Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie (Summer semester 1924), ed. M. Michalski, 2002, XIV, 418p.

O Ser-Aí dos Seres Humanos como psyche: Ser-Falante (logon echein) e Ser-Uns-com-os-Outros (koinonia) (Política A 2, Retórica A 6 e 11)

1. Impõe-se agora chegar a uma compreensão do legein, não se possuindo ainda clareza sobre o “falar” enquanto aquilo que constitui o ser genuíno dos seres humanos.

a) A Determinação do Ser Humano como zoon logon echon: A Tarefa de Separar logos de phone

2. Considera-se o Livro I, Capítulo 2 da Política, onde a determinação do ser humano como zoon logon echon aparece com um objetivo inteiramente determinado no contexto de demonstrar que a polis é uma possibilidade de ser da vida humana, possibilidade de ser que é physei, não devendo physis ser tomada no sentido moderno de “natureza” em oposição a “cultura”, polemizando-se então contra Aristóteles, o que constitui um modo superficial de ver a coisa.

• Physei on é um ente que é o que é a partir de si mesmo, com base em suas possibilidades genuínas, residindo no próprio ser dos seres humanos a possibilidade básica do ser-na-polis, vendo Aristóteles no ser-na-polis a vida genuína dos seres humanos.
• Para mostrar isso, Aristóteles remete ao fato de que o ser dos seres humanos é logon echein, estando implícito nessa determinação um modo fundamental inteiramente peculiar do ser dos seres humanos, caracterizado como “ser-uns-com-os-outros”, koinonia, sendo esses entes que falam com o mundo, enquanto tais, através do ser-com-outros.

3. Apenas o ser humano tem logos entre os viventes, sendo a phone um sinal do agradável e do penoso, cabendo por isso também aos demais viventes (pois a natureza destes alcançou apenas até esse ponto, o ter percepção do penoso e do agradável e o sinalizar isso uns aos outros), ao passo que o logos serve para manifestar o conveniente e o prejudicial, e assim também o justo e o injusto, sendo isto próprio dos seres humanos frente aos demais viventes, o terem unicamente eles percepção do bem e do mal, do justo e do injusto, e do mais que se segue, sendo a koinonia disso que constitui a casa e a polis.

• No modo de falar sobre… os seres humanos possuem, de modo único, seu Dasein entre o que vive, sendo o anunciar vocal (phone) um indicar do agradável e do penoso, do que sustenta e do que perturba o Dasein, estando essa (phone) à disposição como modo de viver junto a outros seres vivos (possuindo também os seres humanos esse anunciar, mas não sendo ele o idion, a “peculiaridade”, que constitui o ser do ser humano).
• A possibilidade de ser dos animais alcançou por si mesma esse modo de ser, tendo percepção daquilo que constitui o bem-estar e o mal-estar, orientando-se para isso e indicando isso uns aos outros.
• O falar, contudo, é enquanto tal mais do que isso, tendo em si a função de tornar manifesto (deloun) (não simplesmente referir, mas ser tal que aquilo a que se refere é feito falar), tornando manifesto o benéfico e o prejudicial, e com isso também o próprio e o impróprio, sendo isso, isto é, sua aptidão única para perceber o que é bom e mau, próprio e impróprio, aquilo que distingue o ser dos seres humanos do de outros viventes.
• O ser-uns-com-os-outros de tais entes (isto é, entes que estão no mundo de tal modo que falam com ele) constitui casa e polis.

4. Nessa determinação (logon echon) torna-se visível um caráter fundamental do Dasein do ser humano, o ser-uns-com-os-outros, não se tratando de ser-uns-com-os-outros no sentido de estar-situado-ao-lado-um-do-outro, mas antes no sentido de ser-enquanto-falar-uns-com-os-outros mediante comunicar, refutar, confrontar.

5. Tomando-se essa posição, quer-se separar o logos de outros modos de ser-no-mundo, da phone, o que Aristóteles fez conscientemente, perguntando-se o que genuinamente significa esse “anunciar”, esse semainein allelois, constituindo ele o ser-uns-com-os-outros desse ser vivo, considerando-se assim algo duplo, tanto com respeito à phone quanto com respeito ao logos.

6. Na phone, assim como no logos, aparece uma determinidade do ser-no-mundo, um modo determinado em que o mundo se encontra com a vida, dando-se isso, primeiro, no caráter do hedy e do lyperon, e, no segundo caso, no caráter do “conveniente e prejudicial” (sympheron, blaberon).

