EREIGNIS

Resumo em tópicos

Prefácio à terceira edição (1949)

1. O tratado Da essência do fundamento foi composto em 1928 juntamente com a prolusão Que é metafísica?, refletindo esta sobre o nada e nomeando aquele a diferença ontológica.

2. O nada é o “não” do ente, portanto o ser experimentado a partir do ente, sendo a diferença ontológica o “não” entre ente e ser, mas, do mesmo modo que o ser como “não” relativo ao ente não é um nada no sentido do nihil negativum, também a diferença, como “não” entre ente e ser, não é o simples produto de uma distinção do intelecto (ens rationis).

3. Esse “não” nadificante do nada e este “não” nadificante da diferença, embora não sejam idênticos, são a mesma coisa (das Selbe) no sentido daquilo que conjuntamente pertence à essencialidade do ser do ente, sendo essa mesma coisa o que é digno de ser pensado, aquilo que os dois escritos, deliberadamente mantidos distintos, tentam determinar sem estarem à altura disso.

4. Cabe perguntar o que aconteceria se, finalmente, aqueles que refletem começassem a aceder, pensando, a essa mesma coisa que espera há vinte anos.

5. Aristóteles resume sua investigação sobre os múltiplos significados da palavra ἀρχή afirmando ser comum a todos os princípios o ser o primeiro de onde algo é, se torna ou é conhecido, expondo-se assim as variantes daquilo que costumamos chamar “fundamento” (Grund): o fundamento do “que é” (Was-sein), do “que é (que existe)” (Dass-sein), e do “ser-verdadeiro” (Wahr-sein), buscando-se ainda captar o que esses “fundamentos” enquanto tais têm em comum, o κοινόν, isto é, τὸ πρῶτον ὅθεν, “o primeiro de onde…”.

• Ao lado dessa tríplice articulação dos “princípios” supremos, encontra-se uma quadripartição do αἴτιον (“causa”) em ὑποκείμενον, τὸ τί ἦν εἶναι, ἀρχὴ τῆς μεταβολῆς e οὗ ἕνεκα, subdivisão que permaneceu clássica na história posterior da “metafísica” e da “lógica”.
• Embora πάντα τὰ αἴτια sejam reconhecidas como ἀρχαί, a conexão interna entre essas repartições e seu princípio permanece obscura, restando a dúvida sobre se o caminho para encontrar a essência do fundamento seja o da determinação do que é “comum” entre as várias “espécies” de fundamento.
• Aristóteles não se limitou a enumerar as “quatro causas”, mas se empenhou em compreender sua conexão e fundamentar sua quadruplicidade, como mostram a análise minuciosa delas no livro B da Física e a discussão do problema no livro A da Metafísica.

6. Não é possível aqui percorrer a história do problema do fundamento antes e depois de Aristóteles, mas cabe lembrar que, com Leibniz, o problema do fundamento se torna conhecido na forma da questão do principium rationis sufficientis, sendo a primeira monografia sobre o “princípio de razão” a de Crusius (1743) e a última a dissertação de Schopenhauer (1813).

7. Se é verdade que o problema do fundamento está em geral conexo às questões centrais da metafísica, ele estará presente também onde não é objeto de tratamento explícito na forma conhecida, parecendo que Kant dedicou escasso interesse ao “princípio de razão”, embora o tenha discutido explicitamente no início e no fim de seu itinerário filosófico, estando esse princípio, porém, no centro da Crítica da razão pura, sendo igualmente relevantes para o problema as Pesquisas filosóficas sobre a essência da liberdade humana de Schelling (1809).

8. Esse remissivo a Kant e Schelling basta para colocar em dúvida que o problema do fundamento coincida com o do “princípio de razão”, sendo necessário antes de tudo repropor o problema do fundamento, ainda que uma discussão do “princípio de razão” possa aqui fornecer boa ocasião e primeira indicação, equivalendo a exposição do problema ao alcance e delimitação do âmbito no interior do qual é possível um tratamento da essência do fundamento — âmbito que se revelará ser a transcendência.

9. Toda clarificação essencial, enquanto filosófica, isto é, enquanto esforço intrinsecamente finito, deve necessariamente testemunhar também o inessencial (Unwesen) que o conhecimento humano mescla ao que é essencial (Wesen), articulando-se a pesquisa em: I. O problema do fundamento; II. A transcendência como âmbito da questão da essência do fundamento; III. Da essência do fundamento.

I. O problema do fundamento

10. O “princípio de razão”, como “princípio supremo”, parece excluir desde o início que haja um problema do fundamento, cabendo perguntar se ele diz algo sobre o fundamento como tal, se, como princípio supremo, desvela a essência do fundamento.

• Em sua formulação mais comum e breve, o princípio diz: nihil est sine ratione, nada é sem fundamento, e, em sua formulação positiva: omne ens habet rationem, todo ente tem um fundamento, fazendo assim uma asserção sobre o ente em referência a algo como seu “fundamento”, sem que esse princípio especifique em que consiste a essência do fundamento, pressupondo-a antes como “representação” evidente por si.
• Também sob outro aspecto o “supremo” princípio de razão faz uso da essência não esclarecida do fundamento, pois o caráter específico deste princípio enquanto “princípio-fundamental” (Grundsatz), principium grande (Leibniz), só pode ser determinado originariamente em referência à essência do fundamento.

11. É preciso, portanto, colocar em questão o “princípio de razão” tanto pelo modo como se põe quanto pelo “conteúdo” que estabelece, se se quer que, para além de uma “representação” indeterminada e genérica, a essência do fundamento se torne um problema.

12. Ainda que não lance luz sobre o fundamento como tal, o princípio de razão pode servir de ponto de partida para uma primeira conotação do problema do fundamento, sendo oportuno, para nosso propósito, assumi-lo na formulação e no papel que Leibniz primeiro lhe deu explicitamente, sendo controverso, porém, se o principium rationis tem para Leibniz valor “lógico”, “metafísico” ou ambos.

13. Enquanto formos obrigados a admitir não saber nada preciso sobre o conceito de “lógica”, “metafísica” e sua relação, as disputas sobre a interpretação histórica de Leibniz permanecem sem fio condutor seguro e, portanto, filosoficamente estéreis, não podendo, em todo caso, prejudicar o sentido do que Leibniz diz sobre o principium rationis.

14. Citando o trecho fundamental das Primae veritates, no qual Leibniz afirma que o predicado está sempre contido no sujeito, sendo isso a natureza da verdade em geral, e que dessa consideração, embora pouco atentada por sua aparente facilidade, decorre imediatamente o axioma recebido de que nada é sem razão, nem efeito sem causa.

15. Leibniz, segundo procedimento típico seu, conota as “verdades primeiras” e ao mesmo tempo determina o que é a verdade em geral, com a intenção de mostrar a “gênese” do principium rationis a partir da natura veritatis, considerando necessário indicar que a aparente obviedade de conceitos como “verdade” e “identidade” impede uma elucidação suficiente da origem do principium rationis e dos demais axiomas.

16. O que está em jogo nestas considerações não é a derivação do principium rationis, mas a exposição do problema do fundamento, cabendo perguntar se o trecho citado fornece um fio condutor para esse fim.

17. O principium rationis subsiste porque, se não subsistisse, haveria entes que deveriam ser sem fundamento, o que para Leibniz significa que haveria um verdadeiro que não se deixaria resolver em identidade, isto é, verdades que contravviriam à “natureza” da verdade em geral, mas, sendo isso impossível e subsistindo a verdade, também o principium rationis, por brotar da essência da verdade, subsiste.

18. A essência da verdade reside na connexio (συμπλοκή) de sujeito e predicado, concebendo Leibniz desde o início a verdade como verdade da asserção (da proposição), remetendo-se explicitamente a Aristóteles, determinando o nexus como “inesse” do predicado no sujeito e o “inesse” como “idem esse”.

19. A identidade enquanto essência da verdade da proposição não significa aqui a vazia identidade de uma coisa consigo mesma, mas a unidade entendida como união originária daquilo que é conectado, sendo a verdade um acordo que resulta apenas da concordância com o que, na identidade, se revela como um único todo, fazendo as “verdades” referência, por natureza, a algo sobre cujo fundamento podem acordar-se.

20. Em toda verdade, o conectar que expõe é o que é sempre sobre o fundamento de…, isto é, enquanto “fundante”, estando na verdade insita uma referência essencial a algum “fundamento”, conduzindo assim o problema da verdade necessariamente à “proximidade” do problema do fundamento — quanto mais originariamente apreendermos a essência da verdade, tanto mais insistentemente se apresentará o problema do fundamento.

21. Além dessa definição da essência da verdade como caráter da asserção, é possível obter algo mais originário, obtendo-se nada menos que a cognição de que essa determinação, seja como for entendida, é inevitável mas ainda assim derivada, pois a concordância do nexus com o ente não torna, por si mesma, primariamente acessível o ente.

22. É preciso antes que o ente já seja manifesto como “aquilo em torno do qual” é possível uma determinação predicativa, antes e para essa predicação, devendo esta poder estabelecer-se num tornar manifesto que não tem caráter predicativo, tendo a verdade da proposição suas raízes em uma verdade mais originária (na desveladura), isto é, na evidência antepredicativa do ente, à qual damos o nome de verdade ôntica.

23. Conforme os diferentes modos e âmbitos do ente, mudam o caráter de sua possível evidência e os respectivos modos de sua interpretação, distinguindo-se assim, de modo específico, a verdade do meramente presente sob a mão (como as coisas materiais), enquanto ser-descoberto (Entdecktheit), da verdade do ente que nós mesmos somos, o ser-aberto (Erschlossenheit) do ser-aí que existe.

24. Por múltiplas que sejam as diferenças entre essas duas espécies de verdade ôntica, vale para toda evidência antepredicativa que o manifestar nunca tem primariamente o caráter de um mero representar (ou intuir), nem mesmo na contemplação “estética”, nascendo facilmente a tendência a conotar a verdade antepredicativa como intuição pelo fato de a verdade ôntica, assumida como verdade autêntica, ser determinada antes de tudo como verdade da proposição, isto é, como “conexão de representações”.

25. A manifestação ôntica, por sua vez, ocorre num encontrar-se situado (Befindlichkeit), caracterizado por estados de ânimo e impulsos, que nos faz sentir em meio aos entes, em relação aos quais temos comportamentos apetitivos e volitivos fundados nesse encontrar-se situado, mas mesmo esses comportamentos não seriam capazes de tornar acessível o ente em si mesmo se seu manifestar não fosse já iluminado e guiado por uma compreensão do ser (da constituição do ser: o “que é” e o “como é”) do ente.

