PARTE II

A quarta indicação oferecida pela tradução de aletheia. O espaço aberto e livre da clareira do ser. A divindade “Verdade”

§ 8. O significado mais pleno do des-cobrimento. A transição para a subjetividade. A quarta indicação: o aberto, o livre. O acontecimento da aletheia no Ocidente. A ausência de fundamento do aberto. A alienação do homem

a) Preparação para a quarta indicação: a insuficiência de “desencobrimento” como tradução usada até agora. A ambiguidade da palavra “des-cobrimento” e seu significado mais pleno. A luta na aletheia primordial. Proximidade e começo. Referência a Homero. Os dois sentidos do aparecimento: pura emergência e caráter de encontro. A essência do eu. Referência a Kant, Descartes, Herder, Nietzsche. A prioridade do si-mesmo desde Platão e Aristóteles

O sentido mais pleno da aletheia exige ultrapassar a compreensão insuficiente do desencobrimento como simples remoção de um encobrimento, pois o des-cobrimento preserva e resguarda o desencoberto no próprio aberto em que pode aparecer, revelando uma unidade conflitante entre descobrir e encobrir e conduzindo à quarta indicação decisiva, segundo a qual a essência primordial da verdade repousa no aberto e no livre do ser; essa experiência, inicialmente determinada pela emergência dos entes na physis, começa com Platão e Aristóteles a deslocar-se para o aparecer dirigido à percepção e ao si-mesmo humano, preparando historicamente a subjetividade moderna sem que a experiência grega possa ser simplesmente identificada com ela.

• Na passagem homérica em que memnemai e aletheia aparecem conjuntamente, o desencoberto mantém-se em relação essencial com uma preservação que o impede de cair no encobrimento, relação perdida quando memnemai é traduzido como simples “tomar conhecimento” e alethes como “preciso”.
• A interpretação subjetiva dessa passagem introduz retrospectivamente uma subjetividade e um comportamento psíquico onde vigora originariamente a co-pertença entre desencobrimento e preservação contra Lethe.
• O desencoberto não pode ser simplesmente identificado com o “não-esquecido”, pois algo conservado na lembrança pode ser falso, enquanto a questão da aletheia exige perguntar pelo modo de desencobrimento em que o ente é resguardado contra distorção e retraimento.
• Mesmo o falso pode apresentar-se no desencoberto, razão pela qual o simples estar manifesto ainda não esgota a essência do verdadeiro e obriga a pensar mais profundamente aquilo que distingue a presença propriamente resguardada.
• A relação de aletheia com Lethe revela que o desencoberto é aquilo que permanece protegido contra o recolhimento do encobrimento, não algo que simplesmente ficou exposto depois da retirada de um véu.
• O desencoberto é o não-ausente (Un-abwesende), aquilo que emerge para a presença (Anwesen) e é acolhido, guardado e protegido no próprio desencobrimento.
• Alethes manifesta sua essência mais claramente a partir de Lethe: aquilo que aparece entra na quietude de seu puro mostrar-se e é preservado na própria aparência.
• “Des-cobrimento” deve ser pensado em sentido mais pleno do que simples “desvelamento”, porque não significa apenas eliminar o en-cobrimento (Verbergung), mas introduzir o desencoberto num abrigo que o conserva como desencoberto.
• Assim como emergir libera aquilo que estava contido e desenvolver deixa aparecer as dobras de uma multiplicidade, o des-cobrimento é simultaneamente retirada de encobrimento e assunção daquilo que se descobre numa proteção.
• O des-cobrimento possui, portanto, uma ambiguidade essencial: de um lado, remove o encobrimento que se retrai e supera a distorção do pseudos; de outro, recolhe e preserva aquilo que se tornou descoberto.
• A vigência de Lethe mostra que aletheia é contrária ao encobrimento justamente porque favorece a guarda do desencoberto, sendo seu “contra” simultaneamente um “a favor” da preservação.
• Esse “a favor” e “contra” não constituem um duelo de essências exteriores, mas um combate (Streit) cuja tensão produz a unidade íntima da própria aletheia.
• Os gregos não tematizaram expressamente essa essência mais arcaica da aletheia porque já habitavam seu princípio e não necessitavam colocar-se reflexivamente fora dele para convertê-lo em objeto de pensamento.
• A distância histórica posterior exige retornar às indicações conservadas na própria palavra para pressentir aquilo que, no começo da história ocidental, permaneceu tão próximo que não pôde ser tematizado como tal.
