§ 1. Para introduzir a palavra de Heráclito, duas “estórias” a seu respeito

A aproximação do pensamento de Heráclito não pode apoiar-se numa reconstrução biográfica ou histórico-filológica capaz de determinar positivamente quem teria sido o pensador, pois a extrema escassez de testemunhos, a distância temporal e a própria natureza do pensamento tornam insuficiente toda tentativa de deduzir sua essência de fatos exteriores; as duas antigas “estórias” transmitidas a seu respeito devem, antes, ser acolhidas como indícios de uma relação singular entre o pensador e aquilo que pensa, sobretudo porque ambas situam Heráclito sob o sinal de uma presença divina no ordinário, permitindo preparar a questão acerca do lugar essencial a partir do qual sua palavra se pronuncia.

• Heráclito viveu aproximadamente entre 540 e 480 a.C., sendo contemporâneo de Parmênides, mas quase nada se sabe de sua vida, e nenhuma biografia pode fornecer a essência do pensador nem substituir a confrontação com seu pensamento.
• A tentativa de perguntar “quem foi Heráclito?” pela pesquisa historiográfica permanece exterior ao essencial, pois mesmo uma reconstrução integral de fatos comprováveis não alcançaria necessariamente aquilo que torna um pensador aquilo que é.
• As “estórias” antigas não devem ser lidas como material biográfico destinado a compor uma imagem pessoal de Heráclito, mas como possíveis acenos para o âmbito a partir do qual sua palavra e seu pensamento recebem determinação.

a) O pensamento de Heráclito na dimensão do fogo e da luta, e na proximidade do jogo

• Na primeira “estória”, visitantes estrangeiros dirigem-se a Heráclito esperando encontrar um pensador em circunstâncias excepcionais, mas o encontram junto a um forno, aquecendo-se, e hesitam diante da banalidade da cena.
• Heráclito percebe a hesitação dos visitantes e os encoraja a entrar dizendo: “Mesmo aqui, os deuses também estão presentes”, deslocando imediatamente o sentido da situação ordinária para a presença do extra-ordinário.
• A curiosidade dos visitantes pressupõe que um pensador deveria habitar um lugar afastado, incomum ou elevado, adequado à imagem extraordinária daquele que pensa, e por isso o encontro junto ao forno causa decepção.
• O forno representa o âmbito cotidiano e familiar em que qualquer pessoa se aquece, de modo que precisamente aí se desfaz a expectativa de que o pensamento necessite de uma ambientação exteriormente excepcional.
• A palavra “mesmo aqui” não significa que os deuses estariam excepcionalmente presentes apesar da banalidade do lugar, mas que a presença divina já vigora no próprio ordinário, sem necessitar de um cenário separado.
• O extra-ordinário não aparece fora do ordinário, mas precisamente em sua proximidade e através dele, razão pela qual a palavra de Heráclito não transfere os visitantes para outro lugar, mas transforma sua maneira de ver o lugar em que já se encontram.