• São essas determinações fundamentais: o mundo, no Dasein natural, não é um fato do qual eu tomo nota, não é uma efetividade ou uma realidade, estando antes o mundo aí, na maior parte das vezes, no modo do conveniente e do prejudicial, daquilo que ergue ou perturba o Dasein.
• Esses caracteres de acesso estão presentes ao mesmo tempo no “anunciar” e depois no “falar”, na phone e no logos, testemunhando-se de imediato como anunciar e falar se apropriam do mundo tal como encontrado em seu caráter original e imediato de Dasein, comunicando-se com outros de tal modo que esses entes estão uns com os outros.
• O caráter de Dasein do mundo é tal que a relacionalidade de seu aí se dá precisamente em direção a vários que estão uns com os outros, designando-se esse mundo que inicialmente está aí para vários que vivem uns com os outros como mundo circundante, o mundo em que estou envolvido inicial e majoritariamente.

7. Testemunha-se como essas duas possibilidades em que o mundo é encontrado em seu Dasein inicial são, enquanto tais, os modos em que os viventes estão uns com os outros, em que a koinonia se constitui, sendo a próxima tarefa esclarecer que, de fato, o que se entende por essas determinações do hedy e do lyperon são aspectos do encontro com o mundo que se dirigem ao ser-no-mundo, ao viver, de tal modo que aquilo que está aí no caráter do hedy e do lyperon, enquanto tal e em sua efetividade, não é de modo algum explicitamente apreendido.

• O mundo, no caráter do hedy e do lyperon, é não-objetivo, não tendo os animais o mundo aí como objetos, sendo o mundo encontrado no modo do que ergue e do que perturba, sendo encontrado nesse caráter em virtude do fato de que os viventes falam esses caracteres diretamente nos entes que estão aí.

8. Esse contexto se torna claro, sem mais, ao se olhar para uma determinação que Aristóteles dá no Livro I, Capítulo 11 da Retórica, a determinação da hedone, um modo determinado de ser-no-mundo, do “bem-estar de alguém”.

• Está estabelecido para nós que o bem-estar de algo é certo movimento do ser do vivente em seu mundo, e de fato katastasis athroa, um transpor-se-a-si-mesmo-de-uma-só-vez eis ten hyparchousan physin, na possibilidade genuinamente disponível do Dasein em questão, de tal modo que isso é, com isso, percebido.
• Essa katastasis não remete a outra coisa senão ao bem-estar, um erguer-se-de-um-só-golpe, uma leveza específica do ser-no-mundo que reside na alegria, sendo lype o oposto.

9. A partir dessa determinação do caráter fundamental da hedone enquanto tal, pode-se ver que, se a hedone é algo como um movimento, uma reviravolta do ser do vivente, então o hedy é evidentemente o que ergue (em oposição ao lyperon, “o que oprime”), sendo o poietikon, aquilo que pode fazer ou produzir algo como a disposição (diathesis) mencionada, posição, modo de se-encontrar.

• Aquilo que destrói a hedone, a disposição oposta o endireita: o lyperon, o que perturba.
• O que se deve ver aqui é aquilo que genuinamente se cumpre, para o ser-no-mundo enquanto ser-uns-com-os-outros, pela hedone, aquilo que se refere a um hedy encontrado e a outro, indicando-o a outro, realizando-se uma consideração correspondente para o logos.

b) O logos do Ser Humano e a phone do Animal como Modos Peculiares de Ser-no-Mundo e de Ser-Uns-com-os-Outros

10. Busca-se o âmbito da conceitualidade (Begrifflichkeit), sendo-se conduzido de volta à determinação do ser do ser humano, caracterizado como o tipo de vida que fala, devendo-se averiguar a natureza do falar para ver quais determinações de ser do ser humano estão contidas no logos.

• Aristóteles recorre à determinação de ser do ser humano como zoon logon echon, querendo mostrar que a polis, um modo característico de ser-junto, não é trazida aos seres humanos por acaso, mas antes que a polis é a possibilidade de ser, physei, que ela mesma jaz encerrada e traçada de antemão no ser genuíno do ser humano.
• A polis surge, por conseguinte, de um determinado ser-uns-com-os-outros que, por sua vez, se funda num ter-em-comum-uns-com-os-outros de algo, no sentido específico de uma koinonia do sympheron e do agathon, fundando-se a possibilidade determinada e circunscrita de um ser-uns-com-os-outros distintivo que se exprime através da polis no ter-em-comum-uns-com-os-outros do mundo com essas determinações.
• Aristóteles empenha-se em tornar precisamente a koinonia agathon ela mesma inteligível a partir do ser do ser humano, devendo por isso a koinonia agathon ser reconduzida ao ser do ser humano, dirigindo esse remeter-de-volta Aristóteles de tal modo que ele retorna ao fenômeno do logos.
• Mostra-se que a koinonia que forma a casa (oikia) só é possível com base no legein, com base no fato de que o ser do ser humano é falar com o mundo, autoexprimir-se, falar com outros, não sendo o falar primária e inicialmente um processo ao qual outros seres humanos possam se juntar mais tarde, de modo que só então se tornasse um falar com outros.
• O falar é antes, em si mesmo e enquanto tal, autoexprimir-se, falar-uns-com-os-outros onde outros mesmos falam, sendo por isso o falar, segundo seu ser, o fundamento da koinonia, devendo-se chegar a uma melhor compreensão disso esclarecendo como ocorre que, de fato, o logos seja aquilo que é capaz de constituir o ter-em-comum-uns-com-os-outros do agathon.

