conexão de sentido com a problemática da existência, não se impõe o problema de uma interpretação originariamente histórica da existência como método.

170. Um ulterior problema é então se a efetuação explicativa de tal interpretação, que visa aos fenômenos da existência, não requer em geral algo como uma tipologia, ou se esta não lhe é justamente inadequada e comporta, onde entra em jogo, uma essencial distorção da autêntica direção da compreensão, e isso porque todo tipicizar e dar importância a tipos permanecem prisioneiros de uma atitude estética larvada.

171. No presente contexto importa apenas ver como essa presumida tendência da observação, que capta os fenômenos da vida como uma multiplicidade de tipos e formas, isto é, de concreções e casos, privados de seu autêntico enraizamento histórico, se concilia com a antecipação por nós caracterizada, demonstrando isso que a dimensão histórica não é vista como determinação do sentido fundamental da existência, e que também o problema do método, quanto a seu significado de princípio e ao modo de enfrentá-lo, não é impostado por consequência.

O método, a inexprimibilidade e a personalidade

172. Na antecipação, na posição da vida como âmbito e na correspondente disposição da observação, fundam-se as ulteriores peculiaridades do método de Jaspers: o modo de tratar a questão da expressão conceitual e a questão da “sistemática”; se a vida é um todo fluente, e os conceitos são antes formas que a cristalizam, será impossível compreender verdadeiramente a vida.

173. A inexprimibilidade do psíquico é formulada com frequência e de bom grado em relação à impossibilidade de captação sem resíduos do individual; mas aqui adquire relevo decisivo perguntar-se qual conceito de individual está na base desse problema da expressão conceitual, sendo hora, em vez de repetir sempre “individuum est ineffabile”, de perguntar que sentido deveria ter o “fari”, que modo de captação deveria vir expresso, e se por acaso esse dictum não se baseia num determinado modo de conceber o indivíduo que se funda ao fim numa consideração exterior de tipo estético da “personalidade inteira”, consideração que permanece em ação mesmo quando a personalidade é “compreendida” de modo psicológico-imanente.

Max Weber e Kierkegaard mal-entendidos

174. O modo como Jaspers escolheu seu “método” e como o entendeu tem sua motivação antes de tudo na antecipação, mas ressente em particular o influxo, explicitamente admitido, de Max Weber e Kierkegaard, em ambos os casos, porém, através de um mal-entendido de princípio, motivado na antecipação, das intenções verdadeiras e próprias de um e outro.

175. De Max Weber, Jaspers reteve decisiva antes de tudo a separação entre observação científica e avaliação baseada na visão de mundo, e depois o vínculo entre pesquisa histórica concretíssima e pensamento sistemático; o que aqui Jaspers entenda por pensamento “sistemático”, só posso compreendê-lo se penso no esforço de Max Weber de chegar a uma conformação rigorosamente conceitual, autêntica e correspondente ao sentido de sua própria ciência.

176. Mas isso significa que para Max Weber o problema do método era justamente um problema urgente apenas no âmbito de sua ciência mais própria; o fato de ele se ter essencialmente ajudado aderindo à teoria específica da ciência e dos conceitos revela apenas como ele tenha visto claro num aspecto decisivo: viu claro antes de tudo que sua ciência é uma ciência histórica da cultura e do espírito (“a sociologia” é “uma ciência empírica do agir”), e depois que as pesquisas de Rickert fundamentam epistemologicamente justamente as ciências históricas da cultura.

177. Por isso Max Weber tinha razão para assumi-las tal como eram; substancialmente, nesse ponto, ele jamais foi além; mas assumir essa atitude, que devia guiar Max Weber em sua ciência histórica do espírito e que implicava determinada problemática metodológica, para transpô-la, tal como é, à psicologia e, aliás, também às tentativas de captar o todo da psicologia, isto é, a “considerações” de princípio, estruturadas de modo de todo diverso, significa mal-entender a veemência científica verdadeira e própria de Max Weber.

178. Para verdadeiramente sucedê-lo, seria preciso esforçar-se de modo igualmente radical e ininterrupto para chegar a um genuíno domínio “sistemático” no próprio âmbito da psicologia e no contexto do problema de captar o todo da psicologia enquanto ciência; os processos econômicos objetivos e o agir, considerados no desenvolvimento histórico do espírito, são algo bem diverso das visões de mundo, das “posições últimas do psíquico”, isto é, dos fenômenos da existência.

179. Deve-se ao menos perguntar se a atitude, o método e a estrutura conceitual da sociologia (tomada ainda na concepção bem determinada de Max Weber) são transferíveis desta última à problemática da psicologia, tal como impostada por Jaspers, ou até mesmo à efetuação de determinada tendência filosófica.

180. Há ainda que perguntar: a separação entre observação científica e avaliação, que em Max Weber, de novo, tem sentido bem determinado que brota de sua própria ciência concreta, pode ser exigida, sem discussão, para o saber filosófico? Se não se esclarece o sentido da objetividade do conhecimento filosófico, não é aqui possível estabelecer nada quanto à separação em questão.

