Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie (Summer semester 1924), ed. M. Michalski, 2002, XIV, 418p.

O Ser-Aí do Ser Humano como energeia: O agathon (Ética a Nicômaco A 1–4)

1. O ser do Dasein do ser humano interessa porque a conceitualidade (Begrifflichkeit) remete de volta ao Dasein do ser humano, sendo a conceitualidade uma ocupação de uma possibilidade de ser determinada do Dasein do ser humano, devendo-se, na medida em que se quer apreender a conceitualidade grega, tornar o Dasein inteligível e acessível em sua interpretação grega, aristotélica.

• Na perseguição da tarefa de descobrir o Dasein do ser humano já se encontraram algumas determinações de ser, tendo-se encontrado a nova determinação de ser do ser-uns-com-os-outros (Miteinandersein), procedendo-se até se encontrar o caráter de ser genuíno, o peras, já encontrado na análise do ser-uns-com-os-outros.
• O ser do ser humano é determinado como ocupação, tendo todo cuidado enquanto ocupação um fim determinado, um telos, sendo o ser do ser humano determinado através da praxis, tendo toda praxis um telos, sendo o telos de toda praxis, enquanto peras, agathon, sendo o agathon o caráter de ser genuíno do ser humano.
• O agathon é uma determinação do ser do ser humano no mundo, adquirindo-se, através dessa análise do agathon, um novo esclarecimento do Dasein do ser humano, remetendo-se isso de volta ao peras, isto é, ao próprio caráter de ser genuíno, investigando-se, com base nesses achados, o agathon mais de perto como determinação de ser do ser humano, caráter de ser da ocupação, e assim do próprio Dasein.

2. Investiga-se, desse modo, o ser do agathon grego, tomando-se, com esse propósito, passagens particulares do próprio Aristóteles, especificamente o Livro I da Ética a Nicômaco, perguntando-se quatro questões.

3. Primeira questão: onde o agathon é explicitamente visível enquanto agathon, em qual modo de estar-relacionado com o mundo ele está aí explicitamente, perguntando-se pelo campo em que o vemos original e concretamente.

4. Segunda questão: onde está o agathon da praxis, o agathon da ocupação enquanto determinação do ser humano, o agathon daquele modo de ser que se determina como zoon politikon, onde aparece o anthropinon agathon.

5. Terceira questão: pergunta-se pelas determinações básicas do agathon enquanto tal.

6. Quarta questão: pergunta-se pelo modo de ser e pela possibilidade de ser do ser humano que é suficiente para que a estrutura do agathon se exponha.

7. Para bem preparar essa consideração, é importante relembrar as determinações do ser do ser humano até aqui adquiridas: primeiro, zoe: o ser do ser humano é ser-em-um-mundo; segundo, esse ser-em-um-mundo é caracterizado pelo logos; terceiro, esse falar é ele mesmo o modo de cumprimento de uma ocupação, de um modo ocupado de se envolver no mundo, sendo o ser-em-um-mundo equiprimordialmente ocupação; quarto, essa ocupação tem sempre um fim assegurado de antemão, em direção ao qual ela calcula aquilo que é conducente, possuindo aquilo a que se dirige numa antecipação determinada, sendo a ocupação caracterizada como olhar-ao-redor, surgindo daí, na cotidianidade, a possibilidade do “mero olhar-para-fora-em-direção-a…”, do theorein; quinto, esse ser é, explicitamente falando, em si mesmo ser-uns-com-os-outros, ser-na-polis.