11. Aristóteles toca nisso num contexto em que quer estabelecer que o ser humano é um zoon politikon, recorrendo nesse contexto ao ser dos animais, e pondo o zoon logon echon em comparação com um zoon que tem apenas phone.

• Empenha-se em mostrar que a vida já se constitui através da phone, que, além disso, aquilo que assim vive tem um ser fundamentalmente determinado como ser-uns-com-os-outros, e que os animais já são, de certo modo, zoa politika.
• Os seres humanos são apenas mallon zoon politikon do que o são (por exemplo) as abelhas, tornando-se, em virtude dessa demarcação frente ao ser dos animais, constituído através da phone, mais precisamente caracterizado o modo peculiar de ser que se determina pelo logos.

alfa. Orientação para os Fenômenos que Estão na Base da Separação do logos frente à phone

12. Para facilitar a compreensão dessa comparação e, ao mesmo tempo, para apreender a separação do logos frente à phone, quer-se orientar-se de modo geral e breve para os fenômenos que estão na base da comparação.

13. Postos em vista, em ambos os casos, estão viventes, vivendo como ser-no-mundo, estando o mundo aí para esse ser-em-si-mesmo não apenas ocasionalmente ou por algum tempo, mas constantemente, residindo a questão apenas em como esse Dasein do mundo é primariamente determinado.

• O mundo está aí no viver de tal modo que o viver, o ser-em-si-mesmo, importa-lhe sempre de algum modo, importando-me o mundo em que me encontro, caracterizando-se esse importar, ou esse fato de que o mundo em que o viver se dá lhe importa, como um modo determinado do mundo tal como é encontrado no viver.

14. O mundo, enquanto importa a um vivente, é encontrado ao longo das linhas do ser-no-mundo, isto é, é encontrado, sobrevém ao ser-no-mundo dos viventes.

• Ao dizer-se que o caráter do mundo tal como encontrado é importar, deve-se enfatizar que, na maior parte das vezes, muitas coisas são encontradas que não me importam, que, particularmente na vida cotidiana, o mundo está aí de tal modo que é sem consequência para mim, para meu modo de ser-em e com o mundo, não tendo consequência para mim, sendo a inconsequencialidade um caráter do Dasein do mundo circundante.
• Essa inconsequencialidade é um caráter específico do importar; se digo “isso não me importa”, isso não significa que aquilo que não me importa não esteja aí, mas antes, precisamente então, admito que o mundo está aí, sendo esse o caráter específico da cotidianidade.
• Se a inconsequencialidade é, portanto, um caráter da cotidianidade do viver, que determina o mundo em seu Dasein, e se a inconsequencialidade é ela mesma inteligível como algo que não me importa, então parece que o Dasein interpreta o mundo como algo no caráter daquilo que importa.

15. O mundo importa ao ser-no-mundo vivente, dependendo o modo e a maneira em que o mundo está aí, a possibilidade do Dasein do mundo num ser vivo, da possibilidade básica da medida em que esse viver está fechado em si mesmo ou está desperto, da medida em que o ser-no-mundo está descoberto ou tem o caráter do descoberto aí, e assim da medida em que o próprio mundo e o ser-no-mundo são descobertos, havendo aqui diferentes gradações e níveis.

• Aristóteles vê precisamente esse fenômeno peculiar quando diz que a natureza dos animais alcançou apenas até esse ponto, o ter percepção do penoso e do agradável, alcançando o modo de seu ser até sua possibilidade de ser (o animal), estando o ser do animal tão extensamente disclosto a ponto de ter uma percepção do hedy e do lyperon, das determinações daquilo que sustenta e daquilo que deprime.
• Aisthesis não deve ser traduzida por “sensação”, pois significa simplesmente o “perceber” do mundo, o modo de tê-lo-aí, dependendo dessa peculiar disclosidade a possibilidade da medida em que o mundo importa a um ente.
• Essa disclosidade da vida dos animais (isto é, o modo de cultivo, de cultivação e manifestação dessa disclosidade) é, para os animais, caracterizada através da phone, e, para os seres humanos, através do logos, tendo, para Aristóteles, a disclosidade do ser do mundo sua possibilidade básica genuína no logos, no sentido de que, no logos, aquilo que vive-em-um-mundo se apropria do mundo, tem-no aí, e genuinamente é e se move nesse tê-lo-aí.

16. Com a consideração desses modos básicos, deve-se ver, primeiro, como os animais, cujo viver se caracteriza através da phone, encontram o mundo, quais são os caracteres de encontro, o que, para os animais, é o indicador do mundo tal como encontrado, qual é o modo básico do aí, do ser-no-mundo; e, segundo, o modo correspondente de considerar o ser do ser humano no mundo através do logos, em que sentido o mundo está aí para os seres humanos, como ele é trazido à autoexposição através do logos, como o mundo está aí no caráter de encontro do sympheron e do agathon.