26. Somente a desveladura (Enthülltheit) do ser torna possível a evidência (Offenbarkeit) do ente, chamando-se essa desveladura, que é a verdade do ser, de verdade ontológica, sendo os termos “ontologia” e “ontológico” tão equívocos que ocultam a problemática própria de uma ontologia.

27. Λόγος do ὄν significa chamar (λέγειν) o ente enquanto ente, mas também aquilo em vista de que o ente é chamado (λεγόμενον), não significando chamar algo enquanto algo necessariamente captar em sua essência aquilo assim chamado, dando-se o nome de compreensão pré-ontológica ou ontológica em sentido amplo a essa compreensão do ser (λόγος em seu significado mais amplo) que precede, ilumina e guia todo comportamento em relação ao ente, sem ser um captar o ser como tal nem um conceber conceitualmente o que assim se captou.

28. O conceber conceitualmente o ser pressupõe que a compreensão do ser já tenha sido desenvolvida e que o ser nela compreendido, projetado e de algum modo desvelado tenha se tornado expressamente tema e problema, havendo diversos graus entre a compreensão pré-ontológica do ser e a explícita problemática do conceber conceitual do ser.

29. Um grau característico é, por exemplo, o projeto da constituição de ser do ente, através do qual um campo determinado (natureza, história) é ao mesmo tempo delimitado como âmbito de uma possível objetivação pelo conhecimento científico, consolidando-se a determinação preliminar do ser da natureza em geral nos “conceitos fundamentais” da respectiva ciência, nos quais são definidos, por exemplo, espaço, lugar, tempo, movimento, massa, força e velocidade, sem que se ponha explicitamente o problema da essência do tempo e do movimento.

30. A compreensão do ser do ente meramente presente sob a mão é aqui conceitualizada, mas as determinações conceituais do espaço, do tempo etc., isto é, as definições, são reguladas exclusivamente pela posição da pergunta fundamental que em cada ciência é dirigida ao ente, não contendo os conceitos base da ciência atual os “autênticos” conceitos ontológicos do ser do ente por ela examinado, nem podendo estes ser obtidos por uma extensão “adequada” daqueles.

31. Os conceitos ontológicos originários devem ser adquiridos antes de qualquer definição dos conceitos científicos de base, pois somente a partir deles é possível estabelecer a que preço de restrições e através de que limitações, sempre efetuadas de um determinado ponto de vista, os conceitos base das ciências captam o ser apreensível nos conceitos ontológicos puros.

32. O “fato” de haver ciências, isto é, de haver uma efetiva compreensão do ser, pressuposto necessário tanto das ciências quanto de todo comportamento em relação ao ente, não constitui instância fundante do a priori nem fonte de seu conhecimento, mas é apenas uma indicação ocasional e possível da constituição de ser originária do ente, da história ou da natureza, indicação que deve, porém, ser submetida a crítica constante orientada pela problemática fundamental subjacente ao perguntar pelo ser do ente.

33. Os graus e variações possíveis da verdade ontológica, tomada em sentido amplo, denunciam ao mesmo tempo a riqueza daquilo que, enquanto verdade originária, está no fundo de toda verdade ôntica.

34. A desvelacão do ser é sempre a verdade do ser do ente, seja este real ou não, havendo inversamente na desvelacão do ente já sempre também a de seu ser, concernindo a verdade ôntica e a ontológica, de modo respectivamente diverso, o ente em seu ser e o ser do ente, pertencendo-se mutuamente em razão de sua referência à diferença de ser e ente (diferença ontológica).

35. A essência da verdade em geral, que assim necessariamente se bifurca em ôntica e ontológica, só é possível em geral com a abertura dessa diferença, devendo, se o traço característico do ser-aí reside no fato de que ele se comporta em relação ao ente apenas compreendendo o ser, o poder-diferenciar em que a diferença ontológica se torna efetiva radicar sua própria possibilidade no fundamento da essência do ser-aí — chamamos, antecipando, esse fundamento da diferença ontológica de transcendência do ser-aí.

36. Se se conota todo comportamento em relação ao ente como intencional, a intencionalidade só é possível sobre o fundamento da transcendência, o que não significa nem que a intencionalidade se identifique com a transcendência, nem que ela, inversamente, torne possível a transcendência.

37. Tratava-se até aqui apenas de mostrar, em poucos passos essenciais, que a essência da verdade deve ser buscada de modo mais originário do que permite a definição tradicional da verdade como propriedade das asserções, mas, se a essência do fundamento está em íntima relação com a essência da verdade, também o problema do fundamento só poderá se encontrar onde a essência da verdade alcança sua possibilidade intrínseca, isto é, na essência da transcendência, tornando-se assim o problema da essência do fundamento o problema da transcendência.

38. Sendo originariamente unitária essa conexão de verdade, fundamento e transcendência, também o encadeamento dos problemas correspondentes deverá vir à luz onde quer que o problema do “fundamento” seja captado de modo mais resoluto, ainda que apenas na forma de uma discussão explícita do princípio de razão.

39. Já o trecho de Leibniz citado revela a afinidade entre o problema do “fundamento” e o problema do ser: verum esse significa inesse qua idem esse, mas verum esse, ser-verdadeiro, para Leibniz, significa ao mesmo tempo ser “em verdade”, isto é, esse puro e simples, sendo assim a ideia do ser em geral interpretada como inesse qua idem esse.

40. Aquilo que faz de um ens um ens é a “identidade”, isto é, a unidade corretamente compreendida que, enquanto unidade simples, unifica originariamente e, nesse unificar, ao mesmo tempo individua, sendo essa unificação que individua simples e originariamente também a essência da “subjetividade” do subjectum (da substancialidade da substância) entendida monadologicamente.

41. A derivação leibniziana do principium rationis a partir da essência da verdade da proposição mostra assim que em sua base há uma precisa ideia do ser em geral, à luz da qual apenas aquela “dedução” é possível, vendo-se ainda melhor a conexão entre “fundamento” e “ser” na metafísica de Kant.

42. Embora nos escritos “críticos” costume-se notar a falta de um tratamento explícito do “princípio de razão”, a menos que se considere a argumentação da segunda analogia como sucedâneo dessa lacuna, Kant na verdade discutiu bem o princípio de razão sob o título de “Princípio supremo de todos os juízos sintéticos”, expondo esse “princípio”, no âmbito da problemática ontológica kantiana, o que em geral pertence ao ser do ente enquanto acessível à experiência, dando definição real da verdade transcendental e determinando sua possibilidade interna mediante a unidade de tempo, imaginação e “eu penso”.

43. O que Kant diz do princípio de razão suficiente leibniziano — que é “um notável remissivo a pesquisas ainda por instituir em metafísica” — vale também para seu supremo princípio de todo conhecimento sintético, pois nele se oculta o problema da conexão essencial entre ser, verdade e fundamento, questão da qual só daí se pode deduzir aquela do relacionamento originário entre lógica transcendental e lógica formal, ou seja, da legitimidade de tal distinção em geral.

44. A breve exposição feita da derivação leibniziana do princípio de razão a partir da essência da verdade propunha-se esclarecer a conexão do problema do fundamento com a questão da possibilidade intrínseca da verdade ontológica, isto é, em última instância, com uma questão ainda mais originária e mais compreensiva: a questão da essência da transcendência, sendo esta, portanto, o âmbito dentro do qual deve poder ser captado o problema do fundamento, cabendo delinear ao menos a grandes traços esse horizonte.

II. A transcendência como âmbito da questão da essência do fundamento

45. Uma observação preliminar de ordem terminológica deve regular o uso da palavra “transcendência” e preparar a determinação do fenômeno que com essa palavra se designa: transcendência significa ultrapassamento (Überstieg), sendo transcendente aquilo que efetua o ultrapassamento, aquilo que se mantém no ultrapassar, tratando-se de um evento próprio de um ente.

• Formalmente pode-se entender o ultrapassamento como uma “relação” que vai “de” algo “a” algo, pertencendo ao ultrapassamento aquilo em direção ao qual ele se efetua, isto é, o que geralmente, de modo impreciso, se chama “o transcendente”.
• Há, por fim, em todo ultrapassamento algo que é ultrapassado, sendo todos esses momentos extraídos daquele acontecimento “espacial” a que a expressão faz de início pensar.

46. Na acepção terminológica que aqui se pretende esclarecer e justificar, a transcendência significa algo próprio do ser-aí humano, não como um comportamento possível entre outros, às vezes efetuado, às vezes não, mas como constituição fundamental desse ente que precede qualquer comportamento, tendo o ser-aí humano, enquanto existe “espacialmente”, entre outras possibilidades, também a do “ultrapassamento” espacial, mas a transcendência é um ultrapassamento que torna possível algo como a existência em geral, e com ela também o mover-“se” no espaço.

47. Se quisermos chamar “sujeito” o ente que sempre somos e compreendemos em termos de “ser-aí”, podemos dizer que a transcendência designa a essência do sujeito e é a estrutura fundamental da subjetividade, não no sentido de que o sujeito existisse primeiro como “sujeito” para depois, no caso de se apresentarem objetos a superar, também como transcendência, mas no sentido de que ser-sujeito significa ser aquele ente que existe na transcendência e como transcendência.

48. O problema da transcendência jamais pode ser discutido como se se tratasse de decidir se a transcendência pode ou não competir ao sujeito, pois compreender a transcendência já é decidir se em geral temos um conceito adequado de “subjetividade” ou se, por assim dizer, nos limitamos a assumir um sujeito manco.

49. Certamente, com a caracterização da transcendência como estrutura fundamental da “subjetividade” não se progrediu muito na compreensão da constituição do ser-aí, e, sendo agora evitada a introdução explícita ou, como geralmente ocorre, implícita do conceito de sujeito, tampouco é possível determinar a transcendência como “relação entre sujeito e objeto”.

50. O ser-aí que transcende (expressão já de si tautológica) não ultrapassa nem uma “barreira” posta diante do sujeito, de modo a obrigá-lo a permanecer nela contido (imanência), nem um “abismo” que o separa do objeto, não constituindo tampouco os objetos, isto é, os entes objetivados, aquilo em direção ao qual o ultrapassamento ocorre.

51. Aquilo que é ultrapassado é justamente e somente o próprio ente, isto é, qualquer ente que possa ser ou vir a ser desvelado ao ser-aí, e portanto também e justamente aquele ente que “ele mesmo” é enquanto existe.

52. No ultrapassamento, o ser-aí chega antes de tudo àquele ente que ele é, e chega a ele como a si “mesmo”, constituindo a transcendência a ipseidade (Selbstheit), mas nunca constituindo só esta, pois o ultrapassamento concerne sempre contemporaneamente também ao ente que o ser-aí “mesmo” não é, sendo mais precisamente somente no ultrapassamento e por meio dele que é possível distinguir e decidir, no interior do ente, quem seja, como seja e o que não seja um “si mesmo”.