8. Deve-se agora manter firme essa estrutura básica, familiarizando-se com ela não decorando-a, mas de tal modo que essas coisas apareçam no próprio Dasein concreto, tornando-se claras nele.

a) A Explicitude do agathon

alfa. A Explicitude do agathon enquanto tal na techne

9. Onde se encontra o agathon explicitamente? A primeira frase da Ética a Nicômaco lança luz sobre isso: parece que toda techne (saber-se-orientar em algo, num modo determinado de ocupação; o sapateiro compreende como se faz um sapato, sabe se orientar nele), todo saber-se-orientar numa ocupação, todo methodos, todo perseguir-uma-coisa, estar-a-caminho-atrás-de-uma-coisa (mais uma vez, um modo de estar-orientado, de saber-se-orientar) — do mesmo modo, a ocupação e o ocupar-se com algo que deve ser resolvido, que deve ser trazido a um fim através da ocupação — todos esses modos de saber-se-orientar e de ocupação com algo parecem estar atrás de algum bem.

• Esse ephiesthai, esse “estar-atrás”, pertence a seu próprio ser, tendo a ocupação com algo, enquanto saber-se-orientar, um agathon dentro de si mesma, explicitamente aí, não sendo a ocupação algo diferente de, e assim apenas acidentalmente, um estar-atrás.
• Esses caracteres de techne, praxis, methodos e proairesis são fenômenos já conhecidos, aparecendo de novo mais tarde na Ética a Nicômaco, nas combinações techne/praxis, proairesis/gnosis, relacionando-se essa duplicação de determinações ao ser-no-mundo no modo da ocupação que olha ao redor, vê algo, sabe se orientar de algum modo naquilo que já tem de antemão.
• A techne, o “saber-se-orientar na ocupação do momento”, é aquele modo de ser-no-mundo em que o agathon se torna explicitamente visível, tornando a techne o telos explicitamente visível, obtendo-se com isso uma resposta inicial e bastante geral à primeira questão.

beta. A Explicitude do anthropinon agathon na politike

10. Mostrou-se agora que, se se busca o agathon do ser do ser humano enquanto zoon politikon, deve-se tomar aquele saber-se-orientar que é próprio ao ser do ser humano assim determinado, o saber-se-orientar que torna explícito o ser do ser humano como ser-uns-com-os-outros em seu telos — mais precisamente, o saber-se-orientar que torna explícito esse ser-uns-com-os-outros como esse modo concreto de ser em sua polis.

• A techne, o methodos, que se relaciona com os entes enquanto zoon politikon, é a politike, esse saber-se-orientar no ser do ser humano que se determina como ser-uns-com-os-outros, sendo a política, enquanto modo determinado de saber-se-orientar, de cultivar esse saber-se-orientar, aquilo pelo qual se chegará a conhecer algo sobre o ser-um-telos.
• Se se visa compreender o anthropinon agathon, aquela determinação de ser que o ser do ser humano constitui em seu ser-em-seu-mundo genuíno, deve-se olhar para o próprio ser do ser humano, devendo-se manter em vista a determinação básica do ser humano como zoon politikon, e olhar para o próprio ser humano tal como concretamente está aí na polis, como ele se destaca em seu ser-uns-com-os-outros.
• Esse destacar-se do ser humano, esse “comportar-se” no mundo, esse “comportamento”, é to ethos, sendo por isso a política, enquanto saber-se-orientar no ser do ser humano em sua genuinidade, ética — he peri ta ethe politike, sendo a ética enquanto parte da política um mal-entendido.
• Aristóteles diz explicitamente que essa investigação está atrás disso, sendo de certo modo política, movendo-se essa investigação (no Livro I da Ética a Nicômaco) na direção de cultivar o saber-se-orientar no ser do ser humano em sua genuinidade, jazendo oculta, na medida em que essa consideração é politike, uma determinação básica encontrada em todas as considerações do agathon.

b) As Determinações Básicas do agathon

11. Pergunta-se agora pelas determinações do agathon enquanto tal, sabendo-se que agathon é telos, perguntando-se presumivelmente pelo caráter de ser-um-fim, de finitude (Endlichkeit), a teleiotes, na medida em que o agathon é teleion, na medida em que constitui o ser-completado, sendo a questão última: qual modo de ser do ser humano é suficiente para o teleion akrotaton?