17. O caráter de encontro do mundo para a vida dos animais é o hedy e o lyperon, sendo seu caráter de encontro para o ser do ser humano o caráter do benéfico e do prejudicial, tomados em conjunto, o que é conducente e o que é bom.

• Se se persegue essa demarcação, deve-se lembrar que as possibilidades de ser determinadas que os animais alcançam não estão simplesmente situadas ao lado das dos seres humanos, como mostra o De Anima de Aristóteles em sua investigação dos caracteres de ser do vivente.
• Antes, como todas as possibilidades que os animais possuem, elas também estão presentes nos seres humanos, não jazendo lado a lado, mas determinadas pela ousia dos seres humanos, seu modo de ser no mundo, de modo que o caráter da hedone sofre uma modificação inteiramente determinada, de acordo com o modo de ser do ser humano no mundo.
• Aqui, contudo, Aristóteles se serve da oposição entre os respectivos níveis de descobrimento em que cada modo de viver se move.

beta. Os Caracteres de Encontro do Mundo dos Animais: hedy e lyperon. phone como Indicar, Aliciar, Advertir

18. No Livro I, Capítulo 11 da Retórica, Aristóteles fornece uma definição de hedone, sendo importante chegar a uma melhor compreensão dela, sendo hedy e lyperon poietika hedones kai lypes.

• “Aquilo que é capaz de cultivar aquilo que é encontrado no mundo como agradável” não precisa estar diretamente presente, podendo anunciar-se a si mesmo, sendo o lyperon capaz de ameaçar, sendo esse caráter do “ser capaz de” ulteriormente determinante do Dasein do mundo, caráter esse em que não se pode agora adentrar mais detidamente.
• O hedy, o “sustentador”, é encontrado por meio da diathesis, “disposição”, de tal modo que cultiva uma disposição determinada: eis ten hyparchousan physin, sendo, por meio da disposição, que é de tal modo que está aí, os entes, em sua possibilidade de ser mais própria, consigo mesmos, com aquilo que pertence aos animais, segundo seu ser, estando o Dasein sustentado, sendo leve, sendo genuinamente si mesmo.

19. Para compreender o contexto concreto, deve-se notar o seguinte: se o hedy é encontrado e cultiva disposição, então o hedy é encontrado por um animal que já está no modo de encontrar-se no mundo.

• Uma disposição determinada já está aí de antemão, de tal modo que o cultivo de uma disposição determinada significa, do lado do hedy, que aquele modo de estar disposto ao qual algo importa através do hedy se transpõe disposicionalmente num novo modo de estar disposto determinado através do hedy: katastasis: primeiro, “transpor-se” numa disposição; segundo, essa “disposição” mesma, na qual se é trazido.
• A justificativa para essa dupla tradução extraio de um contexto básico do viver, caracterizando-se todos os modos de vida pelo fato de que, aqui, o modo de ser é assunto de encontrar-se-a-si-mesmo no modo de estar-numa-disposição-e-trazer-se-a-si-mesmo-nela, só me encontrando disposto em sentido genuíno ao trazer-me-a-mim-mesmo-aí, devendo assim esse duplo caráter ser trazido à expressão, só ingressando na alegria em virtude do fato de que estou alegre.
• Só pode haver tantas coisas ao meu redor que sejam alegrantes na condição de que eu esteja alegre, de que eu obtenha alegria genuína, valendo isso para todo fenômeno do viver, na medida em que se é determinado desse modo.

20. O viver enquanto ser-em-um-mundo se encontra caracterizado pela hedone na medida em que o hedy está aí, sendo, para os animais, encontrar o mundo no caráter do hedy, por exemplo, encontrar um lugar favorável de alimentação e não uma sinfonia, sendo sempre algo que se encontra no mundo circundante do animal.

• Esse ente que está aí no caráter de importar-para-os-animais é indicado, dando os animais um “sinal”, semeion, indicando ele os entes que estão aí com o caráter do hedy.
• O indicar não dá relato algum sobre o estar-à-disposição daquilo que é agradável lá fora na natureza, mas antes esse indicar e clamar é ele mesmo um aliciar ou uma advertência, sendo o indicar do ente que está aí um aliciamento, uma advertência.
• Aliciamento e advertência têm, em si mesmos, o caráter de se dirigir a…, significando aliciar trazer outro animal para a mesma disposição, sendo advertir o repelir dessa mesma disposição, tendo aliciamento e advertência, como repelir e trazer, em si mesmos, em seu fundamento, o ser-uns-com-os-outros.
• Aliciamento e advertência já mostram que os animais estão uns com os outros, tornando-se manifesto o ser-uns-com-os-outros precisamente no caráter de ser específico dos animais como phone, não se exibindo nem se manifestando que algo enquanto tal está aí.
• Os animais não vêm posteriormente a constatar que algo está à disposição, apenas o indicando dentro da órbita de seu trato animalesco, sinalizando eles, ao indicar o cão o penoso ou ameaçador etc., nesse indicar do Dasein do mundo, seu ser no mundo, sendo o mundo indicado como hedy e, ao mesmo tempo, sendo uma sinalização de ser, de estar-ameaçado, de ter-encontrado etc.