53. Na medida em que o ser-aí existe como si mesmo, e só nessa medida, pode ele comportar-“se” em relação ao ente, que, porém, deve primeiro ser ultrapassado, tendo já sempre, embora exista em meio ao ente e por ele circundado, ultrapassado a natureza.

54. Os entes que num ser-aí resultam de cada vez ultrapassados não são os que se encontraram casualmente juntos, sendo antes ultrapassado desde o início o ente em sua totalidade, qualquer que seja sua determinação e articulação particular, podendo essa totalidade nem ser reconhecida como tal, embora seja sempre interpretada a partir do ente, e geralmente a partir de um âmbito decisivo do ente, resultando assim ao menos conhecida.

55. O ultrapassamento ocorre na totalidade, e nunca ora sim ora não, por exemplo apenas e principalmente como apreensão teorética de objetos, mas antes, pelo fato de o ser-aí haver, há o ultrapassamento.

56. Se o ente não é aquilo em relação a que se dá o ultrapassamento, como deve ser determinado esse “aquilo em relação a que”? E como deve ser buscado? Aquilo em relação a que o ser-aí, como tal, transcende, chamamos de mundo, determinando agora a transcendência como ser-no-mundo.

57. O mundo é constitutivo da estrutura unitária da transcendência, e, por fazer parte dela, dizemos que o conceito de mundo é transcendental, denotando esse termo tudo o que pertence por essência à transcendência e dela recebe sua possibilidade intrínseca como investidura, sendo só por isso que a clarificação e interpretação da transcendência podem ser chamadas de discussão “transcendental”.

58. O significado da palavra “transcendental” não deve ser extraído de uma filosofia que atribui ao “transcendental” um “ponto de vista”, como o de uma “teoria do conhecimento”, o que não impede reconhecer que foi justamente Kant quem captou no “transcendental” o problema da possibilidade intrínseca da ontologia em geral, ainda que nele o “transcendental” conserve significado ainda essencialmente “crítico”.

59. Para Kant o transcendental se refere à “possibilidade” (ao que torna possível) de um conhecimento que não “sobrevoe” sub-repticiamente a experiência, isto é, que não seja “transcendente”, mas seja ele mesmo experiência, fornecendo assim, de modo restritivo mas não menos positivo, a delimitação essencial (a definição) do conhecimento não transcendente, isto é, do conhecimento ôntico possível ao homem como tal.

60. A uma compreensão mais radical e universal da essência da transcendência deve necessariamente acompanhar-se, porém, uma elaboração mais originária da ideia de ontologia e, portanto, de metafísica.

61. A expressão “ser-no-mundo”, que denota a transcendência, indica um “estado de coisas” que se presume facilmente compreensível, dependendo, porém, o que se entende com essa expressão do significado pré-filosófico comum ou transcendental em que se assume o conceito de mundo, cabendo discutir o duplo significado em que se pode falar do ser-no-mundo.

62. A transcendência, como ser-no-mundo, deve competir ao ser-aí humano, mas isso seria, em suma, o mais trivial e vazio que se pode dizer: o ser-aí, o homem que é, aparece também entre os demais entes e como tal pode ser encontrado, significando aqui a transcendência fazer parte daquilo que já é meramente presente sob a mão, isto é, dos entes contínua e indefinidamente multiplicáveis.

63. “Mundo” acabaria então por significar tudo o que há, a totalidade, enquanto unidade que não determina o “tudo” senão como simples coleção, sendo necessário, se se assume o conceito de mundo nessa acepção ao falar do ser-no-mundo, atribuir a “transcendência” a todo ente enquanto meramente presente sob a mão.

64. Se “transcendente” não significa outra coisa senão “pertencer ao resto do ente”, é evidentemente impossível atribuir a transcendência ao ser-aí humano como constituição específica de sua essência, sendo então a afirmação de que ao ser-aí humano pertence o ser-no-mundo evidentemente falsa, pois não é essencialmente necessário que um ente como o ser-aí humano exista efetivamente, podendo perfeitamente também não ser.

65. Se, ao contrário, é com direito que o ser-no-mundo é atribuído exclusivamente ao ser-aí, e precisamente como sua constituição essencial, essa expressão não pode ter o significado acima referido, significando então também o mundo algo diverso da totalidade dos entes simplesmente presentes.

66. Atribuir ao ser-aí o ser-no-mundo como sua constituição essencial significa afirmar algo sobre sua essência (isto é, sobre sua mais própria e intrínseca possibilidade enquanto ser-aí), não podendo se considerar aqui como instância decisiva se de fato existe ou não um ser-aí e qual ele seja.

67. O discurso sobre o ser-no-mundo não é uma constatação sobre o subsistir efetivo do ser-aí, não sendo de modo algum uma asserção ôntica, referindo-se antes a um estado essencial que determina o ser-aí em geral, tendo por isso o caráter de uma tese ontológica.

68. Não diremos, portanto, que o ser-aí é um ser-no-mundo porque, e apenas porque, existe efetivamente, mas, ao contrário, que só pode ser existente, isto é, como ser-aí, porque sua constituição essencial consiste no ser-no-mundo.

69. A afirmação de que o ser-aí efetivo está em um mundo (isto é, aparece entre os demais entes) revela-se uma vazia tautologia, mostrando-se falsa a asserção segundo a qual pertence à essência do ser-aí o fato de estar no mundo (e de necessariamente aparecer “ao lado” dos demais entes), contendo a tese de que ao ser-aí como tal pertence o ser-no-mundo o problema da transcendência.

70. Essa tese é originária e simples, mas disso não decorre a simplicidade de sua descoberta, embora o ser-no-mundo possa ser compreendido conceitualmente (ainda que sempre de modo relativo) apenas após uma fase preparatória, sempre e somente no âmbito de um único projeto que apresenta diversos graus de transparência.

71. As características do ser-no-mundo até aqui descritas determinam a transcendência do ser-aí apenas de modo negativo, pertencendo à transcendência o mundo como aquilo em relação a que ocorre o ultrapassamento, discutindo-se aqui o problema positivo — o que se deve entender por mundo, como se deve determinar a “referência” do ser-aí ao mundo, isto é, como deve ser entendido o ser-no-mundo enquanto constituição originária e unitária do ser-aí — apenas no sentido e nos limites requeridos pelo fio condutor que é o problema do fundamento, tentando-se então uma interpretação do fenômeno do mundo em função do esclarecimento da transcendência como tal.

72. Para nos orientarmos no fenômeno transcendental do mundo, ilustraremos primeiro, ainda que de modo necessariamente lacunar, os significados fundamentais que emergem na história do conceito de mundo, pois, para conceitos tão elementares, o significado comum quase nunca é o originário e essencial, sendo este continuamente ocultado e raramente e dificilmente alcançando a altura de seu conceito.

73. Já nos inícios decisivos da filosofia antiga vem à luz algo essencial: κόσμος não quer dizer este ou aquele ente que nos circunda e oprime, nem tampouco o conjunto dos entes, mas significa um “estado”, isto é, o como (Wie) em que o ente está em sua totalidade, não designando κόσμος oὗτος um âmbito do ente contraposto a outro, mas este mundo do ente em sua diferença de outro mundo do mesmo ente, o próprio ἐόν κατὰ κόσμον.

74. O mundo, sendo esse “como” em sua totalidade, já está na base e precede toda possível fragmentação do ente, a qual não aniquila o mundo, mas dele sempre necessita, não tendo aquilo que é ἐν τῷ ἑνὶ κόσμῳ formado o mundo por simples composição, mas sendo desde o início e continuamente dominado pelo mundo.

75. Outro traço essencial do κόσμος é reconhecido por Heráclito, para quem há, para os que estão despertos, um mundo único e portanto comum, enquanto os que dormem se voltam cada um para um mundo próprio, colocando-se aqui o mundo em relação aos modos fundamentais em que o ser-aí humano efetivamente existe: na vigília o ente se manifesta num “como” constante, concorde e acessível mais ou menos a qualquer um, enquanto no sono o mundo do ente é individuado de modo exclusivo para cada ser-aí singular.

76. Dessas indicações sumárias já é possível constatar várias coisas: o mundo designa um “como” do ser do ente antes que este ente mesmo; esse “como” determina o ente em sua totalidade, sendo no fundo a possibilidade de todo “como” em geral enquanto limite e medida; esse “como” em seu conjunto é de certo modo preliminar; e esse “como” preliminar em seu conjunto é por sua vez relativo ao ser-aí humano, pertencendo assim o mundo justamente ao ser-aí humano, ainda que abarque todo o ente, e portanto também o ser-aí, numa totalidade.

77. Assim como é possível condensar nesses significados a compreensão ainda pouco explícita e auroral do κόσμος, é igualmente incontestável que muitas vezes essa palavra denomina apenas o próprio ente experimentado nesse “como”.

78. Não é por acaso que, em conexão com a nova compreensão ôntica da existência que se afirma no cristianismo, a relação entre o κόσμος e o ser-aí humano, e consequentemente o conceito de mundo em geral, se tornam mais precisos e claros, sendo essa relação experimentada de modo tão originário que κόσμος passa a designar diretamente um determinado modo de ser fundamental da existência humana.

79. Κόσμος oὗτος significa em Paulo não apenas e não primariamente o estado de coisas do “cosmos”, mas o estado e situação do homem, o modo de sua posição em relação ao cosmos, sua avaliação dos bens, sendo κόσμος o ser humano no “como” de um modo de pensar que voltou as costas a Deus (ἡ σοϕία τοῦ κόσμου), significando κόσμος oὗτος o ser-aí humano numa determinada existência “histórica”, contraposta a outra já iniciada (αἰὼν ὁ μέλλων).

80. O Evangelho de João emprega o conceito de κόσμος com frequência incomum, sobretudo em relação aos Sinóticos, conferindo-lhe ao mesmo tempo significado central: mundo designa a forma fundamental do ser-aí humano que habita longe de Deus, sendo então o próprio caráter puro e simples do ser humano, designando também a região que hospeda todos os homens juntos, sem distinção entre sábios e tolos, justos e pecadores, judeus e pagãos, manifestando-se o significado central desse conceito antropológico de mundo no fato de que ele funciona como conceito contraposto à filiação divina de Jesus, cuja divindade é por sua vez concebida como vida (ζωή), verdade (ἀλήθεια) e luz (ϕῶς).

81. A marca que o significado de κόσμος recebe no Novo Testamento se reencontra de modo inconfundível, por exemplo, em Agostinho e Tomás de Aquino, significando mundus em Agostinho ora a totalidade do criado, ora, não menos frequentemente, mundi habitatores, tendo esse termo o significado especificamente existentivo de dilectores mundi, impii, carnales.

