Seminare: Platon - Aristoteles - Augustinus [2012]

EINLEITUNG - DIE ZEIT BEI ARISTOTELES

O tema da investigação é delimitado externamente seguindo o procedimento habitual, tomando como fio condutor os capítulos XI 14-30 das Confissões de Agostinho.

A compreensão corrente das Confissões como autobiografia acompanhada de reflexões sobre o Gênesis é insuficiente, pois a obra se divide em livros dedicados ao “eu” (I-X) e à Escritura (XI-XIII).

A delimitação arbitrária do tema deve ser superada mediante um esforço de penetração no conteúdo, de onde se pode obter esclarecimento sobre a conexão interna e, talvez, a compreensão autêntica da obra.

Os escritos de Agostinho possuem caráter literário diverso, e as Confissões (400 d.C.) articulam-se em atos de acusar-se, louvar a Deus, expor as misérias próprias e as misericórdias divinas, num movimento de amor e busca.

As investigações fundamentais sobre o tempo situam-se nas perspectivas de Aristóteles, Agostinho e Kant.

A Física de Aristóteles estabelece a conexão entre tempo, movimento e o contínuo, sendo o tempo algo que pertence à natureza do movimento.

O tempo não é movimento, mas algo do movimento, sendo definido como número do movimento segundo o antes e o depois, implicando as operações de contar e medir.

A TEMÁTICA DO TEMPO NAS CONFISSÕES

A pergunta “quid est enim tempus?” é extraída de seu contexto mais amplo, evidenciando a dificuldade da resposta e, ao mesmo tempo, a familiaridade do que está em questão.

A familiaridade com o tempo se manifesta na linguagem de modo expresso (agora, então, antes, depois) e de modo implícito (verbos no pretérito, presente e futuro), além do trato cotidiano com o tempo (ter tempo, perder tempo, tomar tempo).

A fórmula conhecida do que é o tempo não indica o que ela propriamente visa, e Agostinho afirma que sabe o que é o tempo, desde que ninguém lhe pergunte.

A investigação apoia-se em três experiências fundamentais: o saber sobre o tempo, o dizer “longo” e “breve” apenas do passado e futuro, e o sentir e medir as durações.

AS TRÊS EXPERIÊNCIAS FUNDAMENTAIS SOBRE O TEMPO

O “scio” (sei) indica que sem o que passa não há tempo passado, e que o tempo presente não pode ser longo, pois se for sempre é eternidade, e se não é sempre, transcorre.

O dizer “longum tempus” aplica-se apenas ao passado e ao futuro, e a investigação mostra que nem o passado, nem o futuro, nem o presente podem ser longos: os dois primeiros porque não são, o presente porque não tem extensão.

O fato de medirmos o tempo, ainda que argumentativamente impossível, é uma experiência fundamental que nos remete ao primado do presente na abordagem do tempo a partir do medir.

A percepção dos intervalos (sentimus intervalla) é uma experiência fundamental que concerne ao sentire, compreendido como perceber, sentir, tomar algo como dado.

O tempo é apreendido como o que passa diante de nós (praetereuntia), e sua medição refere-se ao “quanto tempo” algo dura em comparação com outra coisa.

O PROBLEMA DO SER DO PASSADO E DO FUTURO

Contra o não-ser do passado e do futuro, argumenta-se que, de fato, nos voltamos para eles, narrando o passado (narrare) e prevendo o futuro (praedicere, praemeditari), o que indica que eles são, de algum modo.

A nova experiência fundamental do capítulo 17 é o voltar-se para o passado como sendo, o que conduz à pergunta pelo “onde” (ubi) do passado e do futuro, que está “no oculto” (in occulto).

A pergunta “quaero” (cap. 17) prepara um novo questionamento que busca fixar o que propriamente deve ser perguntado para interrogar retamente o tempo, em vez de apenas argumentar a partir do imediato.

As experiências fundamentais mostram que o passado e o futuro são, e a pergunta passa a ser: se são, onde estão? O “onde” refere-se ao modo de ser do passado e do futuro.

A ambiguidade da palavra “Vergangenheit” (passado) abrange tanto o que passou (a coisa passada) quanto o ter-passado (o passado como tal), e a pergunta dirige-se a este último.

A BUSCA POR UM NOVO ACESSO AO TEMPO

A questão do tempo conduz à pergunta pelo ato de representar (Vorstellen) e pela intencionalidade, bem como pela transcendência, que remetem à essência do homem.

O problema agostiniano, enraizado nas Confissões, articula-se em torno do tríplice: esse (ser), nosse (conhecer), amare (amar).

A investigação não se detém nas coisas intramundanas (res ipsae), mas visa o caráter temporal como tal, que se manifesta na memória (memoria) e na pré-meditação (praemeditatio) como modos de presença.