• As indicações anteriores — a dependência do desencobrimento em relação ao encobrimento e a multiplicidade de oposições contida no “des-” — conduzem agora à pergunta pelo âmbito em que algo pode ser preservado como desencoberto.
• A quarta indicação dirige-se, portanto, para um traço ainda mais originário da aletheia, traço que os gregos experimentaram e fundaram sem o explicitar conceitualmente.
• O que é mais originário é simultaneamente o mais próximo e, exatamente por essa proximidade extrema, o mais difícil de perceber.
• Assim como a transparência e a claridade pelas quais a visão atravessa permanecem normalmente despercebidas enquanto se veem as coisas, o mais próximo é continuamente ultrapassado pela atenção dirigida ao que aparece através dele.
• A lei da proximidade determina que a familiaridade com aquilo que está mais próximo o faça parecer indigno de pensamento e até semelhante a um nada.
• Essa lei da proximidade funda-se na lei do começo: o começo não se mostra imediatamente como começo, mas encobre sua própria essência naquilo que dele procede.
• O primeiro começo deixa para trás, já em seu principiar, a proximidade de sua essência originária e a mantém encoberta na continuidade daquilo que dele se desenvolve.
• A experiência originária de um começo não garante que esse começo seja pensado em sua própria essência, pois o primeiro começo e o começo primordial que ilumina a si mesmo não coincidem necessariamente.
• O começo primordial, capaz de iluminar o primeiro começo e seu domínio, pode historicamente aparecer apenas por último, enquanto a consumação da história do primeiro começo pode indicar sua proximidade futura.
• Também os gregos, precisamente por sua fidelidade ao começo, deixam escapar aquilo que nele lhes está mais próximo, não por negligência, mas porque o princípio encobre sua própria primordialidade.
• Esse mais próximo, contudo, precisa deixar vestígios na própria fala grega, ainda que apenas como algo visto sem tematização explícita.
• A passagem homérica em que Nestor recorda o sinal de Zeus mostra a conexão entre pseudos, entendido como velamento distorcente, e phainein, o deixar aparecer, indicando que o descoberto é aquilo que permanece na claridade e se mostra por si mesmo.
• O aparecer possui uma ambiguidade essencial: pode significar o puro brilhar e irradiar daquilo que emerge ou o mostrar-se que encontra uma percepção humana.
• À medida que predomina o segundo sentido, o descoberto passa progressivamente a ser compreendido em sua relação com aquele que o encontra e percebe, preparando a interpretação do ser a partir do homem.
• Tal referência ao homem ainda não significa subjetividade moderna, pois reconhecer o caráter de encontro dos entes não equivale a constituí-los como representações de um sujeito soberano.
• A subjetividade moderna não consiste simplesmente em egoísmo individual, mas na estrutura metafísica pela qual o eu transforma todos os entes em objetos contrapostos às suas representações e os apresenta diante de si como domínio disponível.
• A egoidade (Egoität) da perceptio e da repraesentatio constitui o âmbito em que a totalidade dos entes é objetivada e submetida ao projeto de um sujeito que se assegura de si mesmo.
• Somente nesse horizonte se tornam historicamente possíveis a objetivação planetária, a conquista ilimitada e o domínio calculador da totalidade dos entes.
• Em Kant, o eu não designa primariamente o egoísmo individual, mas a unidade da consciência em geral, isto é, a estrutura universal de uma humanidade que põe diante de si aquilo que pode ser experimentado.
• A subjetividade pode assumir formas supraindividuais como povo e nação, razão pela qual eliminar o individualismo não significa superar a subjetividade.
• A fundação cartesiana da subjetividade constitui a condição metafísica para que determinações posteriores do povo, como em Herder, recebam sua relevância histórica específica.
• Nietzsche reconhece uma transformação do individualismo moderno na direção do “tipo”, pelo qual a subjetividade da vontade de poder se consolida numa forma de domínio incondicionado.
• A preferência nietzschiana pelo típico, pelo questionável e pelo aterrorizador não constitui uma pregação moral, mas uma determinação metafísica da forma histórica do ente na consumação da subjetividade.
• O super-homem somente se torna inteligível no horizonte da subjetividade ocidental e pode ser compreendido em relação essencial com a consciência absoluta do idealismo de Hegel.
• A subjetividade inclui uma forma determinada do ser-próprio humano, mas nem todo ser-próprio é subjetividade, razão pela qual não se pode projetar indiscriminadamente o subjetivismo moderno sobre os sofistas ou Sócrates.