gama. Os Caracteres de Encontro do Mundo dos Seres Humanos: sympheron, blaberon e agathon. O logos como Autoexpressão com Outros sobre o que é Conducente ao Fim de uma Ocupação

21. Deve-se perseguir, através do logos, o duplo caráter que surge do fato de que o indicar do mundo tal como encontrado na phone é também a sinalização do ser-no-mundo, devendo-se esclarecer como o falar, na medida em que é um fenômeno básico de ser, é ele mesmo derivado do modo básico de ser como ser-uns-com-os-outros, perguntando-se como o ser-no-mundo através do logos se distingue do ser-no-mundo através da phone.

22. Mostrar-se-á aqui como a phone é uma determinação de ser fundamental dos animais, assim como o logos o é para os seres humanos, tendo uma função dupla: primeiro, a indicação de algo, do mundo como hedy e lyperon; segundo, o que, enquanto sinal, constitui aquilo que é visto como característico do ser-uns-com-os-outros dos animais.

• Nesse ser-no-mundo dos animais manifesta-se o ser peculiar dos animais enquanto tal, o ser-uns-com-os-outros, fornecendo Aristóteles a referência à phone e aos zoa enquanto theria logo de início, a fim de dar o pano de fundo correto para a ulterior característica de ser do ser humano no mundo, para a investigação do logos.
• Investigar-se-á agora como o ser característico do ser humano em seu mundo enquanto ser-uns-com-os-outros se torna visível no logos, como é precisamente no logos que a koinonia se constitui, o ter-aí-com-um-outro do mundo em que os seres humanos estão.
• Se o logos constitui o ter-aí-com-um-outro do mundo, a determinação do ser-uns-com-os-outros nele se constitui, devendo então a determinação do zoon logon echon conter em si, ao mesmo tempo, a determinação do zoon politikon.
• Isso significa que os seres humanos são o tipo de vivente que pode ser physei por meio da polis: esse ser-uns-com-os-outros distintivo não é algo trazido aos seres humanos, mas antes a possibilidade de ser, sendo, para os gregos, na medida em que os seres humanos vivem na polis que eles são genuinamente humanos.
• O ser-uns-com-os-outros, enquanto determinação fundamental do ser do ser humano, deve tornar-se evidente através de uma consideração mais detida do logos enquanto aquele modo em que o ser humano tem aí seu mundo.

23. Para ver o que está em questão, deve-se afastar, desde o início, um preconceito que, agora mais do que nunca, tende-se a trazer à consideração, podendo-se apreender a coisa de tal modo que, na phone e no logos, a efetividade seja apreendida num determinado respeito, a saber, que o mundo esteja aí a partir de um determinado “ponto de vista”, relativo ao “sujeito”, isto é, que o mundo seja encontrado apenas a partir de um “ponto de vista subjetivo”, não genuinamente em si mesmo, como se se tratasse de um modo determinado de apreender o mundo.

• Essa orientação para sujeito e objeto deve ser fundamentalmente afastada, não sendo apenas o caso de que esses conceitos básicos, sujeito/objeto, e o que significam, não apareçam na filosofia grega, mas mesmo a orientação de sujeito/objeto na filosofia grega é sem sentido na medida em que não se trata de caracterizar um modo de apreender o mundo, mas antes de caracterizar o ser nele.
• Tampouco se pode abordar toda a análise dos caracteres de encontro do mundo como se houvesse um mundo em si, e animais e seres humanos tivessem uma porção determinada desse mundo, que sempre veem a partir de seu próprio ponto de vista determinado, sendo também incorreto falar de um “mundo dos animais” e de um “mundo dos seres humanos”.
• A questão não são modos de apreender a efetividade segundo pontos de vista determinados, mas antes a questão é o ser-no-mundo, estando animais e seres humanos, portanto, em seu mundo, na medida em que o mundo é encontrado através de uma disposição determinada dos viventes, sendo a relacionalidade dos animais com o mundo precisamente aquilo que traz os animais em seu ser genuinamente ao Dasein.
• Na medida em que se toma o apreender, o captar o mundo, como tema geral de investigação, deve-se estar esclarecido quanto ao fato de que o captar e o apreender o mundo pressupõem um ser-no-mundo, sendo o apreender o mundo uma possibilidade determinada de ser nele, só podendo apreendê-lo quem está no mundo.
• Com a distinção sujeito/objeto não se alcançam os fatos da coisa, não vindo à vista o fenômeno básico do ser-no-mundo, devendo-se sempre ter em mente que é preciso libertar-se dos modos tradicionais de colocar as questões filosóficas.