181. Quanto a Kierkegaard, deve-se notar que raramente se alcançou em filosofia ou em teologia (onde, é aqui indiferente) um nível de consciência metodológica rigorosa tal qual o seu; se não se considera essa consciência metodológica, ou se a toma por secundária, deixa-se escapar justamente aquilo que em Kierkegaard é decisivo.

A ilusão da pura observação

182. Jaspers se ilude quando pensa que numa pura observação se alcança o máximo grau de não intervenção na decisão pessoal e assim se liberta o singular para sua autorreflexão; ao contrário, justamente apresentando sua investigação como pura observação, Jaspers parece sim evitar a imposição de determinada visão entre as por ele caracterizadas, mas induz ao mesmo tempo a crer que sua antecipação (a vida como totalidade), ela mesma não delineada, e os modos essenciais de articulação a ela conexos, sejam algo não vinculante, óbvio, quando na verdade tudo se decide justamente em relação ao sentido desses conceitos e ao modo de interpretar.

183. A pura observação não dá justamente aquilo que pretenderia, isto é, a possibilidade de uma verificação radical e de uma decisão que equivalham a uma rigorosa consciência da necessidade da questão metodológica; uma autêntica autorreflexão só pode ser sensatamente iniciada quando há, e ela há apenas quando verdadeiramente se desperta, sendo possível despertar-se verdadeiramente apenas envolvendo de certo modo sem reservas o outro na reflexão, de modo que ele veja que a apropriação dos objetos da filosofia está ligada a um rigor da efetuação metódica que ultrapassa o de qualquer ciência.

184. Porque, enquanto na ciência é decisiva apenas a exigência da objetividade, faz parte das coisas da filosofia também quem filosofa e sua notória pobreza; pode-se envolver na reflexão, pode-se despertar a atenção, apenas indo um pouco adiante no próprio caminho.

A defesa incompleta de Jaspers e conclusão

185. Jaspers poderia justificar seu deixar de lado os problemas metodológicos dizendo não querer apresentar com sua pesquisa uma “psicologia geral”; certamente, não é possível resolver de um golpe todos os problemas, mas essa sucessão, nas pesquisas de princípio, não é de modo algum um mero justapor.

186. Todo problema filosófico singular traz em si remissivos a conexões de princípio a ele precedentes ou sucessivas; quando Jaspers enfrenta os problemas da psicologia das visões de mundo com essa atitude típica das ciências particulares, e não compreende que a “psicologia geral” e a “psicologia das visões de mundo” não podem ser trocadas entre si, nem separadas da problemática de princípio da filosofia, mostra desconhecer e subestimar a autêntica problemática metodológica.

187. Por mais que se limite a recolher aquilo que “há” e a expô-lo, Jaspers foi além da mera classificação, chegando a uma nova concentração daquilo que está disponível, o que deve ser avaliado como um progresso positivo; para poder imprimir uma reviravolta à filosofia contemporânea, o puro observar deve tornar-se o “processo infinito” de um perguntar radical que mantém a si mesmo em questão.

Pós-escrito

188. O conhecimento do livro de Jaspers é pressuposto; desistiu-se de dar dele um relato detalhado, porque o livro não se presta a ser resumido sem que se copiem simplesmente partes dele; de outro modo se perderia, na reapresentação compreensiva, a plasticidade a que se aspira e que em muitas partes é plenamente alcançada, sendo por isso desejáveis, numa nova edição, modificações para as partes que resultaram demasiado extensas, podendo estas permanecer assim se se mostrasse com investigações sucessivas que a apresentação plástica de fenômenos é justamente uma vantagem para a explicitação filosófica.

189. Seria, porém, desejável modificar os seguintes pontos:

• A “Introdução” pode ser totalmente suprimida sem prejudicar a compreensão da parte principal, ou deve ser inteiramente reescrita, limitando-a aos §§1 e 2, e ao capítulo que vai da p.31 à p.37, que está entre as melhores partes do livro e se presta a uma versão e utilização ainda mais de princípio, podendo o §3 (pp.14-31) adquirir conformação correspondente ao sentido dos fenômenos apenas no contexto de uma pesquisa de princípio.
• É mais oportuno colocar o capítulo III (“Os tipos espirituais”) no início e, também na exposição, fazer nascer por assim dizer das “forças vitais” o capítulo I (“Atitudes”) e o capítulo II (“As imagens do mundo”), caracterizando o próprio Jaspers as atitudes e imagens do mundo como “emanações” das forças vitais, sendo ainda mais eficaz “dividir” o capítulo III e configurá-lo de modo que inclua no meio e compreenda os capítulos I e II.
• É mais conforme ao procedimento seguido especificar a designação metodológica “psicologia compreendente” como “psicologia construtivo-compreendente” (entendendo-se aqui “construtivo” em sentido positivo como formação de tipos que se nutre da visão compreendente e é efetuada numa constante adequação), não sendo o problema do compreender discutido nas observações críticas, porque as perguntas que lhe dizem respeito não podem ser colocadas enquanto o problema da dimensão histórica, indicado nestas Notas, não for captado nas raízes e posto no centro da problemática filosófica, valendo o mesmo para as “ideias como forças”.