• No confronto de Platão e Aristóteles com a sofística e Sócrates, o si-mesmo humano recebe uma prioridade nova no início da metafísica, particularmente na determinação do ente em relação à percepção e à psyche.
• A afirmação aristotélica de que “a alma é, de certo modo, os entes” pode soar semelhante à tese kantiana segundo a qual as condições da experiência determinam os objetos da experiência, mas não significa ainda que o ser seja constituído pela representação de um ego.
• Em Aristóteles, o ser do ente que se mostra ainda permanece essencialmente relacionado à physis, à autoemergência na qual aquilo que é aparece por si mesmo.
• O ente propriamente manifesto é aquilo que se mostra originariamente a partir da physis, e não aquilo que é constituído como objeto por um sujeito.
• No começo da metafísica permanecem, portanto, dois sentidos do aparecer: emergência do ente a partir de si mesmo e mostrar-se para uma percepção.
• Essa duplicidade confere ao início da metafísica seu caráter transitório: conserva ainda a última luz do primeiro começo e simultaneamente inaugura o progressivo esquecimento desse começo.
• As interpretações posteriores de Platão e Aristóteles mediante platonismo, aristotelismo, pensamento medieval, Leibniz, Hegel ou neokantismo encobrem a experiência originária da physis como emergência.
• Physis não significa “natureza” no sentido moderno, mas o emergir que surge para o desencoberto, razão pela qual constitui uma palavra tão originariamente próxima da aletheia que a sentença de Parmênides poderia ser pensada como “Acerca da emergência no desencoberto”.
• Somente recuperando a experiência da physis torna-se possível aproximar-se novamente do primeiro começo e preparar a proximidade de um começo porvindouro.

b) A quarta indicação: o aberto como a essência primordial do desencobrimento. Referência a Ser e tempo e a Sófocles, Aias V, 646 e seguintes. O tempo como deixar aparecer e encobrir. Referência a Hölderlin. O tempo como “fator” na modernidade. A presencialização da abertura no desencobrimento. A “identificação” de abertura e liberdade. A aletheia como o aberto da iluminação

• A quarta indicação revela que o aberto vigora na essência do desencobrimento não apenas como consequência de um abrir, mas como condição originária que precisa previamente conceder a possibilidade de qualquer descobrimento.
• Embora os gregos não tenham elaborado um conceito explícito do aberto, sua linguagem conserva palavras e relações que remetem ao âmbito em que os entes podem aparecer.
• Um dito de Sófocles em Aias reúne encobrimento, descobrimento, emergência e aparecimento mediante a experiência do tempo: “O movimento amplo, incalculável do tempo deixa emergir cada coisa ainda não aberta, mas também encobre novamente em si mesmo o que apareceu.”
• Krypesthai significa retomar e salvaguardar algo em si mesmo, de modo que o tempo não apenas deixa aparecer, mas recolhe novamente em seu encobrimento aquilo que apareceu.
• O chronos grego não é originalmente uma sequência homogênea de instantes, mas o tempo próprio e apropriado no qual cada ente recebe seu “quando” determinado.
• Cada ente possui seu tempo, e esse tempo constitui a localidade temporal de sua emergência e de seu desaparecimento.
• Chronos corresponde essencialmente a topos: assim como o lugar dispõe a pertença de um ente ao onde de sua presença, o tempo dispõe a pertença de seu aparecer e desaparecer ao quando que lhe corresponde.
• O tempo é chamado makros, amplo, porque sua capacidade de conceder a cada ente a ocasião de emergir ou retrair-se não pode ser delimitada pelo homem.
• O tempo originário é anarithmetos, incalculável, porque aquilo que concede a cada ente seu momento não pode ser subordinado ao número.
• O nome Kronos, atribuído ao antigo pai de Zeus, recebe sentido a partir dessa experiência do tempo como poder de deixar aparecer e encobrir, em consonância com a essência grega dos deuses como aqueles que aparecem e veem.
• A referência de Hölderlin aos “antigos amigos” dos quais todo poder emerge preserva poeticamente essa relação do antigo deus com uma vigência anterior ao cálculo.
• A determinação aristotélica do tempo a partir do número inaugura, contudo, uma compreensão que posteriormente dominará a tradição ocidental.
• Na modernidade, o tempo torna-se fator, parâmetro e coordenada calculável de processos, algo que trabalha “a favor” ou “contra” os planos mediante os quais o homem pretende dominar os entes.