• O agathon não é uma coisa objetiva que zumbe por aí, mas antes um como do próprio Dasein.

12. Com a investigação do agathon como propósito, e a fim de obter uma percepção mais precisa da estrutura de ser, resultaram quatro estágios da discussão do agathon: primeiro, onde algo como o agathon é geralmente visível; segundo, onde exatamente se detecta um correspondente anthropinon agathon; terceiro, quais são as determinações gerais do agathon; quarto, o que é suficiente para o agathon assim caracterizado, o que constitui o Dasein do ser humano em sua completude.

13. Quanto ao contexto em que o agathon se torna visível, deve-se retornar à primeira frase da Ética a Nicômaco, onde se mostra que agathon se relaciona com techne, praxis, proairesis e gnosis.

• O agathon é encontrado num saber-se-orientar em algo em que não há questão de a techne acontecer ocasionalmente ao lado de uma ocupação, pertencendo a techne ao sentido da ocupação: “estou ocupado com algo”, dizendo-se, com isso, que sei me orientar no contexto daquilo que antecipo, que o quê da ocupação está à vista, está explicitamente aí, que sei me orientar naquilo que é conducente.
• O agathon enquanto tal é encontrado na techne, especificamente de tal modo que é explícito, sendo isso uma indicação de que, enquanto anthropinon agathon, trata-se de uma techne à qual pertence uma ocupação, ocupação essa que constitui o ser do ser humano, sendo uma indicação de que se encontrará o anthropinon agathon num saber-se-orientar característico do próprio viver, designando Aristóteles essa techne como politike, residindo nisso o fato de que ele vê o próprio saber-se-orientar do viver como politike, o Dasein como ser-uns-com-os-outros.

alfa. Multiplicidade e Conexão Diretriz dos telê e Necessidade de um telos di'hauto

14. Em relação a esse Dasein do ser humano posto nesse campo de visão desde o início, há várias coisas a esclarecer do modo descrito — a saber, que é dada uma multiplicidade de ocupações, residindo no ser-uns-com-os-outros uma multiplicidade de ocupação, não um mero agregado, mas antes uma multifariedade que possui uma conexão determinada pelo caráter do ser-uns-com-os-outros, havendo, além disso, com essa multiplicidade de ocupações, também uma multiplicidade de telê nos quais a ocupação alcança seu fim.

15. Quanto aos telê, Aristóteles faz algumas distinções fundamentais, dizendo logo no início da Ética a Nicômaco que parece haver certa diferença entre os telê: alguns são energeiai (energeia num sentido inteiramente distintivo, talvez o caráter fundamental do ser, um como de ser num sentido inteiramente distintivo, significando o “estar-em-obra” mesmo; se a expressão “efetividade” (Wirklichkeit) não estivesse tão desgastada, seria uma excelente tradução, sendo energeia um como de ser, um tal modo de ser que tem o caráter de ser da praxis, isto é, o como da ocupação), sendo os outros telê par'autas, ao lado das ocupações, especificamente erga, obras.

• Esses telê são do tipo que resultam de uma ocupação, resultando o sapato, junto com o completar do sapato, sendo o para destinado a sugerir que o telos da ocupação é algo independente dela, pertencendo isso, na maior parte das vezes, ao caráter daquilo que é conducente.
• Em contraste, há o passear — ao contrário da sapataria, que alcança seu fim através de algo que tem em si mesmo seu ser genuíno — cujo telos é alcançado no próprio passear, não em ir aqui ou ali, ou percorrer uma distância determinada, mas em estar ao ar livre, em ter passeado, residindo o telos na própria praxis.
• Apenas através de meu permanecer no interior da ocupação, essa ocupação alcança seu fim, seu telos, fundando-se a genuinidade do ser-completado do passear no modo como passeio, havendo dois modos diferentes de ocupação, distinguidos segundo o caráter de ser daquilo que constitui o telos.