O exemplo da aurora (intueor auroram) mostra que as coisas passadas são narradas verdadeiramente quando se contempla a imagem (imaginem intueri), não as próprias coisas.

A imagem (imago, species, eidos) não é uma cópia, mas o aspecto do que é recordado ou antecipado, sendo o olhar para trás (Rückblick) ou para diante (Vorblick) constitutivo desses atos.

A MEMÓRIA COMO VER-GEGENWÄRTIGUNG

Recordar-se de uma caminhada não é apenas ter uma lembrança, mas implica que o próprio “eu” está co-recordado, e não como objeto ao lado de outros, mas como ter-estado-presente (Dabeigewesensein).

O ter-estado-presente afeta o “eu” e é a partir dele que a coisa (a casa, a fonte) adquire sua condição de passada (Gewesenheit), pois a coisa “em si” ainda pode estar presente, mas sua passado só se dá no meu ter-estado-presente.

A recordação é um modo de ver-gegenwärtigung (tornar presente novamente), não um mero presentificar, mas um trazer para a presença e reter, um “colocar-se” (sich versetzen) no que foi, o que já é uma maneira de estar fora de si (Transzendenz).

As imagens (imagines, species) são o aspecto do lembrado, não como uma cópia presente diante de mim, mas como o próprio visado, que não é algo presente no agora, embora a imagem possa estar presente na memória como vestígio.

A concepção agostiniana do presente (praesens) como algo que está presente de/sobre (imago, signum) visa apenas um meio presente, e não capta o ser-passado e o ser-futuro em si mesmos, permanecendo numa compreensão inadequada.

A memória é produtiva (reprodutiva e produtiva) no sentido de que forma imagens, mas não arbitrariamente, pois está vinculada à intencionalidade e à transcendência, em oposição à doutrina das faculdades.

A MEMORIA COMO VER-GEGENWÄRTIGUNG EM AGOSTINHO

A memória (memoria) não está separada do reter (behalten), e tudo o que é passado, futuro e presente é trazido para uma unidade de presença (quasi praesentia) por meio da imaginação (Einbildungskraft), que não pode trazer as próprias coisas.

Trata-se de um “colocar-se em situação” (Sichwersetzen) em que não se perde, mas se mantém consigo mesmo, pois o “si mesmo” (Selbst) é o tempo, ou está de tal modo relacionado com ele.

O ato de lembrar (memini) está em confronto com as trevas do esquecimento (tenebrae oblivionis), que são tão constitutivas quanto a memória.

A imagem (imago, signum) é ambígua: pode ser algo presente que remete a outra coisa (praesens de…), ou algo que, em si mesmo, remete e traz à presença (Gegenwärtig-Sein).

O presente pode ser entendido como algo que está presente (Anwesendes) ou como um ato de presentificar (Gegenwärtigendes).

Não se deve dizer que há três tempos (passado, presente, futuro), mas que há três modos do presente: o presente do passado (memória), o presente do futuro (expectativa) e o presente do presente (contuição).

A QUESTÃO DA MEDIÇÃO DO TEMPO E A DISTENTIO

A pergunta decisiva é: o que medimos quando medimos o tempo? (Kapitel 21). Medimos algo que passa (praeteriens), e isso requer um “espaço” (spatium) no qual o tempo que passa é medido.

A pergunta “in quo spatio metimur tempus praeteriens?” só pode ser respondida após a compreensão da memória, expectativa e contuição (Kapitel 17-20), que revelam o modo de ser do tempo.

A atitude de questionar (quaerere) é uma súplica a Deus (“da quod amo”), um pedido para que Ele seja o que é, num ato de amor que deixa o ente ser o que é (Seinlassen).

A distinção entre o movimento (motus) e o tempo é fundamental: o tempo não é o movimento dos corpos, pois mesmo que o sol parasse, o tempo continuaria a passar.

O tempo é o “em que” (quo) medimos o movimento, e não o movimento em si (quod), sendo o próprio “espaço” (spatium) do medir.

A medição do tempo implica a fixação de pontos de referência (von-bis), e a datação (Datierung) primária não é apenas local, mas “eu-lica” (ichliche Datierung), constituindo-se na transcendência.

A questão do “como” medimos, com o tempo (tempore metior), leva à “nossa dimensão” (nostra dimensio), que é o nosso próprio ato de estender e medir, e que revela a nossa condição de estendidos (distentio).

A DISTENTIO COMO CARÁTER FUNDAMENTAL

A distentio (dis-tensão) é o caráter fundamental do tempo e da vida (vita), que se manifesta como um estender-se disperso (zerstreutes Sicherstrecken) e, ao mesmo tempo, como a possibilidade de recolhimento (Sammlung).

A distentio é o fundamento tanto da dispersão (Zerstreuung) quanto da recolha, e a medição do tempo, que implica comparação e cálculo, ocorre na dispersão, enquanto o recolhimento se dá na extensão para o que está diante (extentio in id quod ante est).