24. Impõe-se agora a questão de como o logos é o característico do ser-no-mundo em que o mundo está aí para o ser humano, perguntando-se em que caráter o mundo é encontrado pelo ser humano, segundo Aristóteles, qual é a disclosidade alcançada pelo ser humano.

• O idion do ser humano é ter, ele só, percepção do bem e do mal, do justo e do injusto e do mais que se segue, do sympheron e do blaberon, perguntando-se então, inicialmente, o que genuinamente significa que o mundo em que os seres humanos se movem seja encontrado no caráter de “o que é conducente”, no caráter do sympheron.

25. Os sympheronta, os “caracteres do conducente”, são, primeiro, ta pros to telos, “aquilo que, em si mesmo, se dirige ao fim”; segundo, kata tas praxeis, “no âmbito próprio da praxis”; terceiro, skopos prokeitai to symbouleuonti, “o fato de que aquilo para que se olha jaz diante daquele que delibera”.

• Com base nisso, caracterizar-se-á o sympheron assim como o agathon, sendo o sympheron o modo e a maneira em que o mundo, na medida em que importa aos seres humanos, está aí para nós, surgindo a conexão com o agathon da própria coisa.

26. Quanto ao primeiro, sympheron é “aquilo que é conducente a…”, em direção ao fim, sendo algo conducente, em si mesmo, um ente que tem uma referência a algo, não sendo esse referir-se a algo acidental àquilo que é conducente, mas constituindo antes sua própria condução, sendo aquilo a que o conducente enquanto tal se refere designado como to telos, encontrando-se o que se deve entender por telos na segunda determinação.

27. Quanto ao segundo, praxis é “ocupação”, e, enquanto tal, não significa outra coisa senão trazer-algo-a-seu-fim, residindo nisso o fato de que a ocupação tem em si mesma um fim, especificamente um fim como aquilo em direção a que a ocupação enquanto ocupação se move, sendo o sympheron o referir-se ao fim de uma ocupação, carregando consigo, e sendo conducente a, o trazer-a-um-fim de algo.

28. Quanto ao terceiro, o sympheron é skopos, caracterizando Aristóteles o symbouleuesthai no Livro VI, Capítulo 10 da Ética a Nicômaco como zetein ti kai logizesthai, um “buscar algo no modo (kai aqui é explicativo) de deliberar”, logizesthai.

• É desse modo que “trago à linguagem” aquilo para que olho ao deliberar, aquilo que é conducente ao fim da ocupação, havendo na praxis um fim, sendo o conducente trazido a seu fim, sendo em toda ocupação um fim fixado de antemão.
• O logizesthai é o modo genuíno de cumprimento do deliberar, do trazer-à-linguagem do sympheron, significando, assim, que, quando o conducente é trazido à linguagem, o telos também está aí nesse trazer-à-linguagem, tendo o conducente em si mesmo a referência ao fim.
• O logos, o logizesthai, se cumpre na estrutura básica do “se-então”: se tal e tal é o fim de uma ocupação, então tal e tal deve ser empreendido, trazido à linguagem, sendo o modo de cumprimento desse “se-então”, o discorrer-através do sympheron, o syllogismos, sendo ele logoi juntos, presos uns aos outros.
• E, de fato, to ophelimon, que aqui significa o mesmo que to sympheron, é trazido mais precisamente à linguagem, isto é, kata to ophelimon, kai hou dei kai hos kai hote, sendo o conducente discorrido com respeito “ao que é requerido” para o trazer-ao-fim de uma ocupação, bem como “como” e “quando” a ocupação deve ser levada a cabo.
• Nesse trazer-à-linguagem do sympheron, do mundo na medida em que está concretamente aí, o mundo é primeiro trazido genuinamente ao aí, tornando-se explícito o aqui-e-agora do ser do ser humano num deliberar determinado, sendo, através desse deliberar, o ser humano — em termos modernos — posto na situação concreta, no genuíno kairos, estando o ser do ser humano nesse logos, sendo o legein enquanto logizesthai um ter-aí do mundo de tal modo que estou no mundo numa posição determinada por um aqui e agora.

29. Que significa dizer que o logos exprime o sympheron? O logos, ao contrário da phone, está epi to deloun, tendo a tarefa de “revelar” o mundo num caráter que se cumpre no logizesthai.