82. Agostinho deve ter extraído esse conceito de mundo, destinado a influenciar toda a história espiritual do Ocidente, tanto de Paulo quanto do Evangelho de João, confirmando-o o trecho do Tractatus in Joannis Evangelium onde interpreta o mundus do Prólogo joanino, mostrando que nos dois casos em que o termo aparece — “mundus per ipsum factus est” e “mundus eum non cognovit” — ele é empregado em dois significados diferentes: no primeiro caso mundus significa algo como ens creatum, no segundo, habitare corde in mundo, no sentido de amar o mundo, o que equivale a não conhecer Deus.

83. No trecho citado, Agostinho explica que céu, terra, mar e tudo o que neles há chama-se mundo em um sentido, enquanto em outro sentido chamam-se mundo os amantes do mundo (dilectores mundi), não sendo os que não conheceram o Criador nem o céu, nem os anjos, nem os astros, mas aqueles que, amando o mundo, foram por ele chamados, pois pelo amor habitamos de coração naquilo que amamos, como se diz má ou boa uma casa não pelas paredes, mas pelos que nela habitam.

84. Mundo significa, portanto, o ente em sua totalidade, precisamente no sentido do “como” decisivo conforme o qual o ser-aí humano se põe e se dispõe em relação ao ente, empregando também Tomás de Aquino o termo mundus ora no sentido de universum, universitas creaturarum, ora no sentido de saeculum (o modo de pensar mundano), sendo mundanus (saecularis) o conceito oposto a spiritualis.

85. Sem nos determos no conceito de mundo de Leibniz, consideremos a determinação do mundo na metafísica da escola leibniziano-wolffiana, definindo-o Baumgarten como mundus (universum, πᾶν) est series (multitudo, totum) actualium finitorum, quae non est pars alterius, equiparando-se aqui o mundo à totalidade do meramente presente sob a mão, no sentido do ens creatum, dependendo essa concepção do mundo da compreensão da essência e possibilidade das provas da existência de Deus.

86. Isso se torna particularmente claro em Crusius, que define o conceito de mundo como uma conexão real de coisas finitas, tal que não seja por sua vez parte de outra a que pertenceria por efeito de uma conexão real, contrapondo-se assim ao mundo o próprio Deus, distinguindo-se ainda o mundo de uma “criatura singular”, de uma “multiplicidade de criaturas existentes contemporaneamente” sem conexão alguma, e de um conjunto de criaturas que seja “apenas parte de outro conjunto” com o qual se encontra em conexão real.

87. As determinações essenciais de um mundo assim definido devem poder ser deduzidas de dupla fonte: aquilo que deriva da essência geral das coisas, e tudo aquilo que, com a posição de certas criaturas, pode ser reconhecido como necessário com base nas propriedades essenciais de Deus, sendo por isso a “doutrina do mundo”, no conjunto da metafísica, subordinada à ontologia e à “teologia teorética natural”, designando mundo o termo regional para a mais alta unidade de conexão da totalidade do ente criado.

88. Se o conceito de mundo funciona assim como conceito fundamental da metafísica (da cosmologia racional enquanto disciplina da metafísica especial), e se a Crítica da razão pura de Kant constitui uma fundação da metafísica em sua totalidade, o problema do conceito de mundo deverá aqui assumir forma diversa correspondente à modificação da ideia de metafísica, tornando-se ainda mais necessário examinar essa forma porque, ao lado do significado “cosmológico” de “mundo”, reaparece na antropologia de Kant o significado existentivo, desta vez sem a coloração especificamente cristã.

89. Já na Dissertação de 1770, onde a definição introdutória do conceito de mundus ainda se move em parte na órbita da metafísica ôntica tradicional, Kant, a propósito do conceito de mundo, esbarra numa dificuldade que, mais tarde, na Crítica da razão pura, se agudizará e ampliará até tornar-se problema fundamental.

• Kant começa a discussão do conceito de mundo com uma determinação formal do que se entende pelo termo “mundo”, sendo o mundo essencialmente referido à “síntese”: assim como a análise não termina senão numa parte que não é o todo, isto é, no simples, também a síntese não termina senão no todo que não é parte, isto é, no mundo.
• No §2, Kant indica os “momentos” essenciais para uma definição do conceito de mundo: a matéria (em sentido transcendental), isto é, as partes tomadas aqui como substâncias; a forma, que consiste na coordenação das substâncias, não em sua subordinação; e a universitas, que é a omnitude absoluta das copartes, observando Kant que essa totalidade absoluta, embora apresente aparência de conceito cotidiano e facilmente acessível, sobretudo quando enunciada negativamente como na definição, parece, mais profundamente considerada, cravar uma cruz ao filósofo.

90. Essa “cruz” pesa sobre os ombros de Kant pelos dez anos seguintes, pois na Crítica da razão pura justamente essa “universitas mundi” se torna um problema sob diversos aspectos, cabendo esclarecer a que se refere a totalidade representada pelo termo “mundo”, o que é nele representado, e qual o caráter dessa representação de uma totalidade, isto é, qual a estrutura conceitual do conceito de mundo como tal.

91. As respostas de Kant a essas questões, que ele não formula em termos tão explícitos, produzem uma transformação completa do problema do mundo, permanecendo firme para Kant que a totalidade representada no conceito de mundo se refere às coisas finitas meramente presentes sob a mão, mas essa referência à finitude, essencial ao conteúdo do conceito de mundo, adquire novo significado.

92. A finitude das coisas meramente presentes sob a mão não é determinada a partir de uma prova ôntica de sua criação por Deus, mas estabelecida com base no fato de que, e na medida em que, as coisas são objeto possível de um conhecimento finito, tal que deve deixar-se antes de tudo dar as coisas como já presentes, chamando Kant de “fenômenos”, isto é, “coisas no fenômeno”, os entes acessíveis por uma assunção receptiva (isto é, uma intuição finita), e de “coisas em si” os mesmos entes tomados como “objeto” possível de uma intuição absoluta, isto é, criadora.

93. A unidade da conexão dos fenômenos, isto é, a constituição de ser dos entes acessível a um conhecimento finito, é determinada pelos princípios ontológicos, isto é, pelo sistema dos conhecimentos sintéticos a priori, podendo o conteúdo real representado nesses princípios “sintéticos” a priori, isto é, sua “realidade” (no significado antigo de coisidade, Sachheit), ser exposto intuitivamente e independentemente de toda experiência com base nos objetos, isto é, no que com eles é necessariamente intuído a priori — a intuição pura do “tempo”.

94. Trata-se de uma realidade objetiva representável com base nos objetos, sendo, contudo, a unidade dos fenômenos, por depender necessariamente de seu ser dado — o que é de fato contingente — sempre condicionada e fundamentalmente incompleta, surgindo, ao se representar essa unidade da multiplicidade dos fenômenos como completa, a representação de uma totalidade cujo conteúdo (realidade) não é em princípio projetável numa imagem, isto é, em algo intuível.

95. Essa representação é “transcendente”, mas, sendo essa representação de uma completude, ainda assim, necessária a priori, ela, embora transcendente, tem realidade transcendental, chamando Kant de “ideias” as representações que têm esse caráter, as quais contêm certa completude a que nenhum conhecimento empírico possível chega, visando nelas a razão apenas a uma unidade sistemática à qual procura aproximar a unidade empiricamente possível, sem jamais alcançá-la completamente, entendendo por “sistema” a unidade dos múltiplos conhecimentos sob uma ideia, sendo a ideia o conceito racional da forma de um todo.

96. A unidade e a totalidade representadas nas ideias, por nunca poderem “ser projetadas numa imagem”, tampouco podem referir-se imediatamente a algo intuível, dizendo respeito sempre e apenas, enquanto unidade mais elevada, à unidade da síntese do intelecto, não sendo, porém, as ideias inventadas arbitrariamente, mas impostas pela própria natureza da razão, referindo-se necessariamente ao uso inteiro do intelecto.

97. Enquanto conceitos puros da razão, as ideias não brotam da reflexão do intelecto, ainda referida ao dado, mas do procedimento puro da razão enquanto ela deduz, chamando por isso Kant as ideias de conceitos “deduzidos”, diferenciando-as assim dos conceitos “refletidos” do intelecto, visando, porém, a razão, ao deduzir, alcançar o incondicionado correspondente às condições.

98. Enquanto conceitos racionais puros da totalidade, as ideias são, portanto, representações do incondicionado, não sendo o conceito transcendental da razão outra coisa senão o da totalidade das condições para um dado condicionado, sendo, pois, possível, já que somente o incondicionado torna possível a totalidade das condições, e a totalidade das condições é sempre por sua vez incondicionada, esclarecer um conceito puro da razão pelo conceito do incondicionado, na medida em que este contém um fundamento da síntese do condicionado.

99. Como representações da totalidade incondicionada de um âmbito do ente, as ideias são representações necessárias, resultando, na medida em que o referimento das representações a algo pode ser tríplice — ao sujeito, ao objeto de modo finito (fenômenos) e ao objeto de modo absoluto (coisas em si) — três classes de ideias, às quais podem corresponder as três disciplinas da metaphysica specialis tradicional.

100. O conceito de mundo é, portanto, aquela ideia em que se representa a priori a totalidade absoluta dos objetos acessíveis a um conhecimento finito, significando mundo ou o “conjunto de todos os fenômenos” ou “o conjunto de todos os objetos de uma experiência possível”, chamando Kant de conceitos de mundo todas as ideias transcendentais na medida em que dizem respeito à totalidade absoluta na síntese dos fenômenos.

101. O ente acessível ao conhecimento finito pode, porém, ser considerado ontologicamente tanto quanto à sua essência (Wassein, essentia) quanto quanto à sua “existência” (Dasein, existentia), ou, segundo a formulação kantiana dessa distinção, com base na qual ele também reparte as categorias e princípios da analítica transcendental, pode ser considerado “de modo matemático” ou “de modo dinâmico”, surgindo assim uma subdivisão dos conceitos de mundo em matemáticos e dinâmicos, sendo os primeiros conceitos de mundo em “sentido mais estrito”, diferentemente dos dinâmicos, que Kant chama também de “conceitos transcendentes da natureza”.

102. Kant considera, porém, “bastante oportuno” chamar essas ideias “em seu conjunto” de conceitos de mundo, pois por mundo se entende o conjunto de todos os fenômenos e nossas ideias visam apenas ao incondicionado entre os fenômenos, e também porque a palavra mundo, em sentido transcendental, significa a totalidade absoluta do conjunto das coisas existentes, dirigindo nossa atenção exclusivamente à completude da síntese, embora, na realidade, apenas por meio de um regresso às condições.

103. Nessa observação vem à luz não apenas a conexão do conceito kantiano de mundo com a metafísica tradicional, mas também, e tão claramente quanto, a mudança ocorrida na Crítica da razão pura, isto é, a interpretação ontológica mais originária do conceito de mundo, podendo essa interpretação ser ilustrada respondendo brevemente às três perguntas antes formuladas.