16. Havendo muitas praxeis, muitas artes e muitas ciências, muitos são também os telê, sendo para a arte médica a saúde, para a construção naval o navio, para a estratégia a vitória, para a administração doméstica a riqueza ou os meios.

• Aparece, desse modo, uma multiplicidade de ocupações, sendo questionável sua relação umas com as outras, mostrando-se o aspecto concreto do Dasein do ser humano nesse relacionar-se ao mesmo tempo em que, entre essas ocupações, aparece uma certa diretriz, guiando uma em relação a outra.
• Assim, por exemplo, a criação de cavalos para o serviço militar (hippike) é autoritativa para o seleiro, que fabrica o equipamento de sela, e este é autoritativo para o curtidor, sendo a hippike conduzida pelo próprio planejamento de guerra, a strategike, que está subordinada à “administração da guerra”, de tal modo que esta última é autoritativa para o curtidor num respeito determinado.
• A strategike é, assim, uma dynamis que, ao dirigir, atravessa toda uma multiplicidade de ocupações, estando a strategike subordinada a um interesse característico no Dasein do ser humano enquanto ser-uns-com-os-outros na polis, mostrando esse exemplo que uma conexão diretriz é pressuposta pela multiplicidade de ocupações, havendo assim toda uma multiplicidade de ocupações que são “por causa umas das outras”, di'heteron.

17. Aristóteles diz, quanto a esse ponto, que deve haver, nessa multiplicidade de ocupações, um telos que seja di'hauto, sendo impossível que, no interior do círculo de todas as ocupações possíveis relacionadas umas às outras, se “tome uma por causa de outra”.

• Pois, desse modo, vai-se ao ilimitado, não se obtendo desse modo peras algum, tornando-se assim a orexis, o estar-atrás-de-algo, kene kai mataia, vazia e vã.
• O peras determina o Dasein daquilo que é objeto de ocupação, estando já implícito, na ocupação com algo, o fato de que ela diz respeito a algo, só sendo possível a completude da ocupação na medida em que aquilo de que se ocupa está aí, em que a ocupação não se agarra a palhas, em que a ocupação tem o caráter do peras.
• Só assim é possível a uma ocupação em geral chegar a seu ser, sendo isso o que se significava anteriormente no sentido de ser: Dasein é estar-limitado, dizendo Aristóteles, sobre isso, que a multiplicidade de ocupações que constitui o Dasein do ser humano enquanto ser-uns-com-os-outros deve ter um peras.
• Isso significa, contudo, que, na medida em que as ocupações se relacionam entre si num contexto diretriz, o peras se constitui através de um telos di'hauto, um telos com que nos ocupamos “por sua própria causa”.

18. O que se deve reter dessa consideração geral do anthropinon agathon é isto: é aquilo que está aí como o telos di'hauto na consideração do Dasein do ser humano, aquilo que periechoi an ta ton allon [telê], devendo o telos que se torna tema na politike ser de tal modo que “abarque os outros, os encerre em si mesmo”.

• Vê-se, com esse tipo de consideração, que ele imediatamente não fornece determinação específica alguma quanto ao que é o telos do ser humano, dizendo Aristóteles apenas que se segue da estrutura de ser do ser-uns-com-os-outros que deve haver um telos di'hauto, sendo esse telos di'hauto necessariamente o tema da politike, sendo a questão: quais são os caracteres desse telos, desse anthropinon agathon enquanto telos di'hauto? O que pertence ao caráter do agathon enquanto telos di'hauto para o ser-uns-com-os-outros do ser humano?

beta. Os bioi como telê di'hauta. Os Critérios para o telos di'hauto: oikeion, dysaphaireton, teleion e autarkes

19. Com essa consideração aparentemente formal-universal, vê-se que Aristóteles mantém constantemente em vista o Dasein concreto, determinado como ser-uns-com-os-outros, orientando-se a consideração ulterior, a exposição da determinação básica do agathon, e igualmente daquilo que basta para esse agathon, para a própria experiência concreta.