• O fogo do forno não deve ser imediatamente convertido em símbolo doutrinário do “fogo heraclítico”, mas constitui um aceno que somente mais tarde poderá mostrar sua ligação essencial com aquilo que o pensamento de Heráclito pensa.
• A acolhida junto ao fogo deixa entrever que o pensador não se separa da vida cotidiana mediante uma pose excepcional, pois a estranheza de sua existência consiste antes em permanecer junto ao mais próximo de uma maneira que o homem comum não experimenta.
• Na segunda “estória”, Heráclito é encontrado no santuário de Ártemis, não ocupado com um rito solene, mas jogando dados com crianças.
• Os efésios que o observam mostram surpresa e espanto diante de uma atividade considerada indigna de um homem sério e, sobretudo, de um pensador.
• Heráclito responde: “Seus infames, o que estão olhando aqui tão espantados? Não é melhor fazer o que estou fazendo do que cuidar da polis junto com vocês?”, recusando o valor presumidamente superior da ocupação política dos cidadãos.
• O jogo com as crianças não deve ser reduzido a capricho, extravagância ou provocação, pois o âmbito do jogo torna-se um segundo sinal para o lugar essencial do pensamento.
• A proximidade das crianças, do jogo e do santuário de Ártemis une elementos que, para a compreensão ordinária, parecem heterogêneos, mas que podem pertencer a uma mesma região essencial.
• A recusa de Heráclito à participação política não significa necessariamente apoliticismo no sentido moderno, porque polis não pode ser simplesmente identificada com Estado e politeuesthai não se reduz ao exercício administrativo de funções públicas.
• O cuidado com a polis pode assumir forma mais originária do que a participação imediata nos assuntos públicos, e é possível que o afastamento do pensador constitua precisamente um modo mais essencial de pertencimento ao destino da polis.
• A exigência historiográfica de interpretar a recusa de Heráclito segundo categorias políticas modernas elimina previamente aquilo que precisaria ser pensado na essência grega da polis.
• O jogo das crianças no santuário não deve ser julgado pelos critérios de seriedade produtiva do adulto, pois talvez haja nele uma relação com o livre e o não-utilitário que se encontra mais próxima daquilo que o pensamento precisa preservar.
• Ambas as “estórias” situam Heráclito em lugares aparentemente ordinários — junto ao forno e junto às crianças que jogam — e, contudo, em ambas vigora uma proximidade dos deuses.
• O olhar comum percebe apenas o forno, o jogo e as crianças, enquanto o olhar capaz de seguir os sinais pode pressentir fogo, luta, jogo e presença divina como dimensões nas quais o pensamento heraclítico encontra sua proximidade própria.
• O pensador não é essencialmente determinado por uma biografia pessoal, mas pelo modo como permanece próximo daquilo que deve ser pensado e pelo vigor com que sua palavra se mantém nessa proximidade.