• O homem moderno usa, poupa e consome o tempo e, precisamente por convertê-lo em objeto de economia, encontra-se continuamente com menos tempo.
• O tempo primordial grego, ao contrário, é aquilo que concede tempo e dispõe homens e entes para seu aparecer e desaparecer: ele descobre e encobre.
• O tempo somente pode recolher novamente aquilo que antes apareceu, e esse aparecer pressupõe a emergência própria da physis.
• Phyein deve ser pensado como emergir do encobrimento para a luz, tal como a semente e a raiz emergem da escuridão da terra para o dia.
• A expressão ainda corrente segundo a qual “o tempo traz algo à luz” conserva um vestígio dessa experiência em que cada coisa necessita de seu tempo para desabrochar.
• Sófocles não diz que o tempo faz emergir simplesmente aquilo que estava oculto, mas aquilo que ainda é adelon, não-manifesto, e que deve vir ao aberto.
• O manifesto corresponde àquilo que emergiu para a abertura e nela apareceu, indicando que o aberto já vigora no próprio desencobrimento.
• Palavra, epos, mythos e logos pertencem ao desencobrimento porque o dizer mostra aquilo que aparece de si mesmo.
• Apophainesthai, em Aristóteles, significa trazer algo ao aparecer, enquanto deloun significa colocá-lo no aberto.
• Nas palavras gregas referentes a aletheia, physis, phainesthai, kryptesthai e lanthanein ressoa continuamente, mesmo sem tematização explícita, a presença de to delon, aquilo que se instala no aberto.
• O aberto não pode ser apenas resultado do descobrimento, porque deixar algo aparecer no aberto pressupõe uma abertura que já tenha concedido previamente esse âmbito.
• Aquilo que originalmente abre precisa ser em si mesmo aberto, ou livre a partir de si.
• A essência ainda velada do aberto como abrir-se primordial é liberdade (Freiheit).
• Essa liberdade não deve ser interpretada segundo a metafísica tradicional como faculdade da vontade ou propriedade do comportamento humano.
• Liberdade deve ser pensada em unidade com a essência primordial da aletheia como aquilo que permite ao homem deixar os entes manifestarem-se enquanto entes.
• O livre é o âmbito que abriga e salvaguarda o ser dos entes, ainda que a compreensão ordinária associe o aberto antes à ausência de apoio, indeterminação, dispersão e possibilidade de errância.
• A dificuldade decisiva consiste precisamente em compreender como o aberto pode ser simultaneamente liberdade sem fundamento e abrigo originário.
• Os gregos experimentaram esse aberto sobretudo como iluminado, luminosidade e claridade na qual o ser pode aparecer.
• A conexão entre sol, luz, desencobrimento e abertura, contraposta à escuridão, sombra, velamento e caverna, manifesta-se exemplarmente na alegoria platônica da caverna.

c) Luz e ver. O esclarecimento “natural” da verdade do iluminar a partir dos “homens visuais” gregos em contraposição à visão desvelante. O perceber vidente. Aletheia: o acontecimento na paisagem da tarde que encobre a manhã. Thean-horan e teoria

• Explicar a aletheia pela suposta condição dos gregos como “homens visuais” inverte a relação essencial, porque não é uma predisposição fisiológica ou cultural para o olhar que produz a experiência do aberto, mas a vigência originária da aletheia que torna possível a prioridade do ver.
• A luz concede a possibilidade da visão, mas essa constatação não permite derivar o desencobrimento de uma peculiar capacidade óptica dos gregos.
• O fato de a luz ser intensa na Grécia tampouco explica a aletheia, pois outras culturas submetidas a condições luminosas semelhantes não experimentaram a verdade segundo essa essência.
• A referência a fatos fisiológicos, geográficos ou culturais não alcança a essência, porque o funcionamento dos olhos nada diz ainda sobre a relação do homem com os entes enquanto entes.
• O homem não vê porque possui olhos; possui olhos como órgãos do ver porque já se encontra numa abertura em que os entes podem vir ao encontro.
• Nenhum aparelho óptico, por mais perfeito, produziria visão se não estivesse previamente estabelecida uma relação do homem com aquilo que aparece.
• Essa relação com os entes pressupõe uma relação com o ser, e esta, por sua vez, exige que o próprio ser já tenha se dirigido ao homem.
• A relação do ser com a essência humana é a própria iluminação do aberto em que o desencoberto pode manifestar-se.