• O conceito de mundo não é uma conexão ôntica das coisas em si, mas um conjunto transcendental (ontológico) das coisas como fenômenos.
• No conceito de mundo não se representa uma “coordenação” das substâncias, mas justamente uma subordinação, a “série ascendente” das condições da síntese que “sobe” ao incondicionado.
• O conceito de mundo não é representação “racional” conceitualmente indeterminada, mas é determinado como ideia, isto é, como conceito sintético puro da razão, distinto dos conceitos do intelecto.

104. Nega-se assim ao conceito de mundus também o caráter, antes atribuído, de universitas (totalidade), reservado a uma classe ainda mais alta de ideias transcendentais, à qual o próprio conceito de mundo remete, e que Kant chama de “ideal transcendental”.

105. Cabe aqui renunciar a prosseguir na interpretação desse momento supremo da metafísica especulativa de Kant, restando lembrar apenas uma coisa, para fazer emergir de modo ainda mais claro o caráter essencial do conceito de mundo: a finitude.

106. Enquanto ideia, o conceito de mundo é a representação de uma totalidade incondicionada, não representando, contudo, o incondicionado “autêntico” em absoluto, pois a totalidade nele pensada permanece referida a fenômenos, isto é, ao objeto possível de um conhecimento finito, sendo o mundo, enquanto ideia, certamente transcendente, isto é, ultrapassa os fenômenos, mas de tal modo que, como sua totalidade, sempre volta a referir-se a eles.

107. A transcendência, no sentido kantiano do ultrapassamento da experiência, tem duplo significado: pode significar o ultrapassamento, no interior da experiência, do que nela é dado como tal — a multiplicidade dos fenômenos, caso da representação do “mundo” —, mas transcendência significa também sair do fenômeno enquanto conhecimento finito em geral, para representar-se a possível totalidade de todas as coisas como “objeto” do intuitus originarius.

108. É nessa transcendência que nasce o ideal transcendental, em relação ao qual o mundo representa uma limitação e designa o conhecimento humano finito em sua totalidade, situando-se o conceito de mundo, por assim dizer, entre a “possibilidade da experiência” e o “ideal transcendental”, significando, em substância, a totalidade da finitude do ser humano.

109. Daí se abre a possibilidade de se fazer ideia do segundo significado possível do conceito de mundo em Kant, além do “cosmológico”: o significado especificamente existentivo.

110. Kant afirma que o objeto mais importante no mundo, ao qual o homem pode aplicar todos os progressos da cultura, é o próprio homem, porque ele é o fim último de si mesmo, chamando-se especialmente de conhecimento do mundo o conhecê-lo segundo sua espécie, isto é, como ser terrestre dotado de razão, ainda que o homem seja apenas uma parte da criação terrestre.

111. Chama-se aqui, portanto, conhecimento do mundo o conhecimento do homem com referência “àquilo que ele, enquanto ser que age livremente, faz ou pode e deve fazer de si mesmo”, e não, portanto, o conhecimento do homem de um ponto de vista “fisiológico”, tendo conhecimento do mundo o mesmo significado de antropologia pragmática (conhecimento do homem).

112. Tal antropologia, considerada enquanto conhecimento do mundo, não é ainda propriamente dita pragmática quando contém um conhecimento extenso das coisas no mundo — animais, plantas, minerais em diferentes países e climas —, mas apenas quando contém um conhecimento do homem enquanto cidadão do mundo.

113. Que “mundo” signifique justamente a existência do homem em sua comunidade histórica, e não sua presença no cosmos como uma das espécies viventes, torna-se particularmente claro em certas expressões com que Kant procura esclarecer esse conceito existentivo de mundo: “conhecer o mundo” e “ter o mundo”.

• Embora as duas expressões se refiram ambas à existência do homem, têm significado diferente, pois o primeiro (quem conhece o mundo) limita-se a compreender o jogo do qual foi espectador, enquanto o outro participou do jogo, significando aqui mundo o “jogo” do ser-aí cotidiano, o próprio ser-aí cotidiano.
• Correspondentemente, Kant distingue a “sabedoria mundana” da “sabedoria privada”, sendo a primeira a habilidade de um homem em exercer influência sobre os outros para empregá-los em vista de seus próprios fins, sendo uma história entendida de modo pragmático quando torna sábio, isto é, quando ensina ao mundo como ele pode cuidar de sua vantagem melhor, ou pelo menos tão bem quanto o mundo precedente.

114. Desse “conhecimento do mundo”, entendido como “experiência de vida” e compreensão da existência, Kant distingue o “saber da escola”, desenvolvendo com base nessa distinção o conceito de filosofia segundo o “conceito de escola” e o “conceito de mundo”.

• No sentido escolar, a filosofia permanece assunto do mero “artista da razão”.
• No sentido do conceito de mundo, a filosofia é tarefa do “mestre ideal”, isto é, daquele que tende ao “homem divino que há em nós”, significando aqui conceito de mundo o conceito referido àquilo que necessariamente interessa a todo homem.

115. Em tudo isso, mundo é o termo que denota o ser-aí humano no núcleo de sua essência, correspondendo esse conceito de mundo perfeitamente ao conceito existentivo de Agostinho, com a diferença de que caiu a avaliação especificamente cristã do ser-aí “mundano”, dos amatores mundi, tendo mundo adquirido o significado positivo de “aqueles que participam” do jogo da vida.

116. O significado existentivo do conceito de mundo, lembrado por último em Kant, é atestado pela expressão “visão de mundo” (Weltanschauung), que depois se afirmará, indicando também expressões como “homem de mundo” e “belo mundo” significado análogo do conceito de mundo, não sendo aqui “mundo” simples denominação regional para a comunidade dos homens em sua diferença da totalidade das coisas naturais, mas significando justamente os homens em seu referimento ao ente em sua totalidade, de modo que do “belo mundo” fazem parte também os hotéis e os estábulos.

117. É, portanto, errado assumir a expressão mundo para designar a totalidade das coisas naturais (conceito naturalista de mundo) ou para denotar a comunidade dos homens (conceito personalista de mundo), sendo antes o que há de metafisicamente essencial no significado mais ou menos claramente estabelecido de κόσμος, mundus, mundo, o fato de ele estar dirigido à interpretação do ser-aí humano em seu referimento ao ente em sua totalidade.

118. Por razões que aqui não se podem discutir, a elaboração do conceito de mundo esbarra antes de tudo no significado segundo o qual o mundo designa o “como” do ente em sua totalidade, de tal modo que seu referimento ao ser-aí é captado a princípio apenas de modo indeterminado, pertencendo o mundo a uma estrutura referencial que caracteriza o ser-aí como tal, e que denominamos ser-no-mundo.

119. Como deveriam ter mostrado os remissivos históricos, esse emprego do conceito de mundo não só não é arbitrário, como procura antes explicitar e conduzir ao rigor de um problema um fenômeno do ser-aí que, por mais que seja já sempre conhecido, não é ontologicamente compreendido de modo unitário.

120. O ser-aí humano — isto é, o ente que se sente situado em meio ao ente e se comporta em relação ao ente — existe de tal modo que o ente lhe é sempre manifesto em sua totalidade, não significando isso que a totalidade deva ser concebida em sentido próprio, podendo sua pertença ao ser-aí permanecer oculta, assim como pode variar a amplitude desse todo.

121. A totalidade é compreendida mesmo sem que todo o ente manifesto seja captado expressamente ou examinado “de modo completo” em suas conexões específicas, regiões e estratos, sendo a compreensão sempre pré-compreensiva e circompreensiva (vorgreifend-umgreifend) dessa totalidade o ultrapassamento em direção ao mundo.

122. Trata-se agora de tentar uma interpretação mais concreta do fenômeno do mundo, a qual resultará da resposta a duas perguntas: qual é o caráter fundamental da totalidade assim caracterizada, e de que modo essa caracterização do mundo permite esclarecer o referimento do ser-aí ao mundo, isto é, a possibilidade do ser-no-mundo (transcendência).

123. Como totalidade, o mundo não “é” um ente, mas é aquilo a partir de que o ser-aí dá a entender a si mesmo em relação a que ente pode se comportar, e de que modo, significando o dar-se a entender “a si mesmo” a partir do “seu” mundo que, nesse chegar a si a partir do mundo, o ser-aí se matura (zeitigt sich) como um si mesmo, isto é, como um ente a que é atribuído o ter-de-ser.

124. No ser desse ente está em jogo seu poder-ser, sendo o ser-aí tal que existe em vista de si, mas, se é apenas no ultrapassamento em direção ao mundo que se matura a ipseidade, o mundo se revela então como aquilo em vista de que o ser-aí existe, sendo o caráter fundamental do mundo o “em vista de…” (Umwillen von…), naquele sentido originário pelo qual ele fornece a possibilidade intrínseca de todo efetivo “em vista de ti”, “em vista dele”, “em vista de algo” etc., que de fato se determinam.

125. Aquilo em vista de que o ser-aí existe é ele mesmo, pertencendo à ipseidade o mundo, que é por essência referido ao ser-aí.

126. Antes de tentar formular novas perguntas sobre a essência dessa referência e de interpretar o ser-no-mundo a partir do “em vista de” como caráter primário do mundo, é preciso eliminar alguns prováveis mal-entendidos sobre o que foi dito.

127. A afirmação de que o ser-aí existe em vista de si não implica nenhuma finalidade egoísta de tipo ôntico, um cego amor-próprio dos homens efetivos singulares, não podendo, portanto, ser “refutada” remetendo ao fato de que muitos homens se sacrificam pelos outros e de que em geral os homens não vivem só para si, mas em comunidade com outros.

128. Não há em nossa tese nada que implique um isolamento solipsista do ser-aí ou sua exaltação egoísta, colocando ela, ao contrário, a condição de possibilidade para que o homem possa comportar-“se” “egoisticamente” ou “altruisticamente”, só podendo um eu-mesmo comportar-se em relação a um tu-mesmo porque o ser-aí é determinado como tal pela ipseidade.

129. A ipseidade é o pressuposto da possibilidade da egoidade, a qual só se abre no tu, não sendo, porém, a ipseidade jamais referida ao tu, pois, sendo aquilo que torna tudo isso possível, permanece neutra em relação ao ser-eu e ao ser-tu, e mais ainda em relação à “sexualidade”, assumindo todas as teses essenciais de uma analítica ontológica do ser-aí humano desde o início esse ente nessa neutralidade.

130. Como se determina então o referimento do ser-aí ao mundo? Não podendo, já que o mundo não é um ente mas pertence ao ser-aí, esse referimento ser pensado como relação entre o ser-aí tomado como ente e o mundo tomado como outro ente, cabe perguntar se o mundo não seria então absorvido no ser-aí (isto é, no sujeito) e figurado como algo puramente “subjetivo”.