b) A palavra de Heráclito sob a proteção de Ártemis

• A presença dos deuses nas duas “estórias” não autoriza a explicação de Heráclito mediante uma suposta teologia grega, pois entre os gregos não existe “religião” nem “teologia” no sentido posterior dessas palavras, e a proximidade do divino pertence à própria experiência do ser.
• A interpretação corrente segundo a qual todo grande pensamento metafísico possuiria necessariamente um fundo teológico já resulta de relações históricas posteriores entre metafísica e cristianismo e não pode ser retroprojetada sem crítica sobre o começo grego.
• A expressão “religião grega” já transporta uma determinação romana e cristã para uma experiência em que os deuses pertencem originariamente ao modo como o ser se manifesta.
• A deusa Ártemis não deve ser considerada apenas como divindade local de Éfeso que, por circunstância biográfica, teria exercido influência sobre Heráclito.
• O fato de Heráclito aparecer ligado a Ártemis em ambas as “estórias” levanta a questão de uma afinidade essencial entre o pensamento do pensador e a essência da deusa.
• A pesquisa historiográfica pode indicar cultos, templos, tradições, festas e representações de Ártemis, mas nenhum acúmulo de informações substitui a pergunta pelo modo como a deusa pertence à experiência grega do ser.
• A questão decisiva não é simplesmente “quem é Ártemis?”, como se fosse possível fornecer uma definição erudita definitiva, mas como sua essência pode ser preservada a partir da própria experiência grega e da proximidade do pensamento de Heráclito.
• A determinação da deusa não deve ser procurada apenas nas imagens cultuais posteriores nem na chamada Ártemis de Éfeso representada com múltiplos atributos, pois tais representações podem ocultar o traço mais originário de sua essência.
• Um poema de Hölderlin no qual Ártemis aparece ao lado de Apolo oferece um aceno para sua essência, sobretudo ao relacioná-la com sinais, jogo, arco, luz e crescimento.
• Ártemis e Apolo são irmãos e pertencem a uma mesma proveniência divina, de modo que seus sinais devem ser compreendidos em sua co-pertença e não como atributos isolados arbitrariamente acrescentados.
• O arco de Ártemis e o arco de Apolo não são apenas armas de caça ou guerra, mas pertencem à essência do jogo tenso entre abrir e atingir, surgir e desaparecer, vida e morte.
• A palavra physis aproxima-se da essência de Ártemis porque designa o surgir e emergir para o aberto, e a deusa aparece relacionada àquilo que cresce, floresce e vem à luz.
• A concepção moderna de “natureza” como conjunto dos entes naturais não traduz adequadamente physis, cuja essência é o emergir que se abre por si mesmo e deixa aparecer.
• Ártemis é deusa da physis no sentido de guardar e deixar vigorar a emergência do vivente, não apenas como divindade especializada em animais selvagens ou fertilidade.
• Sua figura de arqueira e caçadora não contradiz esse caráter, pois vida e morte, emergência e retraimento, não são domínios exteriores que precisassem ser posteriormente conciliados.
• A lira, o arco e o jogo pertencem a uma mesma estrutura de tensão e consonância, na qual a oposição não se elimina, mas se mantém reunida.
• A proximidade entre physis, phao e phos deixa aparecer uma consonância essencial entre emergir, brilhar e luz, embora não se deva transformar essa proximidade linguística em simples argumento etimológico.
• A clareira (Lichtung) constitui um nome posterior para aquilo que permite pensar a abertura iluminada em que algo pode aparecer e retirar-se, enquanto a experiência grega ainda conserva essa relação de maneira originária em physis e aletheia.
• Ártemis aparece como portadora da luz e, simultaneamente, como deusa cuja ação alcança a morte, fazendo aparecer a unidade conflitante entre iluminar, nascer, viver, ocultar-se e morrer.
• Vida e morte não são simplesmente contrários exteriores, porque o próprio viver pertence ao jogo no qual aquilo que emerge para a presença também pode retirar-se.
• O fogo junto ao qual Heráclito se aquece e o jogo praticado no santuário de Ártemis começam, assim, a aproximar-se numa mesma região essencial sem que essa ligação deva ser reduzida a símbolos ou alegorias.
• A questão de saber se Ártemis é “a deusa de Heráclito” não pode ser respondida por uma relação biográfica, pois a proximidade decisiva seria aquela em que ambos pertencem a uma mesma experiência originária do ser.
• Heráclito é tradicionalmente associado ao templo de Ártemis também pela notícia segundo a qual teria depositado ali seu escrito, gesto que coloca sua palavra sob a guarda da deusa.
• “Heráclito levou o escrito para escondê-lo no templo de Ártemis” não significa simplesmente que teria guardado fisicamente um livro num edifício sagrado, mas deixa pressentir uma relação entre o pensamento, sua palavra, o encobrir e a proteção de Ártemis.
• A proteção da palavra pelo templo não transforma o pensamento num segredo esotérico, mas indica que aquilo que deve ser pensado necessita ser resguardado contra a banalização da compreensão imediata.