• Somente porque aletheia é originariamente abertura autoluminosa pode a luz sensível receber um privilégio e tornar-se imagem eminente dessa iluminação.
• A emergência para o aberto recebe, por isso, o caráter de brilho e aparência, e a percepção daquilo que brilha torna-se visão e vislumbre.
• O olho pode assumir função essencial na linguagem grega somente porque a relação humana com o desencoberto já foi previamente determinada pela abertura da aletheia.
• O “olho da alma” não é fundamento da aletheia; é possível porque a própria psyche está situada num âmbito previamente aberto pelo ser.
• A determinação da psyche pelo logos não contradiz sua determinação pelo ver, porque legein e logos também pertencem à mesma essência desvelante da aletheia.
• A essência da verdade não se tornou aletheia porque os gregos eram visualmente orientados; os gregos puderam ser “homens visuais” porque sua humanidade histórica foi determinada pelo ser como aletheia.
• A irrupção da aletheia como essência da verdade e seu simultâneo autoencobrimento constituem um acontecimento fundamental da história do Ocidente.
• O Ocidente (Abendland), a terra do entardecer (Abend), pode ser pensado como a paisagem histórica em cuja tarde permanece encoberta a manhã do começo.
• Como aletheia é o aberto iluminado em que algo pode aparecer, aquilo que surge é experimentado segundo a vista que oferece e segundo a visão que o acolhe.
• Thea nomeia o olhar ou a vista do ser que brilha a partir de dentro dos entes, enquanto horan designa o olhar humano que apreende aquilo que vem ao encontro.
• Thean-horan, theorein e theoria nomeiam originariamente a relação perceptiva do homem com o ser, relação que não é produzida pelo homem, mas na qual o ser coloca a essência humana.
• A “teoria” posterior perde esse sentido originário quando se transforma em elaboração representativa de um sujeito e passa a necessitar de confirmação pela práxis.
• Na modernidade, o teorético é considerado insuficiente enquanto não puder demonstrar utilidade, produtividade ou eficácia prática.
• O pragmatismo converte essa exigência de sucesso prático em princípio filosófico, subordinando a relação com a verdade ao rendimento do comportamento.
• Para os gregos, theoria não necessita legitimar-se mediante uma utilidade externa porque já é uma relação essencial com theion, daimonion e com aqueles que veem para dentro do desencoberto.
• O afastamento moderno diante do “teorético”, tomado como abstrato e inútil, constitui simultaneamente afastamento da thea, da vista do ser, e pertence ao mesmo horizonte histórico da ausência dos deuses.
• A experiência grega da theoria testemunha, mais originariamente do que a prioridade psicológica da visão, a vigência da aletheia como iluminação, aberto e âmbito do aparecer.
• Pensar o aberto não encerra a investigação da aletheia, mas reconduz a meditação ao verdadeiro começo da questão.

d) O aberto no começo da meditação com a palavra aletheia. O pensar essencial: o salto para o ser. Entes descobertos no abrigo do sem-chão da abertura livre do ser. O encobrimento da decisão de concessão para o homem do desencobrimento no aberto que se resguarda. A habilitação, através da concessão do ser, de ver o aberto: um começo histórico. A alienação do homem diante do aberto

• O aberto deve ser pensado exclusivamente em sua unidade com aletheia e não segundo representações correntes de um espaço vazio, de uma extensão desocupada ou de uma possibilidade de movimento sem obstáculos.
• O aberto é a luz daquilo que se autoilumina e, nesse sentido primordial, recebe o nome de livre (Freie), enquanto sua essência é liberdade (Freiheit).
• Essa liberdade é anterior às modalidades tradicionais de “livre de” e “livre para”, pois estas já pressupõem um âmbito aberto no qual separação, disponibilidade e passagem se tornam possíveis.
• Espaço, tempo e espaço-tempo somente podem ser experimentados como abertos porque recebem sua abertura de um aberto mais originário pertencente ao desencobrimento.
• O aberto da aletheia não pode ser alcançado pela ampliação indefinida de um espaço ou pela representação de um reservatório ilimitado capaz de conter todas as coisas.
• Sua essência somente se manifesta a um pensar voltado para o próprio ser, tal como este se anuncia historicamente na essência da aletheia.
• Todo homem possui imediatamente algum conhecimento do ser, porque necessariamente compreende de algum modo que o ente “é”, mas raramente esse conhecimento se transforma em pensamento explícito do ser.