131. Na verdade, só um esclarecimento da transcendência pode nos permitir determinar o que significam “sujeito” e “subjetivo”, sendo preciso entender o conceito de mundo de tal modo que, ainda que resulte subjetivo, isto é, pertencente ao ser-aí, por isso mesmo não caia como ente na esfera interior do sujeito “subjetivo”, não sendo, pela mesma razão, o mundo tampouco meramente objetivo, se por isso se entende fazer parte dos objetos existentes.

132. O mundo, sendo sempre a totalidade do “em vista de” próprio de um ser-aí, é por este trazido diante de si, sendo esse trazer-diante-de-si o mundo o projeto originário das possibilidades do ser-aí, na medida em que este, em meio ao ente, deve poder comportar-se em relação a ele.

133. O projeto (Entwurf) do mundo, por mais que não capte expressamente o que foi projetado, é sempre também um lançar do mundo projetado que vai além (Überwurf) do ente, sendo só o lançar preventivo que vai além do ente que permite ao ente manifestar-se como tal.

134. O acontecer desse projeto que vai além do ente, no qual se matura o ser do ser-aí, é o ser-no-mundo, significando dizer que “o ser-aí transcende” que na essência de seu ser ele forma um mundo, e precisamente o “forma” em vários sentidos: no sentido de fazer com que um mundo aconteça, ou no sentido de que, com o mundo, o ser-aí se dá uma visão (ou forma Bild]) originária que, por mais que não seja adequadamente compreendida, funciona todavia como forma-modelo (Vor-bild) para todo o ente que se manifesta, e ao qual de cada vez pertence o próprio ser-aí.

135. O ente, por exemplo a natureza em sentido mais amplo, não poderia de modo algum manifestar-se se não encontrasse a ocasião de entrar num mundo, sendo essa a razão por que falamos de um possível e ocasional ingresso do ente no mundo, não sendo esse ingresso um processo interno ao ente que entra no mundo, mas algo que “acontece” “a” ele, sendo esse acontecer o existir do ser-aí que, enquanto existente, transcende.

136. Só quando, na totalidade do ente, o ente “se faz mais ente” no modo da maturação (Zeitigung) do ser-aí, soa a hora e o dia do ingresso do ente no mundo, e só quando acontece essa história originária, isto é, a transcendência, isto é, quando no ente irrompe um ente com a característica de ser-no-mundo, dá-se a possibilidade de o ente se manifestar.

137. A clarificação da transcendência até aqui conduzida já deixa entender que, se somente na transcendência o ente pode vir à luz enquanto ente, a transcendência representa um âmbito privilegiado para a elaboração de todas as questões concernentes ao ente enquanto tal, isto é, ao ente em seu ser, sendo necessário, antes de expor o problema central do fundamento no âmbito da transcendência, e portanto de aprofundar o problema da transcendência num aspecto determinado, adquirir maior familiaridade com a transcendência do ser-aí através de novo remissivo histórico.

138. Em Platão fala-se expressamente da transcendência quando se trata do ἐπέκεινα τῆς oὐσίας, cabendo perguntar se é possível interpretar o ἀγαθόν como transcendência do ser-aí, devendo um olhar ainda que fugaz ao contexto em que Platão discute a questão do ἀγαθόν dissipar toda perplexidade.

139. O problema do ἀγαθόν é apenas o ponto culminante da questão central e concreta relativa à possibilidade fundamental da existência do ser-aí na πόλις, podendo ser que a tarefa de um projeto ontológico do ser-aí em sua constituição metafísica fundamental não tenha sido explicitamente posta nem muito menos elaborada, impelindo, contudo, a tríplice caracterização do ἀγαθόν, conduzida em constante correspondência ao “sol”, a colocar a questão da possibilidade da verdade, da compreensão e do ser, isto é, tomados os fenômenos em conjunto, a questão do único e originário fundamento da possibilidade da verdade da compreensão do ser.

140. Como projeto que desvela o ser, essa compreensão é a ação originária da existência humana, na qual todo o existir em meio ao ente deve estar radicado, sendo o ἀγαθόν aquela ἕξις (disposição, potência Mächtigkeit]) que dispõe da possibilidade (no sentido do tornar possível) da verdade, da compreensão e até mesmo do ser, ou melhor, de todos os três em sua unidade.

141. Não por acaso o ἀγαθόν é indeterminado em conteúdo, de modo que todas as definições e interpretações que o dizem respeito estão destinadas a naufragar, fracassando tanto as explicações racionalistas quanto a fuga “irracionalista” para o “mistério”, devendo, como o próprio Platão sugere, o esclarecimento do ἀγαθόν ater-se à tarefa da interpretação da essência da conexão de verdade, compreensão e ser.

142. Para reconduzir a questão à possibilidade intrínseca dessa conexão, vê-se-se “obrigado” a efetuar explicitamente o ultrapassamento que ocorre necessariamente em todo ser-aí enquanto tal, mas geralmente de modo oculto, residindo a essência do ἀγαθόν em ser potência que dispõe de si mesma enquanto oὗ ἕνεκα, sendo, enquanto “em vista de”, a fonte da possibilidade como tal.

143. Como o possível habita mais alto que o real, ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἕξις é a fonte essencial da possibilidade, μειζόνως τιμητέον, tornando-se, obviamente, justamente aqui problemático o referimento do “em vista de” ao ser-aí, sem que, porém, esse problema venha à luz.

144. Conforme a doutrina tornada tradicional, as ideias permanecem num ὑπερουράνιος τόπος, tratando-se apenas de garanti-las como o que há de mais objetivo nos objetos, como aquilo que no ente é, sem que o “em vista de” se revele como caráter primário do mundo, e sem que o conteúdo originário do ἐπέκεινα se imponha como transcendência do ser-aí.

145. Mais tarde surge ainda a tendência, já prefigurada por Platão no “solilóquio reminiscente da alma”, a conceber as ideias como inatas no “sujeito”, mostrando essas duas tentativas que o mundo é precedente (para além) em relação ao ser-aí, e que ao mesmo tempo ele se forma no ser-aí, mostrando a história do problema das ideias como desde sempre a transcendência tende a vir à luz, oscilando, contudo, ao mesmo tempo entre dois possíveis polos interpretativos, insuficientemente fundados e determinados.

146. As ideias valem como mais objetivas que os objetos e ao mesmo tempo como mais subjetivas que o sujeito, encontrando-se, como no lugar do fenômeno do mundo não reconhecido, uma região privilegiada de entes eternos, interpretado o referimento ao mundo como determinado comportamento em relação a esses entes, precisamente como νοεῖν, como intuitus, como apreender (Vernehmen) não mais mediado, como “apreensão” (Vernunft), andando o “ideal transcendental” a par do intuitus originarius.

147. Dessa rápida evocação da história ainda obscura do problema originário da transcendência deve resultar a cognição de que a transcendência não pode ser descoberta e compreendida por meio de uma fuga para o objetivo, mas unicamente através de uma interpretação ontológica da subjetividade do sujeito, a ser continuamente renovada, que, de um lado, se oponha ao “subjetivismo” e, de outro, recuse igualmente seguir o “objetivismo”.

III. Da essência do fundamento

148. A discussão do “princípio de razão” remeteu o problema do fundamento ao horizonte da transcendência (§ I), tendo esta, no curso de uma análise do conceito de mundo, sido determinada como ser-no-mundo do ser-aí (§ II), tratando-se agora de esclarecer a essência do fundamento a partir da transcendência do ser-aí.

149. Em que sentido reside na transcendência a possibilidade intrínseca de algo como o fundamento em geral? O mundo se dá ao ser-aí como a respectiva totalidade do “em vista de” si mesmo, isto é, “em vista de” um ente que é de modo igualmente originário: o estar junto a… o meramente presente sob a mão, o ser-com… o ser-aí dos outros, e o estar em relação com… si mesmo.

150. Desse modo o ser-aí só pode estar em relação consigo mesmo enquanto tal se ultrapassa “a si mesmo” no “em vista de”, acontecendo esse ultrapassamento “em vista de” apenas numa “vontade” que, como tal, se projeta em suas possibilidades, não podendo essa vontade, que por essência projeta e portanto lança para além do ser-aí o “em vista de” si mesmo, ser um querer determinado, um “ato de vontade” a distinguir de outros comportamentos (como representar, julgar, alegrar-se).

151. Todos os comportamentos estão radicados na transcendência, mas é aquela “vontade” que, enquanto ultrapassamento e no ultrapassamento, deve “formar” o “em vista de” si mesmo, chamando de liberdade aquilo que, segundo sua essência, projetando, antecipa em geral algo como o “em vista de”, e não o produz como resultado ocasional, sendo o ultrapassamento em direção ao mundo a própria liberdade.

152. Segue-se que a transcendência não se depara com o “em vista de” como um valor ou fim subsistentes por si, mas é a liberdade, justamente enquanto liberdade, que propõe a si mesma o “em vista de”, acontecendo nesse autopropor-se transcendente o “em vista de” o ser-aí no homem, de modo que este, na essência de sua existência, pode ser obrigado a si mesmo, isto é, ser um si mesmo livre.

153. Aqui a liberdade se revela ao mesmo tempo como aquilo que torna possível o vínculo e a obrigatoriedade em geral, podendo só a liberdade deixar que ao ser-aí se imponha (walten) e se faça mundo (welten) um mundo, pois o mundo nunca é, mas se faz mundo.

154. Há, nessa interpretação da liberdade alcançada a partir da transcendência, uma conotação de sua essência mais originária do que a que a entende como espontaneidade, isto é, como uma espécie de causalidade, sendo o começar-de-si apenas uma característica negativa da liberdade, no sentido de que, retrocedendo além dela, não há nenhuma causa determinante.

155. Essa conotação, porém, não percebe que assume “começar” e “acontecer” de modo ontologicamente indiferente, sem que o ser-causa seja explicitamente caracterizado a partir do modo específico de ser daquele ente que é assim porque é o ser-aí, exigindo-se duas condições para que a espontaneidade (“o começar de si”) sirva para caracterizar a essência do “sujeito”: esclarecer ontologicamente a ipseidade para compreender adequadamente o que significa “de si”; e essa clarificação da ipseidade deve já evidenciar o traço característico do acontecer de um si mesmo, para poder determinar a modalidade do movimento do “começar”.

156. Mas a ipseidade desse si mesmo já subjacente a toda espontaneidade habita na transcendência, sendo o projeto que, lançando além do ente, deixa que o mundo domine a própria liberdade, podendo somente porque constitui a transcendência a liberdade revelar-se no ser-aí que existe como espécie particular de causalidade.