• Isso se dá de tal modo que não apenas se põe na investigação o Dasein presente, mas ao mesmo tempo se perguntam os significados que esse Dasein presente tem de si mesmo com respeito ao que é seu agathon, sendo essa a orientação de Aristóteles.
• O Dasein concreto não adquire primeiro uma interpretação através dele, mas antes pertence ao próprio Dasein ter de si mesmo uma interpretação que, em certa medida, sempre já é consigo levada, fundando-se a inteligibilidade em que o Dasein se move, o Impessoal, em última instância na doxa, nos significados médios das coisas e de si mesmo.
• Esse significado evidente-por-si-mesmo que o Dasein tem a respeito de si mesmo é, em primeiro lugar, a fonte com base na qual Aristóteles explicitamente se orienta para a questão de como o próprio Dasein pensa concretamente aquilo em termos de que tem sua completude genuína, caracterizando Aristóteles por isso seu método como investigar logoi a partir das ocupações segundo o modo de vida e sobre elas.
• Aquilo que ele apura sobre o Dasein é extraído de como o Dasein fala sobre si mesmo, e de fato com respeito ao “cuidar da vida”, sendo bios um novo conceito de “vida”, e não o mesmo que zoe, não tendo a biologia moderna o bios grego em mente.
• Bios é o “cuidar da vida”, “curso da vida”, a temporalidade específica de uma vida do nascimento à morte, “o percurso de uma vida”, de modo que bios também significa “relato de vida”, sendo o como de uma zoe o bios, história de uma vida.
• Aquilo que a vida faz de si mesma é extraído das ocupações nas vicissitudes da vida, sendo essa concepção de vida, extraída das ocupações num determinado cuidar da vida, ao mesmo tempo peri ton praxeon, interpretação das próprias ocupações de que é extraída, sendo esse o fio condutor metodológico que Aristóteles toma da consideração dos bioi, a fim de ver, com base nessa consideração, o que a vida apreendeu como telos kath'hauto ela mesma.

20. Aristóteles expõe três desses bioi: primeiro, bios apolaustikos, “a vida de prazer, de fruição”; segundo, bios politikos, o modo de experienciar a vida que surge na ocupação no interior do Dasein concreto; terceiro, bios theoretikos, o modo de Dasein caracterizado pela contemplação.

21. A partir desses bioi, Aristóteles inicialmente expõe vários telê, e mostra que são objeto de ocupação di'hauto, perguntando ao mesmo tempo a questão crítica de se são suficientes para o sentido do di'hauto enquanto telos do ser-uns-com-os-outros, devendo se tornar visível o criterion para determinar se esses telê são suficientes, devendo o telos ser: primeiro, oikeion; segundo, dysaphaireton, de tal modo que esse telos esteja “em casa” no próprio Dasein, não trazido de fora no sentido de que lhe sobrevenha “inevitavelmente”; terceiro, sendo insuficiente a determinação do dysaphaireton, devendo o telos ser teleion, “o que constitui a completude em sentido genuíno”, podendo a hedone também ser buscada por causa do próprio Dasein enquanto tal e não por sua própria causa, devendo por isso o teleion ser determinado; quarto, devendo o telos ser autarkes, “autossuficiente”, vendo-se, na interpretação do autarkes, que o telos é tal que determina um Dasein enquanto ser-uns-com-os-outros, devendo o telos ser autossuficiente para determinar o ser-uns-com-os-outros.

22. Quer-se considerar mais de perto essas quatro determinações, sendo o telos anteriormente determinado como di'hauto aquilo que geralmente se designa como eudaimonia, traduzido geralmente por “felicidade”, começando a consideração dos bioi na Ética a Nicômaco, Livro I, Capítulo 3: parece que aquilo que se entende por agathon, por eudaimonia, aquilo que constitui a genuinidade do Dasein do ser humano, foi tomado ouk alogos a partir dos bioi (não de tal modo que nada seja com isso exibido, mas antes precisamente de tal modo que algo venha à aparência).