• A dificuldade do pensar o ser não reside numa complexidade intelectual especial, mas no fato de o mais simples ser justamente aquilo que mais arduamente se deixa pensar.
• Nenhuma erudição extraordinária, êxtase místico ou estado excepcional é requerido: basta despertar para o fato simples e sempre próximo de que o ente “é”.
• Permanecer desperto para o “é” do ente e cuidar da iluminação em que ele aparece constitui a essência do pensamento essencial.
• O ser irrompe repentinamente, exaiphnes, do não-aparecer para o aparecer, e somente então os próprios entes aparecem propriamente como entes.
• A essa irrupção imediata corresponde, da parte do homem, um salto (Sprung) que abandona a fixação nos entes e pensa o ser.
• O salto dirige-se para o sem-chão (Boden-lose), deixando o solo habitual constituído pelas relações entre entes.
• O pensar essencial acontece por saltos porque não dispõe de pontes e escadas explicativas capazes de derivar o ser a partir de outros entes.
• O fundamento dos “fatos” permanece frágil quando tomado como base absoluta, pois sua aparente solidez depende do esquecimento do ser.
• O ser é sem-chão não por deficiência, mas porque não necessita de um fundamento ente e não pode ser derivado do domínio dos entes.
• O abismo aparece ameaçador somente enquanto se procura fundamento exclusivamente na forma de um ente e não se realiza o salto para o ser.
• Em cada ente mais discreto encontra-se já aberta a possibilidade de pensar seu “é”, isto é, o aberto em cuja iluminação ele pode aparecer como desencoberto.
• O aberto em que cada ente é libertado para aquilo que é constitui o próprio ser.
• Cada ente descoberto encontra-se resguardado no aberto do ser e, portanto, no sem-chão.
• Precisamente por estar livre de todo fundamento ente, o sem-chão é aquilo que pode resguardar originariamente.
• Esse resguardo não constitui refúgio confortável destinado a dispensar o homem de sua própria essência, mas abriga a localidade essencial na qual o homem pode pertencer ao ser.
• O homem é o ente para o qual o ser se ilumina, razão pela qual o aberto do ser resguarda todas as possibilidades de desencobrimento dos entes.
• Nesse resguardar permanece encoberta a decisão primordial pela qual o ser concede ao homem a possibilidade do desencobrimento e, com ela, a verdade dos entes no todo.
• A concessão (Zufügung) do ser determina historicamente o modo segundo o qual o homem pertence ao ser e recebe a capacidade de vislumbrar o aberto.
• Essa habilitação ou concessão (Befugnis) acontece raramente e corresponde aos momentos em que a essência da verdade é determinada de maneira primordial.
• Um acontecimento dessa espécie constitui o começo de uma história.
• O homem histórico sempre pertence à concessão do ser e sempre vê, de algum modo, para dentro do aberto em que os entes são libertados para si mesmos.
• Contudo, essa pertença não garante que o homem pense expressamente o próprio ser, pois sua atenção pode fixar-se exclusivamente nos entes que aparecem nesse aberto.
• A possibilidade de poetizar, pensar e dizer o ser nasce da capacidade humana de corresponder explicitamente à abertura que já sempre lhe foi concedida.
• Como os entes aparecem imediatamente no aberto, o homem tende a deter-se neles, esquecendo o ser e tornando-se progressivamente alienado em relação ao próprio aberto.

e) O aberto na forma da progressão irrestrita dos entes. O aberto: o livre da iluminação. O “aberto” da “criatura” na oitava Elegia de Duíno de Rilke. Referência a Schopenhauer e Nietzsche. A exclusão do animal da luta entre desencobrimento e encobrimento. A excitação do vivo

• Na alienação em relação à aletheia, a distinção primordial entre ser e ente é nivelada, e o ser passa a ser confundido com a totalidade indefinida dos entes ou reduzido a um conceito vazio.
• O esquecimento da distinção entre ser e ente faz com que apenas a progressão de ente para ente seja considerada real, enquanto o próprio “é” que possibilita essa progressão permanece esquecido.
• “Aberto” passa então a significar ilimitada continuidade entre entes, como o “mar aberto” no qual desapareceram os limites da terra.
• O “aberto” da oitava Elegia de Duíno de Rilke é interpretado como essa progressão ilimitada através dos entes, permanecendo essencialmente distinto do livre da clareira do ser.