157. Sobretudo, a interpretação da liberdade como “causalidade” já se move numa determinada compreensão do fundamento, não sendo a liberdade como transcendência apenas uma “espécie” particular de fundamento, mas a origem do fundamento em geral: a liberdade é liberdade de fundamento (Freiheit zum Grunde).

158. Chamamos de fundar a relação originária da liberdade com o fundamento, dando e tomando fundamento a liberdade ao fundar, sendo esse fundar radicado na transcendência disseminado em muitos modos, havendo três: o fundar no sentido de instituir (Stiften); o fundar no sentido de tomar terreno (Boden-nehmen); e o fundar no sentido de dar fundação (Begründen).

159. Se esses modos de fundar pertencem à transcendência, os termos “instituir”, “tomar terreno” e “dar fundação” não podem evidentemente ter significado ôntico e banal, mas devem ter significado transcendental, cabendo perguntar de que modo o transcender do ser-aí é um fundar segundo os três modos referidos.

160. Colocamos intencionalmente em “primeiro” lugar o “instituir”, não porque os outros significados dele derivem nem porque este seja o mais conhecido e o primeiro a ser reconhecido, mas porque justamente a ele compete um primado, indicado pelo fato de que também nós, na clarificação precedente da transcendência, não pudemos evitá-lo, não sendo esse “primeiro” fundar outra coisa senão o projeto do “em vista de”.

161. Se determinamos como transcendência esse livre deixar que um mundo se imponha, e se também os outros modos de fundar pertencem necessariamente ao projeto de um mundo entendido como fundar, decorre que nem a transcendência nem a liberdade foram até agora determinadas completamente, pressupondo-se sempre, no projeto de um mundo por parte do ser-aí, que este, no ultrapassamento e através dele, retorne ao ente enquanto tal.

162. O “em vista de” projetado no projeto remete à totalidade do ente que pode ser descoberto nesse horizonte mundano, pertencendo a essa totalidade do ente sempre, qualquer que seja seu grau de demarcação e explícita formulação, tanto o ente que é o ser-aí quanto o ente diforme do ser-aí.

163. Mas no projeto de um mundo esse ente ainda não é manifesto em si mesmo, e não poderia senão permanecer oculto, se o ser-aí projetante, justamente enquanto projetante, já não se encontrasse em meio a esse ente, não significando esse “estar em meio a…” um simples estar entre os demais entes, nem dirigir-se expressamente a eles comportando-se em relação a eles, pertencendo antes esse “estar em meio a…” à transcendência.

164. Aquele que ultrapassa e assim se eleva deve, enquanto tal, sentir-se situado no ente, estando o ser-aí, ao sentir-se assim, a tal ponto envolvido pelo ente que dele faz parte e por ele é permeado em seu estado de ânimo, dizendo-se então transcendência um projeto de mundo tal que o projetante é também já dominado em seu estado de ânimo pelo ente que ultrapassa.

165. Porque a transcendência comporta esse envolvimento no ente, o ser-aí toma terreno no ente e assim encontra “fundamento”, não brotando esse “segundo” fundar depois do “primeiro”, mas sendo-lhe “contemporâneo”, não no sentido de estarem presentes no mesmo instante, mas no sentido de que o projeto do mundo e o envolvimento no ente pertencem sempre, como modos de fundar, àquela única temporalidade (Zeitlichkeit) à cuja maturação (Zeitigung) contribuem.

166. Assim como o futuro, embora precedendo “no” tempo, só se matura na medida em que se matura o tempo, isto é, na medida em que também o passado (Gewesenheit) e o presente se maturam na unidade temporal específica, também os modos de fundar que brotam da transcendência revelam conexão análoga, sustentando-se essa correspondência porque a transcendência tem suas raízes na essência do tempo, isto é, em sua constituição estático-horizontal.

167. Enquanto é aquele ente que é, o ser-aí não poderia ser permeado em seu estado de ânimo pelo ente, e portanto não poderia, por exemplo, ser circundado, tomado e percorrido por ele — faltando-lhe para tudo isso o espaço de ação — se ao seu envolvimento no ente não se acompanhasse a abertura, ou ao menos o alvorecer, de um mundo.

168. O mundo assim desvelado pode ser pouco ou nada transparente do ponto de vista conceitual, podendo mesmo ser entendido como um ente entre outros, podendo faltar um saber explícito sobre o transcender do ser-aí, podendo a liberdade do ser-aí que implica o projeto de um mundo estar apenas mal desperta, e ainda assim o ser-aí está envolvido no ente apenas enquanto ser-no-mundo, fundando (isto é, instituindo) o ser-aí um mundo apenas fundando-se em meio ao ente.

169. Sendo o fundar que institui o projeto das próprias possibilidades, nele o ser-aí se lança sempre adiante, sendo o projeto das possibilidades, em conformidade com sua essência, sempre mais rico do que a posse em que o projetante já anteriormente se encontra, pertencendo tal posse ao ser-aí porque, enquanto projetante, ele se sente situado em meio ao ente.

170. Com isso já ficam subtraídas ao ser-aí determinadas outras possibilidades, precisamente por sua facticidade, mas justamente essa subtração de certas possibilidades ao seu poder-ser-no-mundo, incluída no envolvimento no ente, é o que põe diante do ser-aí, como constitutivas de seu mundo, as possibilidades “realmente” apreensíveis no projeto de um mundo.

171. A subtração confere à obrigatoriedade do pró-jeto projetado que permanece a potência de seu dominar no âmbito da existência do ser-aí, sendo a transcendência, em correspondência aos dois modos de fundar, ao mesmo tempo um lançar-se adiante e uma subtração, sendo o fato de que o projeto de um mundo, lançando-se adiante, adquira força e se torne posse somente na subtração, um testemunho transcendental da finitude da liberdade do ser-aí, anunciando-se talvez aqui a essência finita da liberdade.

172. Para a interpretação dos diferentes modos de fundar a liberdade é antes de tudo essencial perceber a unidade dos modos de fundar até aqui discutidos, que vem à luz no recíproco acordar-se de lançar-se adiante e subtração.

173. O ser-aí, portanto, é um ente que não só se sente situado em meio ao ente, mas que também se comporta em relação ao ente, e portanto também em relação a si mesmo, sendo esse comportar-se em relação ao ente considerado antes de tudo e na maioria das vezes até mesmo como equivalente à transcendência.

174. Por mais que isso seja um desconhecimento da essência da transcendência, é necessário, contudo, que a possibilidade transcendental do comportamento intencional se torne um problema, pois, se a intencionalidade é uma disposição eminente da existência do ser-aí, não se pode negligenciá-la no esclarecimento da transcendência.

175. O projeto de um mundo torna possível — ainda que aqui não se possa mostrá-lo — uma compreensão preventiva do ser do ente, mas ele mesmo não é um referimento do ser-aí ao ente, não sendo tampouco, por sua vez, o envolvimento — pelo qual o ser-aí se sente situado em meio ao ente e por ele permeado em seu estado de ânimo (e isso nunca sem um desvelamento do mundo) — um comportamento em relação ao ente.

176. Ambos são, contudo, necessários, em sua unidade acima indicada, para que seja possível em nível transcendental a intencionalidade, maturando assim, como modos de fundar, um terceiro: o fundar como dar fundação, assumindo nele a transcendência do ser-aí a tarefa de tornar possível a manifestação do ente em si mesmo, isto é, a possibilidade da verdade ôntica.

177. Aqui “dar fundação” não deve ser entendido no sentido restrito e derivado da demonstração de teses ôntico-teóricas, mas em seu significado fundamentalmente originário, segundo o qual dar fundação significa tornar possível o problema do porquê em geral, significando fazer ver o caráter próprio, originariamente fundativo, do dar fundação esclarecer a origem transcendental do “porquê” enquanto tal.

178. Isso não significa, portanto, buscar as motivações por que de fato surge no ser-aí o problema do “porquê”, mas perguntar pela possibilidade transcendental do “porquê” em geral, tratando-se, pois, de interrogar a própria transcendência nos termos em que foi determinada pelos dois modos de fundar até aqui discutidos.

179. O fundar que institui prospecta, enquanto projeto de um mundo, possibilidades da existência, significando existir sempre comportar-se em relação ao ente (ao ente diforme do ser-aí, a si mesmo e aos seus semelhantes) sentindo-se situado em meio a ele, de tal modo que nesse comportar-se que se sente situado está sempre em jogo o poder-ser do próprio ser-aí.

180. No projeto de um mundo é dado um lançar-se adiante de algo possível, em relação ao qual, no estar dominado pelo ente (pelo real) que no sentir-nos situados nos circunda, surge o “porquê”.

181. Como os dois modos de fundar acima elencados na transcendência formam um todo único, o surgimento do “porquê” é uma necessidade transcendental, articulando-se já em sua origem o “porquê” em formas diversas, sendo as fundamentais: por que assim e não diferentemente? por que isto e não aquilo? por que, em geral, algo e não antes nada?

182. Mas seja como for expresso, no “porquê” já está sempre implícita uma pré-compreensão, ainda que pré-conceitual, do “que é” (Was-sein), do “como é” (Wie-sein) e do ser (nada) em geral, sendo somente essa compreensão do ser que torna possível o “porquê”, significando isso que ela já contém a resposta originária primeira e última a todo perguntar.

183. A compreensão do ser, como resposta mais preventiva em absoluto, representa a primeira e última fundação, sendo a transcendência enquanto tal quem dá fundação, significando, porque aqui se desvelam o ser e a constituição de ser, a fundação transcendental a verdade ontológica.

184. Essa fundação está assim “à base” de todo comportar-se em relação ao ente, de tal modo que só na clareza da compreensão do ser o ente pode manifestar-se em si mesmo (isto é, como aquele ente que é, e tal como é), sendo, porém, todo manifestar-se do ente (verdade ôntica), desde o início, dominado de modo transcendental pela fundação indicada, devendo consequentemente todo descobrir e abrir de tipo ôntico ser a seu modo “fundante”, isto é, devem demonstrar-se (sich ausweisen).

185. Nessa demonstração se cumpre a apresentação do ente, exigida de cada vez pelo respectivo “que é” e “como é” deste último e pelo correspondente tipo de desvelamento (ou verdade), pelo qual o ente se anuncia como “causa” ou “motivo” de um conjunto de entes já manifestos.

186. Porque a transcendência do ser-aí dá fundação projetando, sentindo-se situada e desenvolvendo uma compreensão do ser, e porque, na unidade da transcendência, esse modo de fundar é co-originário em relação aos outros dois antes indicados — no sentido de brotar da liberdade finita do ser-aí —, o ser-aí, em suas efetivas demonstrações e justificações, pode desembaraçar-se dos “fundamentos”, evitar apelar a eles, subvertê-los e ocultá-los.