A “afecção” (affectio) é ambígua: pode ser um estado presente ou o que é presentificado, e o que se mede é a afecção que permanece (affectionem manentem), ou seja, o que é retido (Behaltene).

O tempo medido é, portanto, o retido num reter (Behalten), e isso ou é o tempo, ou não medimos o tempo quando o medimos.

A distentio como abertura (Geöffnetheit) do ser-para-fora de si (ekstatisches Wesen) é o que torna possível a datação, pois o “agora” (Jetzt) é sempre um “agora, quando…” (jetzt, da…).

A pergunta “quis tenebit?” (quem reterá?) remete à possibilidade de estabilidade (Stehen) e de recolhimento em Deus (“stabo in te”), que é o fundamento para a compreensão autêntica do tempo.

O RESULTADO DA INVESTIGAÇÃO: TEMPO E EXISTÊNCIA

O resultado da investigação não é apenas o que é o tempo, mas que o que o tempo é pertence ao modo de ser do próprio homem, à sua existência.

A resposta à pergunta “quid est tempus?” é o desvelamento (patefacere) do próprio “eu”, e isso é a confissão (confessio), que é o ato de abrir as misérias próprias e as misericórdias divinas.

O tempo é a distentio, que mostra a possibilidade da extentio, do voltar-se para o que está diante (in ea quae ante), e essa é a essência da existência (Ex-sistenz) do homem: não porque está no tempo, mas porque o tempo é a sua própria essência.

A essência do homem (quid est homo?) e a pergunta pelo tempo são idênticas, e a confissão é o modo de questionar que corresponde a essa identidade.

O tempo é a condição de possibilidade tanto da dispersão (zerstreutes Sicherstrecken) quanto da recolha (Sammlung), e a medição do tempo é uma necessidade existencial, não um mero acidente.

A tríplice estrutura da existência temporal (memória, atenção, expectativa) é a própria essência do Dasein (ser-aí) como distentio, e a pergunta pelo tempo é, em última instância, a pergunta pelo ser do homem.

CONFISSÃO E A PERGUNTA PELO TEMPO

A pergunta “quis tenebit?” não é uma indagação abstrata, mas a pergunta pelo modo como o homem se mantém (stet) diante do tempo e da eternidade.

A confissão, como ato de “abrir” (patefacere), é o âmbito em que a pergunta pelo tempo se coloca, e o “quaerere” (perguntar) é, ao mesmo tempo, um “bittten” (suplicar), uma busca amorosa pela verdade.

A pergunta “quid est homo?” (o que é o homem?) é a pergunta fundamental que subjaz à investigação sobre o tempo, e a resposta está na compreensão da distentio como o modo de ser da vida humana.

A confissão não é um mero relato biográfico, mas o movimento de se abrir a si mesmo e a Deus, e a reflexão sobre o tempo é o momento culminante dessa abertura.

O não-saber (nescio) é constitutivo da pergunta, pois o homem não sabe o que pergunta, e isso o impulsiona a um questionamento mais profundo (amplius quaerere), que é um ato de amor e entrega.

A SIGNIFICAÇÃO FUNDAMENTAL DA COMPREENSÃO AGOSTINIANA

A compreensão agostiniana do tempo supera a visão do tempo como uma sucessão de “agoras” que fluem (abfließende Jetztfolge), revelando seu caráter ekstático e sua relação com a finitude humana.

O tempo é o que permite a datação (Datierung) e a indicação (Angebbarkeit), e isso é essencial ao homem, que sempre se relaciona com o tempo em sua existência.

A pergunta “quando surgiu o tempo?” é proibida pelo próprio tempo, que é a condição para o “quando”, e a criação do tempo não significa que ele seja coeterno com Deus.

A relação entre tempo e eternidade é pensada a partir da distentio humana, e o “agora” (Augenblick) da eternidade é compreendido como um instante que não exclui o futuro e o passado, mas os retém (einbehalten).

A essência do tempo só é apreendida quando há recolhimento (Sammlung), e a filosofia não é um negócio de agudeza sem essência, mas exige uma disposição fundamental (Grundstimmung) de deixar-ser (Seinlassen) e de uma serena e questionante entrega.

O verdadeiro sentido da investigação agostiniana sobre o tempo é uma “instrução para a leitura silenciosa” (stille Lesung), onde a palavra fala na discrição do silêncio, e onde o essencial retorna como o mesmo, ou permanece ausente se nos desviarmos da essência.

A disposição fundamental do filosofar, que brota da essência do homem, é a “deixar-ser” (Seinlassen), a “serena indagação” (fragende Gelassenheit) e a “recolhida contenção do coração” (gesammelte Verhaltenheit des Herzens), que não é agitada pelo mero perguntar e pelo falatório pronto.