• O “se” indica que o fim está fixado para o deliberar, não havendo deliberação sobre o fim, estando ele fixado desde o início, sendo o “se” a apreensão deliberativa primária do telos.
• Quero dar um presente a meu amigo, dar-lhe alegria; este é o telos — a alegria, sendo o telos antecipado, sendo a “antecipação” de um telos, de um “fim” da praxis, proairesis.
• Se quero isso, se isso deve ser trazido a seu fim, se o outro deve ser agradado, o que então? Começa agora o deliberar: como se há de trazer alegria àquele de que se trata? A deliberação chega ao resultado de que quero dar-lhe um livro, orientando-se, nesse deliberar, meu Dasein nesse momento através dessa proairesis.
• O olhar circunspecto em que o deliberar se move tem aí seu mundo, indo eu assim a uma livraria, e de fato a uma determinada, a fim de obter rapidamente o livro, de modo a trazer a seu fim a ocupação que tem a alegria como telos, não sendo através da deliberação que a livraria se torna livraria.
• O mundo está à disposição no caráter de sympheron para entes que estão em seu mundo no modo da praxis meta logou, estando seu ser, caracterizado como Dasein, primariamente desse modo, sendo o bastão que tomo na mão, o chapéu que ponho, sympheronta, não sendo o bastão primariamente um pedaço de madeira ou algo semelhante, mas um bastão.
• Nesse deliberar, o mundo mantém explicitamente seu caráter primário de tal e tal, de conducente a…, precisamente porque o legein, em seu modo primário, aborda o mundo como algo: legein ti kata tinos, fazendo-o presente ao falar sobre algo, trazendo-o ao aí, como isto ou aquilo, no caráter do como.
• É a função primária do logos, e uma que é adequada a cada passo, separar explicitamente, e trazer ao aí, o mundo nesse caráter de referir-se a…, tornando-se assim claro que falar no mundo é, para os seres humanos, o deloun to sympheron.

30. Esse falar sobre… é deliberar, symbouleuesthai, “trazer à linguagem consigo mesmo”, chegando-se, consigo mesmo, a tomar conselho sobre algo, sendo isso apenas uma possibilidade inteiramente determinada de algo muito mais originário — aconselhar-se com outros.

• Esse trazer-à-linguagem assim, enquanto expressar, é falar com outro sobre algo, um discorrer-através, sendo o falar autoexprimir-se exibitivamente a…, não se tratando de falar para estabelecer, mas antes de discutir o sympheron, estando o sympheron em vista.
• O logos, que tem essa função de exibir, tem o caráter de um comunicar determinado, comunico-me com outros, tenho o mundo aí com o outro, e o outro tem o mundo aí comigo, na medida em que discorremos algo em conjunto — koinonia do mundo, sendo o falar, em si mesmo, comunicar, e, enquanto comunicação, nada mais é do que koinonia.

31. Poderia parecer haver uma lacuna nessa exposição se não se vir por que o falar é falar-com-outros, mas os gregos viram o logos de modo original, tendo hoje uma noção primitiva de linguagem ou nenhuma, sendo o documento concreto para a originalidade da visão grega toda a Retórica.

• O falar é falar deliberativo sobre aquilo que é conducente, falar-uns-com-os-outros, sendo o logos o modo de ser do ser humano em seu mundo, tal que esse ser é, em si mesmo, ser-uns-com-os-outros, não se determinando essa koinonia apenas através do próprio logos, mas também através do fato de que o logos é um deliberar no interior do olhar circunspecto da ocupação, estando a ocupação meta logou, significando aqui meta “bem no meio de”, pertencendo o logos à ocupação, sendo a ocupação, em si mesma, um falar, um discorrer.

32. Até aqui foi suprimido um caráter ulterior do mundo tal como encontrado, o agathon, ainda que Aristóteles caracterize, em última instância, o sympheron como agathon, estando-se agora preparado para compreender o que significa o agathon, fornecendo Aristóteles uma descrição dele no lugar mencionado, no Livro I, Capítulo 6 da Retórica, precisamente em conexão com a definição do sympheron.

33. Agathon é, primeiro, auto heautou heneka hairetón, aquilo que é “apreensível em si mesmo e por sua própria causa” — daí a determinação de agathon como hou heneka, “por causa de que”, “por causa disso”.

34. Segundo, kai hou heneka allo, correndo a referência, em ordem inversa à anterior, do telos ao sympheron, devendo-se notar, para ver o contexto fundamental, que o agathon tem primariamente o caráter de um fim apenas porque pode ser um por-causa-de-que, um por-causa-de-um-outro.

35. Além disso, o agathon é determinado, terceiro, como hou ephietai panta, “aquilo em direção a que tudo se mantém, em direção a que tudo está a caminho”.

36. E, quarto, hou parontos, e isso “na medida em que está presente”, eu diakeitai, se o agathon está aí enquanto tal, se a ocupação é trazida a seu fim, então aquele de que se trata eu diakeitai está numa disposição caracterizada como eu, sendo eu um determinado como de encontrar-se-disposto, que é cultivado na medida em que se sedimenta para aquele de que se trata, dependendo o eu do modo e da maneira da ocupação pelo fim.