c) A obscuridade do pensador Heráclito

• A designação tradicional de Heráclito como “o obscuro” não deve ser explicada imediatamente por uma suposta deficiência estilística, dificuldade deliberada ou incapacidade de escrever com clareza, pois a obscuridade pode pertencer à própria proveniência essencial de sua palavra.
• A linguagem de Heráclito não é obscura porque um pensamento supostamente claro tenha sido posteriormente revestido de formulações enigmáticas; pensamento e palavra pertencem originariamente um ao outro.
• A acusação de obscuridade frequentemente pressupõe que clareza significaria facilidade de compreensão para o leitor e que todo pensamento deveria adaptar-se às expectativas da comunicação ordinária.
• A tradição costuma tratar aquilo que exige concentração e transformação do pensar como deficiência de expressão, confundindo o imediatamente inteligível com o verdadeiro.
• A anedota segundo a qual Sócrates teria afirmado que o que compreendeu de Heráclito era excelente e que o que não compreendeu provavelmente também o seria, embora fosse necessário um mergulhador de Delos para alcançar-lhe a profundidade, testemunha a antiga reputação da dificuldade heraclítica.
• Schopenhauer utiliza essa tradição em sua crítica a Hegel, tomando a obscuridade como indício de linguagem pretensiosa e sem conteúdo, mas essa maneira de julgar pressupõe uma concepção de clareza que permanece inteiramente exterior ao problema.
• Cícero já atribui a obscuridade de Heráclito à linguagem, ao passo que considera Demócrito claro, instaurando uma contraposição que se repetirá na tradição posterior.
• Hegel observa que a obscuridade de Heráclito seria antes consequência de uma linguagem concisa e primitiva, interpretação que, apesar de ultrapassar a simples censura estilística, ainda permanece vinculada a uma concepção historiográfica de desenvolvimento da linguagem.
• A caracterização da linguagem antiga como “primitiva” pressupõe que a linguagem posterior, conceitualmente diferenciada e gramaticalmente elaborada, constituiria forma superior de expressão.
• Tal pressuposição ignora a possibilidade de que a palavra dos pensadores originários possua uma simplicidade e uma densidade que não constituem pobreza, mas riqueza ainda não fragmentada por distinções posteriores.
• A linguagem arcaica não pode ser adequadamente medida segundo a gramática helenística tardia nem segundo categorias linguísticas estabelecidas posteriormente.
• A palavra arkhaikos deriva de arkhe, começo, razão pela qual o “arcaico” deveria ser pensado antes a partir da força originária do começo do que segundo o sentido depreciativo de rudimentar ou primitivo.
• A obscuridade de Heráclito pode, assim, pertencer ao modo como sua palavra se mantém na proximidade de um começo cuja claridade não coincide com a transparência explicativa da linguagem posterior.

Repetição

1) A referência ao “fogo” e ao “jogo” em ambas as “estórias” sobre Heráclito

• Entre Anaximandro, Parmênides e Heráclito concentra-se uma região originária do pensamento ocidental cuja experiência somente pode ser alcançada quando o pensar abandona a expectativa de explicações imediatas e se dispõe a permanecer junto aos sinais.
• A primeira “estória” coloca Heráclito junto ao forno e termina com a afirmação “Mesmo aqui, os deuses também estão presentes”, fazendo do ordinário o lugar em que a presença divina pode aparecer.
• A segunda coloca o pensador no santuário de Ártemis jogando com crianças, de modo que também aí a proximidade dos deuses se manifesta sem solenidade exterior.
• O forno e o jogo constituem indícios mais decisivos do que a curiosidade biográfica dos visitantes, pois remetem ao lugar essencial no qual o pensamento permanece.
• O homem ordinário dirige o olhar apenas para aquilo que se apresenta como factual e imediatamente útil, enquanto o pensador permanece atento ao sinal discreto que deixa aparecer outra dimensão no próprio ordinário.
• O olhar da multidão é cego para os sinais precisamente porque não percebe aquilo que ultrapassa o imediatamente dado e calculável.
• A distinção entre um olhar meramente racional, que somente vê o fato disponível, e um olhar capaz de perceber o sinal não significa recusa da razão, mas indicação de que a simples constatação não esgota o modo como algo pode aparecer.
• O jogo, em sua liberdade e serenidade, sugere uma relação com aquilo que não se deixa reduzir ao trabalho, à produção ou à finalidade utilitária.
• O fogo, por sua vez, oferece calor e claridade, aproximando-se do âmbito em que Heráclito pensa o aparecer, sem que deva ser imediatamente tomado como imagem ou símbolo doutrinário.
• Fogo e jogo pertencem às indicações que exigem ser pensadas lentamente, pois seu nexo com a palavra heraclítica somente pode aparecer quando se abandona a tentativa de convertê-los em explicações prontas.
• A proximidade de Heráclito com o fogo e com o jogo constitui um aceno para aquilo que funda seu nome de pensador e para o modo como seu pensamento habita o ordinário sem se reduzir a ele.