• Ouk alogos significa, então, que essa determinação do ser-telos do bios está no caminho certo já que, de fato, algo substancial é exibido, dizendo Aristóteles do bios apolaustikos que tem seu telos na hedone, e de tal modo que aqueles que a ela se resolvem tynchanousi de logou, “entram em conversação”.
• Fala-se deles, junta-se a eles, equipara-se o que é comum com o que é correto, tendo eles a aprovação da multidão, ao passo que os educados e aqueles que se voltam para os negócios práticos, para uma profissão, põem o telos na time.
• Dizem eles que, no Dasein concreto enquanto ser-uns-com-os-outros, aquilo de que em última instância se depende é a “reputação” que se tem perante os outros, dizendo Aristóteles, quanto a esse ponto, que, com a determinação do telos como time, o agathon não está com aquele que persegue a reputação, mas antes com aqueles que estimam os outros, pois são eles que têm o agathon à sua disposição, ao passo que os outros perseguem a time “a fim de assegurar e convencer a si mesmos de que seu Dasein é um agathon”.
• A time não é, portanto, de modo algum algo no próprio Dasein enquanto tal; a time não é agathon oikeion, tenho eu a time pela graça de outros, sendo isso ainda mais transparente no caso da hedone, onde Aristóteles não mostra que esse agathon seja trazido ao ser humano de fora; ele não é dysaphaireton, nada “inevitável”.
• Mesmo esse telos superior como time não é um telos que se veria como posse última no próprio Dasein, mas mesmo a determinação ulterior como arete é kata toutous: é possível ser um sujeito competente e ainda assim dormir através de seu Dasein, ter má sorte, não obter êxito — duas determinações: estar-desperto e ter êxito.
• Requerem-se assim determinações ulteriores para se desenvolver arete, “competência”, requerendo a possibilidade de se dormir através da própria vida ou sofrer má sorte que a arete seja energeia, uma questão que se mostra em atos, que tem seu ser no Dasein genuíno, concreto, em cada situação.
• “Sair-se-bem”, eutychia, é uma determinação entre outras da genuinidade de uma ocupação, encontrando-se também a eutychia na eudaimonia, podendo-se compreender por que ela é tomada por Aristóteles, entre outras, apenas mantendo em vista a determinação grega de ser, tendo os gregos o sentido plenamente concreto do Dasein como ser-em-um-mundo, do Dasein em sua concreção, devendo o Dasein ser visto na vitalidade do cumprimento da ocupação.

23. Aquilo que a vida expressou concretamente sobre si mesma é algo que carrega em si suas razões, dizendo Aristóteles, ao final do Capítulo 2 do Livro I da Ética a Nicômaco, que, se isso parecer suficientemente claro, não haverá necessidade ulterior do dioti, “por essa razão, porque, já que”.

• A vida falou assim, tomando Aristóteles a interpretação do Dasein da vida de tal modo que a toma num sentido positivo, em virtude do fato de que o Dasein, no modo como fala sobre si mesmo, se abordou assim, já carregando ele suas razões.
• Se mantenho minha atenção fixada no hoti, “que” a vida falou assim, e o compreendi, então não se requer nenhum dioti ulterior, tendo a vida apropriado suas possibilidades e as tornado explícitas, e especificamente em três respeitos — os três bioi.
• Aristóteles adia explicitamente a discussão do bios theoretikos (Ética a Nicômaco, Livro X), explicitando esse bios como a possibilidade genuína da existência humana, dando-lhe os dois outros bioi a oportunidade de estabelecer dois tipos de telê: primeiro, hedone; segundo, time.

24. Quanto à hedone, a consideração é mantida breve, já que é claro sem mais que tal agathon desvia o Dasein de si mesmo e o volta para o mundo, não chegando, na hedone, o Dasein a si mesmo, sendo a vida vivida pelo mundo em que se move, plenamente dependente do mundo, não vivendo seu próprio ser.