• O aberto rilkeano permanece ligado ao domínio dos entes, enquanto o aberto da aletheia é aquilo que permite, antes de tudo, que os entes apareçam.
• A confusão desses dois sentidos produz uma distância tão radical que nem mesmo uma simples relação de oposição é suficiente para exprimi-la.
• A metafísica do esquecimento do ser, que fornece o fundamento histórico ao biologismo do século XIX e a certas interpretações psicanalíticas, conduz simultaneamente à humanização do animal e à animalização do homem.
• A consideração da poesia de Rilke não procura submeter poesia a uma disciplina filosófica exterior, mas impedir que a identidade sonora da palavra “aberto” encubra diferenças essenciais de experiência.
• A oitava Elegia de Duíno começa contrapondo a criatura, que “com todos os olhos vê o aberto”, ao homem, cujos olhos estariam voltados como armadilhas para a livre saída da criatura.
• “Criatura” não possui em Rilke o sentido cristão abrangente de creatura enquanto totalidade do mundo criado, na qual o homem também estaria incluído.
• A referência ao Dies irae de Tomás de Celano mostra o sentido tradicional cristão de creatura como criação inteira chamada a comparecer diante do juiz.
• Em Rilke, porém, “criatura” designa primordialmente os seres vivos não humanos, especialmente o animal, em contraste com o homem racional.
• A elegia inverte a hierarquia tradicional ao atribuir à criatura uma potência de relação com o aberto que estaria vedada ao homem.
• O aberto rilkeano e o aberto da aletheia não são independentes em sentido histórico, mas pertencem a extremos do mesmo destino ocidental: o começo do pensamento e a consumação da metafísica.
• Rilke afirma que o homem somente conhece “o que está fora” pela fisionomia do animal, enquanto o animal possuiria acesso imediato ao aberto.
• Essa oposição não pode ser entendida como demonstração de uma relação privilegiada da criatura com um Deus criador, pois o problema é a diferença entre animal e homem no interior da determinação metafísica do vivente.
• Na determinação grega originária, o homem é zoon logon echon, o vivente que possui a palavra, enquanto o animal é zoon alogon, vivente ao qual o logos é recusado.
• Como a essência da palavra é apophainesthai, deixar aparecer o desencoberto, e deloun, revelar no aberto, somente o homem pode ver para dentro do aberto no sentido da aletheia.
• O animal não vê o aberto nesse sentido, mesmo que possua olhos e capacidades perceptivas.
• A afirmação de Rilke não constitui propriamente uma inversão da experiência grega, porque aquilo que ele chama “aberto” já não é o aberto do desencobrimento.
• Rilke permanece no interior da determinação metafísica moderna do homem como animal rationale, assim como Nietzsche, e não retorna à experiência grega do zoon logon echon.
• O animal rationale é o vivente calculador que representa os entes como objetos e se estabelece como sujeito que os ordena, assegura e domina.
• A poesia de Rilke pressupõe essa concepção moderna do homem como sujeito representador e procura encontrar no animal uma relação mais livre com a totalidade não objetivada.
• Os versos finais da elegia caracterizam o homem como espectador que incessantemente ordena aquilo que lhe está voltado, reordena o que decai e acaba ele próprio arrastado por esse processo.
• O “fora” rilkeano é pensado espacialmente como puro espaço sem obstáculos no qual seres vivos emergem infinitamente.
• Esse “emergir” não corresponde ao phyein grego, mas a um dissolver-se do vivente numa totalidade ilimitada de relações naturais e causais.
• O aberto torna-se, assim, o ilimitado e o sem-objeto em que o animal e a planta permanecem imersos sem a reflexividade que caracteriza o sujeito humano.
• Os olhos humanos são chamados de “armadilhas” porque a representação transforma a criatura em objeto e, desse modo, interrompe sua suposta livre abertura para o ilimitado.
• O animal seria “livre” porque não se confrontaria com objetos e não retornaria reflexivamente a si mesmo.
• Nessa concepção, o animal teria diante de si o ilimitado e manteria sua morte “atrás de si”, movendo-se como se estivesse continuamente na eternidade e diante de Deus.
• Essa experiência poética concretiza elementos da metafísica biológica do final do século XIX, segundo a qual a consciência humana reflexiva se contrapõe à impulsividade inconsciente do animal.
• A prioridade concedida ao inconsciente sobre a consciência aproxima-se da prioridade conferida ao animal “livre” sobre o homem aprisionado pela representação.