2) O pensar-se-a-pensar sob os sinais de Ártemis: arco, lira e tocha. A obscuridade do pensador

• Ambas as “estórias” mostram uma presença vigorosa dos deuses junto ao pensador, mas essa proximidade não deve ser transformada numa investigação biográfica sobre devoções pessoais de Heráclito.
• A repetição da referência a Ártemis não é acidental, sobretudo porque a deusa não aparece apenas como divindade particular de Éfeso, mas como figura essencialmente vinculada à physis.
• Ártemis é irmã de Apolo e pertence, com ele, a um mesmo âmbito no qual luz, surgimento, palavra, jogo, arco e lira se correspondem.
• Como deusa da physis, Ártemis guarda o emergir do vivente para a luz e sua permanência na abertura, sem que physis possa ser reduzida ao moderno conceito de natureza.
• Animais e plantas pertencem à physis não simplesmente porque sejam objetos naturais, mas porque neles vigora de maneira manifesta o surgir e crescer.
• A palavra physis deve ser escutada a partir de phyein, emergir e brotar, preservando a experiência de algo que se abre a partir de si mesmo.
• O arco de Ártemis traz a morte, mas a morte pertence à mesma vigência na qual a vida surge, de modo que arco e vida não constituem oposições exteriormente reconciliadas.
• A lira e o arco manifestam uma tensão que mantém unidos os contrários sem suprimi-los, indicando uma estrutura essencial de luta.
• Essa luta não deve ser compreendida como combate exterior ou guerra em sentido corrente, mas como tensão originária na qual os contrários se pertencem e se deixam aparecer reciprocamente.
• A palavra eris, luta, apenas se aproxima dessa essência e não pode substituir aquilo que precisa ser pensado no jogo de oposição e reunião.
• Ártemis aparece também com tochas, sinal do fogo e da iluminação, reforçando a proximidade entre a deusa, o fogo da primeira “estória” e o pensamento de Heráclito.
• A deusa guarda simultaneamente o surgir e o perecer, o brilho e o retraimento, a vida e a morte, fazendo com que seus sinais pertençam à mesma região essencial em que Heráclito pensa.
• A palavra do pensador encontra-se sob a proteção de Ártemis não como submissão religiosa a uma divindade particular, mas como pertença a um âmbito no qual aquilo que surge precisa também ser guardado e encoberto.
• A notícia de que Heráclito teria depositado seu escrito no templo de Ártemis preserva, independentemente de sua verificabilidade historiográfica, um aceno para essa relação entre palavra, ocultamento e proteção.
• A obscuridade atribuída a Heráclito não precisa resultar de intenção deliberada de esconder o pensamento, pois a linguagem originária pode ser obscura justamente por dizer aquilo que ainda não se tornou disponível à articulação conceitual posterior.
• Mesmo que o escrito integral de Heráclito estivesse disponível, não estaria garantida uma compreensão mais fácil, porque a dificuldade fundamental não decorre apenas da fragmentação de sua obra.
• A denominação Skoteinos, “o obscuro”, pode facilmente conduzir ao equívoco de imaginar uma obscuridade voluntariamente produzida pelo autor, quando o decisivo é perguntar pela proveniência da obscuridade própria de sua palavra.
• Cícero explica essa obscuridade mediante intenção deliberada e deficiência linguística; Hegel, embora de maneira distinta, ainda a relaciona a uma linguagem primitiva, mas ambas as interpretações permanecem subordinadas a padrões posteriores de clareza.
• A simplicidade da linguagem originária não significa falta de cultura, elaboração ou cuidado, mas uma proximidade com o começo em que as determinações ainda não foram separadas e endurecidas pela linguagem conceitual posterior.
• A linguagem dos pensadores originários possui a nobreza do começo: sua palavra não é pobre por ser simples, mas concentra numa simplicidade originária aquilo que posteriormente se dispersará em múltiplas distinções.