187. Em consequência dessa origem da fundação e, portanto, também da demonstração, fica de cada vez entregue à liberdade do ser-aí levar mais ou menos adiante a demonstração ou decidir-se pela fundação propriamente dita, isto é, pelo desvelamento de sua possibilidade transcendental.

188. Embora na transcendência haja sempre um desvelamento do ser, não há por isso necessidade de uma apreensão ontológico-conceitual, podendo em geral a transcendência assim permanecer oculta como tal e ser conhecida apenas numa interpretação “indireta”, resultando, contudo, mesmo então, desvelada, porque justamente ela pode manter aberto o ente na constituição fundamental do ser-no-mundo, anunciando-se nisso o autodesvelamento da transcendência.

189. A transcendência, porém, se revela propriamente como origem do fundar se este é feito brotar em sua triplicidade, significando então fundamento: possibilidade, terreno, prova, sendo só o fundar da transcendência, disseminado em três modos, que dá lugar, unificando originariamente, àquele todo em que todo ser-aí deve poder existir, sendo a liberdade, nesse triplo modo, liberdade de fundamento.

190. O acontecer da transcendência enquanto fundar é a formação do espaço em que irrompe o respectivo efetivo manter-se do ser-aí efetivo em meio ao ente em sua totalidade.

191. Isso significará, talvez, que devamos limitar a três os quatro fundamentos tradicionais? Ou os três modos de fundar coincidem com as três acepções do πρῶτον ὅθεν de Aristóteles? Não é possível instituir uma comparação de modo tão exterior, pois a característica do primeiro levantamento dos “quatro fundamentos” é que nele ainda não se faz fundamentalmente nenhuma distinção entre os fundamentos transcendentais e as causas especificamente ônticas, sendo estes considerados apenas como “mais gerais” do que aquelas.

192. A originariedade dos fundamentos transcendentais e seu caráter específico de fundamento permanecem ainda ocultos sob a caracterização formal de princípios “primeiros” e “supremos”, faltando-lhes por consequência também a unidade, que só pode consistir na co-originariedade da origem transcendental dos três modos de fundar.

193. A essência “do” fundamento não pode ser sequer buscada, muito menos encontrada, perguntando-se por um gênero universal que deveria resultar de uma “abstração”, sendo a essência do fundamento a tríplice disseminação, que brota em nível transcendental, do fundar: disseminação no projeto de um mundo, no envolvimento no ente e em sua fundação ontológica.

194. Só por essa razão o primeiríssimo perguntar pela essência do fundamento aparece entrelaçado com a tarefa de uma clarificação da essência do ser e da verdade.

195. Não restaria ainda perguntar por que os três elementos que juntos determinam a transcendência são designados do mesmo modo como “fundar”? Tratar-se-ia de uma homonímia artificiosa, forçada e não séria? Ou os três modos de fundar são idênticos de um ponto de vista, ainda que de modo cada vez diverso? A essa pergunta se deve responder, de fato, afirmativamente.

196. No plano desta exposição não se pode esclarecer o significado em que os três modos indissociáveis de fundar se correspondem de modo unitário e, no entanto, ramificado, bastando, a título indicativo, observar que instituir, tomar terreno e dar fundação brotam sempre, cada um a seu modo, do cuidado da estabilidade (Beständigkeit) e da consistência (Bestand), que, por sua vez, só é possível como temporalidade (Zeitlichkeit).

197. Afastando-nos intencionalmente desse âmbito de problemas para voltar ao ponto de partida de nossa pesquisa, devemos agora discutir brevemente se com a tentada clarificação da “essência” do fundamento se obteve algo, e o quê, quanto ao problema do “princípio de razão”.

198. O princípio diz: todo ente tem sua razão, seu fundamento, ficando esclarecido, com base no que dissemos, antes de tudo por que as coisas assim se dão: porque o ser, enquanto preventivamente compreendido, dá originariamente “por si” fundamento, todo ente enquanto ente anuncia a seu modo “fundamentos”, sejam eles expressamente captados e adequadamente determinados ou não.

199. O princípio de razão vale para o ente porque o “fundamento” é um caráter transcendental e essencial do ser em geral, mas o fundamento pertence à essência do ser porque há ser (não ente) somente na transcendência enquanto fundar que se sente situado ao projetar um mundo.

200. É então claro que o “lugar de nascimento” do princípio de razão não está nem na essência da asserção nem na verdade da asserção, mas na verdade ontológica, isto é, na própria transcendência, sendo a liberdade a origem do princípio de razão, pois nela, na unidade de lançar-se adiante e subtração, se funda aquele dar fundação que se configura como verdade ontológica.

201. Partindo dessa origem, não só compreendemos o princípio em sua possibilidade intrínseca, como também nos preparamos o olhar para o que há de notável e ainda não esclarecido em suas formulações, e que na comum permanece inexpresso, encontrando-se justamente em Leibniz enunciações do princípio que exprimem um aspecto aparentemente irrelevante de seu conteúdo.

202. Recolhidas esquematicamente, essas enunciações soam assim: ratio est cur hoc potius existit quam aliud; ratio est cur sic potius existit quam aliter; ratio est cur aliquid potius existit quam nihil, explicitando-se o “cur” como “cur potius quam”, não sendo aqui o primeiro problema saber por que via e com que meios se podem resolver as perguntas que de fato vão sendo postas nos comportamentos ônticos, mas antes esclarecer a razão pela qual em geral ao “cur” pôde associar-se o “potius quam”.

203. Toda demonstração se move necessariamente num âmbito do possível, porque, enquanto comportamento intencional em relação ao ente, já está submetida, quanto à sua possibilidade, a uma fundação (ontológica) explícita ou implícita, prospectando a fundação, por sua própria essência, sempre e necessariamente âmbitos de oscilação do possível em que, conforme o caráter da possibilidade, varia a constituição do ser do ente a desvelar.

204. Isso ocorre porque o ser (a constituição do ser) que funda, sendo para o ser-aí vínculo transcendental, se enraíza em sua liberdade, vendo-se o reflexo dessa origem da essência do fundamento no fundar próprio da liberdade finita no “potius quam” das fórmulas do princípio de razão, impelindo, por sua vez, a clarificação das concretas conexões transcendentais entre “fundamento” e “antes que” a esclarecer a ideia do ser em geral (isto é, o “que é”, o “como é”, o algo, o nada e a nadidade).

205. Em sua forma e papel tradicionais, o princípio de razão permaneceu naquela exterioridade que um primeiro esclarecimento de tudo “o que tem natureza de princípio” traz necessariamente consigo, pois entender o princípio (Satz) como “princípio fundamental” (Grundsatz), colocá-lo ao lado do princípio de identidade e de não contradição ou mesmo deduzi-lo deles, não apenas não nos conduz à sua origem, como equivale a truncar todo perguntar ulterior.

206. Cabe aqui ainda observar que os próprios princípios de identidade e de não contradição não só são também eles transcendentais, como remetem a algo mais originário que não tem caráter de princípio, mas pertence antes ao acontecer da transcendência como tal (isto é, à temporalidade).

207. E assim, justamente o princípio de razão impera com sua má-essência (Unwesen) sobre a essência do fundamento, e, em sua forma já sancionada de princípio fundamental, sufoca uma problemática que o abalaria, não podendo essa “má-essência” ser atribuída à presumida “superficialidade” de filósofos singulares, nem por isso podendo ser superada por um presumido “passo adiante” mais radical.

208. O fundamento tem sua má-essência porque brota da liberdade finita, não podendo esta subtrair-se ao que assim brota de si mesma, dobrando-se sobre a própria liberdade o fundamento que brota transcendendo, a qual, enquanto origem, se torna por sua vez “fundamento”: a liberdade é o fundamento do fundamento.

209. Isso, evidentemente, não no sentido de uma “iteração” formal sem fim, não tendo, ao contrário do que se é levado a pensar, o ser-fundamento da liberdade o caráter de um dos modos do fundar, mas determinando-se como a unidade fundante da disseminação transcendental do fundar.

210. Mas, enquanto é esse fundamento, a liberdade é o fundo abissal (Ab-grund) do ser-aí, não no sentido de que o comportamento livre singular seja sem fundamento, mas no sentido de que a liberdade, que em sua essência é transcendência, põe o ser-aí, enquanto poder-ser, em possibilidades que se abrem diante de sua escolha, isto é, de seu destino.

211. Mas o ser-aí, ao ultrapassar o ente em seu projeto de um mundo, deve ultrapassar a si mesmo para poder, dessa altura, compreender-se como fundo abissal, não sendo, por sua vez, essa abissalidade do ser-aí algo que se possa oferecer a uma dialética ou a uma análise psicológica.

212. O abrir-se do fundo abissal na transcendência fundante é antes o movimento originário que realiza conosco a liberdade, e por isso “nos dá a entender”, isto é, nos prospecta como conteúdo originário do mundo, que quanto mais originariamente ele é fundado, tanto mais simplesmente alcança, no agir, o coração do ser-aí, isto é, sua ipseidade, sendo a má-essência por isso apenas ultrapassada, no existir efetivo, mas nunca eliminada.

213. Se a transcendência, no sentido da liberdade de fundamento, é entendida do início ao fim como fundo abissal, então se põe também em foco a essência daquilo que chamamos de envolvimento do ser-aí no ente e por parte do ente.

214. Embora se sinta situado em meio ao ente e por ele seja impregnado em seu estado de ânimo, o ser-aí é, como livre poder-ser, lançado entre o ente, não estando em poder dessa liberdade o fato de que o ser-aí seja em potência um si mesmo, e que efetivamente de cada vez o seja em correspondência a sua liberdade, o fato de que a transcendência se matura como acontecer originário.

215. Essa impotência (o ser-lançado) não é, porém, apenas resultado da pressão do ente sobre o ser-aí, mas determina o ser do ser-aí como tal, sendo todo projeto de um mundo, portanto, um projeto lançado, devendo a clarificação da essência da finitude do ser-aí, que parte da constituição de seu ser, preceder todas as posições “óbvias” da “natureza” finita do homem, todas as descrições das propriedades derivadas da finitude, e, portanto, mais do que nunca, todas as “explicações” precipitadas quanto à sua proveniência ôntica.

216. A essência da finitude do ser-aí se desvela na transcendência como liberdade de fundamento.

217. E assim o homem, que como transcendência existente se lança adiante em direção a possibilidades, é um ser da distância, sendo apenas através de distâncias originárias que ele se forma em sua transcendência em relação a todo ente que cresce nele a verdadeira proximidade às coisas, e só o saber escutar na distância faz maturar no ser-aí, enquanto si mesmo, o despertar da resposta do outro ser-aí, em cuja companhia ele pode renunciar à egoidade para conquistar-se como autêntico si mesmo.