25. Quanto à time, o segundo candidato já tem mais a seu favor, na medida em que parece que na time há uma possibilidade distintiva de ser-uns-com-os-outros, de encontrar-se-entre-outros, na medida em que eu, particularmente quando tenho uma reputação perante os outros, ocupo uma posição distintiva no mundo.

• Ter uma reputação perante os outros é uma disposição distintiva, que é, contudo, dependente de outros, cabendo àqueles perante os quais tenho reputação concedê-la ou não, tendo os outros o agathon e dando-o a mim como um presente, mas podendo igualmente recusá-lo.
• Isso não pertence a meu ser enquanto tal, não sendo, assim, na medida em que pertence a outros, a time agathon oikeion, não sendo tal a “estar em casa” com meu ser e por causa de meu ser, sendo, assim, porque os outros podem igualmente recusá-la, destacável, não sendo apenas não estar em casa com o Dasein, mas também não sendo dysaphaireton.
• Um agathon que seja, em sentido genuíno, o agathon do Dasein, deve estar em casa nesse ser enquanto tal, e não pode ser destacável.

26. A arete parece ser tal agathon, o modo e a maneira de Dasein de que falamos quando dizemos que alguém é um sujeito competente, “competência”, o modo de ter à disposição, a cada momento, a possibilidade de seu próprio ser.

• A arete do flautista consiste em ter à disposição, num sentido distintivo, a possibilidade de tocar flauta, podendo, contudo, tal modo de ser e viver adormecer-se em certo sentido, podendo-se ser competente e ainda assim dormir através da própria vida.
• Se esse modo de ter à disposição a possibilidade de ser genuína deve ser um agathon, então deve estar no modo do estar-desperto, e deve ele mesmo cumprir a possibilidade de tê-lo à disposição, praxis, sendo por isso o agathon genuíno do Dasein do ser humano, em última instância, eupraxia ou euzoia.
• O eu não é algo disponível lá fora no mundo, mas antes um como do próprio viver, tendo-se, a partir da determinação de que o agathon é ele mesmo um como da própria ocupação, uma série de aspectos que definem o agathon, e assim oferecem um precursor daquilo que sozinho pode satisfazer um sentido tão determinado de agathon.
• Pertence a esse sentido de agathon que aquele que se encontra em euzoia tenha eutychia, podendo o Dasein concreto cumprir-se de tal modo que, apesar disso, sofra má sorte, marcando essa eutychia, enquanto aspecto ulterior da eudaimonia do ariston, o ponto em que a euzoia é ser-em-um-mundo com suas condições e possibilidades determinadas, mostrando o fato de que a eutychia é incluída que essa ética não é uma fantasia, mas antes busca o anthropinon agathon em sua possibilidade.

27. No Capítulo 4, Aristóteles chega à conclusão de que não pode haver um bem em si mesmo, sendo agathon em si mesmo sempre peras de uma praxis, e sendo essa praxis, contudo, aqui e agora, dirigindo-se ao que está aqui e agora.

• A praxis é sempre peri ta eschata kai ta kath'hekasta, “dirigindo-se ao extremo, ao último aqui e agora”, kai ta kath'hekasta, ao “particular enquanto tal em sua determinidade”, sendo por isso sem sentido a ideia de um agathon katholou, pois desconhece o caráter de ser do próprio agathon.

28. Contra isso, e a fim de determinar mais precisamente o agathon kath'hauto, Aristóteles abre um novo caminho, a saber, levando a cabo uma investigação do caráter de ser do agathon, sendo o agathon peras ou telos, “fim” no sentido de constituir uma completude.

• No Capítulo 5 ele define o agathon como telos, mais precisamente como teleion, sendo, em preparação para considerar o fim em seu caráter de fim, interpretado o Capítulo 16 do Livro V da Metafísica.