• Schopenhauer, Nietzsche e certas doutrinas psicanalíticas constituem o horizonte histórico-metafísico dentro do qual essa experiência pode ser compreendida, ainda que a poesia de Rilke não coincida simplesmente com a metafísica nietzschiana da vontade de poder.
• Rilke e Nietzsche compartilham a determinação do homem a partir da animalidade, permanecendo ambos distantes da aletheia enquanto experiência originária do ser.
• A leitura apologética que reduz Rilke a um cristianismo secularizado tampouco alcança a questão essencial, pois uma palavra poética deve ser interrogada quanto à verdade que nela vigora e não simplesmente reconduzida à experiência pessoal do poeta ou a uma tradição doutrinária.
• A relação da palavra de Rilke com a aletheia não significa submetê-la externamente a um conceito filosófico, mas situá-la no acontecimento histórico em cujo interior toda palavra ocidental acerca de ser e verdade necessariamente se encontra.
• O aberto da aletheia deixa os entes emergirem e virem à presença enquanto entes, e somente o homem vê para dentro dessa abertura, ainda que normalmente não veja expressamente o próprio aberto.
• No comportamento cotidiano com os entes, o homem já habita a abertura projetada pelo ser e, por isso, previamente vislumbra aquilo que torna possível descobrir ou encobrir qualquer ente.
• Somente o pensamento essencial pode voltar-se do ente para o próprio aberto e avistar explicitamente o ser.
• O animal não vê nem vislumbra o aberto do desencobrimento e, por isso, tampouco pode relacionar-se com o fechado ou com o encoberto enquanto tais.
• O animal encontra-se excluído da luta essencial entre desencobrimento e encobrimento, exclusão cujo sinal decisivo é não possuir a palavra.
• Essa exclusão não reduz o animal a coisa inerte, pois plantas e animais apresentam uma forma peculiar de abertura mediante excitação e estimulação.
• O vivente é acionado por estímulos e introduzido num círculo próprio de alimentação, sobrevivência e sexualidade, relacionando-se com aquilo que o afeta de maneira essencialmente diversa da relação de uma pedra com o solo.
• A estimulação, contudo, jamais permite ao animal deixar o estimulante ser enquanto ente ou retê-lo no livre do ser independentemente de sua função dentro do ciclo vital.
• Plantas e animais dependem daquilo que lhes é exterior sem poderem experimentar exterior e interior como regiões descobertas no aberto.
• Mesmo a cotovia que se eleva em direção ao sol não vê o aberto no sentido da aletheia, e a existência de olhos num animal não decide antecipadamente o que constitui seu modo de “ver”.
• Uma poesia verdadeiramente originária deveria preservar o mistério próprio do ser vivo, em vez de simplesmente humanizar plantas e animais.
• A metafísica, entretanto, determina o próprio homem como animal racional e, a partir dessa medida, interpreta a animalidade como irracionalidade ou como esfera dos instintos.
• Por permanecerem dentro dessa divisão metafísica, tanto a redução química quanto a interpretação psicológica do vivente deixam escapar o mistério originário da vida.
• Nenhuma ciência pode encontrar o enigma da vida quando sua investigação já pressupõe uma interpretação metafísica que abandonou previamente o mistério do ser vivo.
• A poesia de Rilke tampouco preserva suficientemente o limite entre o mistério do vivente — planta e animal — e o mistério do homem histórico, produzindo uma elevação do animal acima do homem mediante uma humanização ilimitada.
• O “nós” da elegia corresponde aos homens da modernidade metafísica, cuja relação essencial com o ser se perdeu no beco sem saída do esquecimento do ser.
• A seriedade e o empenho da poesia de Rilke coexistem, nesse aspecto, com confusão e fuga diante da questão do ser, quando se saboreia a palavra “aberto” sem pesar suficientemente aquilo que nela está em jogo.
• O aberto não deve ser reduzido à progressão infinita de objetos nem ao ilimitado sem bordas, pois é o desencobrimento que previamente libera os próprios objetos para poderem aparecer como objetos.
• Até mesmo a possibilidade do nada e de sua negatividade pressupõe o aberto do ser, no qual algo pode aparecer, retirar-se ou ameaçar.
• Aquilo que está “fora” ou “dentro”, ou mesmo aquilo que não pertence a nenhum espaço, somente pode ser compreendido a partir do ser enquanto livre, cuja iluminação concede aos entes acesso ao desencobrimento, à emergência no aparecer e à ordem de sua presencialização.