• Essas várias determinações do agathon convergem todas no fato de que o agathon é primariamente fim, telos, ou, mais precisamente, peras, já se tendo visto o peras como determinação fundamental de ser.

c) O Impessoal (das Man) como o Como da Cotidianidade do Ser-Uns-com-os-Outros: A Equiprimordialidade do Ser-Uns-com-os-Outros e do Ser-Falante

37. O ser-uns-com-os-outros foi exposto como um caráter novo do ser do ser humano, aparecendo na estrutura concreta do próprio logos — logos enquanto “falar”, tal como ele é vivo na cotidianidade, sendo aquele falar que é o modo de cumprimento da deliberação, do tomar-conselho-consigo-mesmo no momento, da ocupação.

• Enquanto deliberar, cumpre-se um envolver-se no mundo, um mundo que está aí no caráter do agathon, isto é, do sympheron, sendo, no sympheron, co-dado o para-que, o telos como aquilo em que e no que a ocupação chega a seu fim.
• Esse sympheron é encontrado no logizesthai, tendo o logizesthai a forma de cumprimento do syllogismos, da conclusão, a saber, como “se-então”, estando desse modo o mundo aí como o mundo circundante do ser humano, em que este se move.
• É precisamente o logos que exibe, torna explícito, a condução enquanto tal e, por outro lado, o hou heneka, significando legein ti kata tinos que algo é significado “como algo”, sendo o mundo possuído aí no caráter do como, posto num respeito determinado.
• Com base nisso, Aristóteles pode também dizer, na mesma passagem, aisthesin echein tou agathou, designando-se essa visão da ocupação como olhar-ao-redor, tomando eu, ao deliberar, um olhar ao meu redor.
• Esse olhar-ao-redor, contudo, e aquilo que nele está, são exibidos precisamente através do logos que é, de fato, apophainesthai, sendo os caracteres do “assim e assado” trazidos explicitamente ao aí.
• Vê-se, assim, que o logos cumpre aqui sua função básica: epi to deloun, “trazer com isso à manifestação” o mundo, sendo esse tornar-manifesto, tal como se cumpre através do falar, um comunicar, um tornar-manifesto-a-outro, o modo de ter-aí-explicitamente-com-um-outro o mundo — determinação básica do ser do ser humano no mundo, sendo um modo básico em que se revela o ser do ser humano enquanto uns-com-os-outros.
• O ser humano é o tipo de ente que é um zoon politikon, que tem, em sua estrutura, a possibilidade de um ser-na-polis cultivado.

38. Pode-se apreender essa determinação, que agora veio à tona tendo em vista o ser do ser humano, ainda mais precisamente, devendo-se notar que, com essa determinação, não se estabelece uma afirmação factual de que os seres humanos nunca estejam sozinhos, mas antes com vários outros.

• Esse ser-uns-com-os-outros significa antes um como de ser: o ser humano está no modo do ser-uns-com-os-outros, sendo a asserção básica que eu mesmo faço sobre mim mesmo enquanto ser humano vivente em meu mundo, a asserção primária “eu sou”, genuinamente falsa, devendo-se antes dizer: “eu sou impessoal (ich bin man)”.
• “Impessoal” é, “impessoal” empreende isto ou aquilo, “impessoal” vê as coisas de tal maneira, sendo esse Impessoal o como genuíno da cotidianidade, do ser-uns-com-os-outros médio, concreto.
• A partir desse Impessoal surge o modo e a maneira em que os seres humanos veem o mundo inicial e majoritariamente, em que o mundo importa aos seres humanos, em que os seres humanos se dirigem ao mundo, sendo o impessoal o como genuíno do ser do ser humano na cotidianidade, e o portador genuíno desse Impessoal é a linguagem.
• O Impessoal se mantém, tem seu domínio genuíno, na linguagem, podendo-se ver, com uma apreensão mais precisa do Impessoal, que ele é, ao mesmo tempo, a possibilidade a partir da qual surge um ser-uns-com-os-outros genuíno em modos determinados.
• A determinação básica do ser do ser humano como zoon politikon deve ser mantida também na explicitação ulterior concernente ao “olhar para fora”, theorein, sobre o mundo, concernente àquilo que está aí nesse olhar para fora, o eidos, o “aspecto” do mundo tal como se costuma vê-lo.
• No eidos reside uma assim chamada universalidade, uma validade universal, uma pretensão a uma medianidade determinada, sendo essa a raiz da determinação básica do universal que tão prontamente se apreende como a determinação básica do conceito grego de saber.
• Deve-se, portanto, manter em vista, primária e constantemente, esse impessoal como determinação básica do ser do ser humano, sendo isso, em certo sentido, o resultado da interpretação da passagem da Política, Livro I, Capítulo 2.

39. Chegar-se-á à compreensão de que a determinação do ser-uns-com-os-outros é equiprimordial com a determinação do ser-falante, sendo inteiramente errado deduzir uma da outra, possuindo antes o fenômeno do Dasein do ser humano enquanto tal, equiprimordialmente, ser-falante e ser-uns-com-os-outros, devendo esses caracteres da equiprimordialidade do ser do ser humano ser mantidos uniformemente se se quiser efetivamente atingir o fenômeno.