EREIGNIS

Resumo em tópicos

1. A sessão introdutória indicou-se questões e temas úteis ao preparo e à delimitação das intenções do seminário, em parte abordados expressamente nas sessões seguintes e em parte determinando seu andamento de maneira mais indireta, como pano de fundo.

2. O seminário representou um ensaio, distinguindo-se essencialmente dos exercícios que Heidegger havia dirigido em sua atividade acadêmica, já que não foi tomado como base um texto da metafísica, mas um texto do próprio Heidegger, mostrando-se o exame de sua conferência ainda mais arriscado do que esta mesma, cuja audácia residia em falar, por proposições enunciativas, de algo para o qual tais modos de dizer são fundamentalmente inadequados, pressupondo enunciações, questões e respostas a experiência da questão propriamente dita.

3. O caráter experimental do seminário era duplo: de um lado, apontar a uma questão que, desde seu interior, recusava-se ao enunciar que procura comunicar algo; de outro, preparar nos participantes a experiência do que fora dito, experiência de algo que não pode ser trazido abertamente à luz do dia, residindo aí o risco de falar de algo transmissível apenas mediante experimentação, com o intuito de preparar tal experiência.

4. A intenção do seminário foi determinada como análise da conferência em seu todo, exame de sua tarefa fundamental e situação de sua conexão com o pensamento de Heidegger enquanto tal, acrescendo-se a busca de luz sobre a situação da Filosofia da atualidade, tempo caracterizável pelo desaparecimento da Filosofia enquanto metafísica.

• O desaparecimento manifesta-se no fato de a questão do pensamento já não ser a da metafísica, subsistindo, contudo, esta última.
• Tornam-se visíveis fenômenos compensatórios e possibilidades de evasão da Filosofia: de um lado, a pura interpretação de textos da tradição, o elaborar e concluir da metafísica; de outro, o desvio da Filosofia para a Lógica, a Psicologia e a Sociologia, em suma, para a Antropologia.

5. Pressupunha-se, no seminário, o conhecimento e a experiência da história da metafísica, sem estabelecer relações expressas com contextos históricos e posições isoladas, salvo Hegel, cujo pensamento é sempre novamente comparado, das maneiras mais diversas, ao de Heidegger.

• Ainda que Hegel esteja, quanto à questão central, mais distante das pretensões heideggerianas do que qualquer outra posição metafísica, impõe-se de modo quase coercitivo a aparência de uma igualdade e a possibilidade de comparação.
• Interroga-se o desdobramento especulativo do ser enquanto objeto para o ser enquanto conceito, o modo como aí se mantém ser como presença e o correspondente pensamento como dialética especulativa, exigindo-se uma clara delimitação em face de Hegel para a clarificação do próprio caminho de Heidegger, delimitação que não esconde a similitude, mas clarifica suas razões.

6. Após estas primeiras observações sobre o caráter particular do seminário, sua intenção e o pressuposto conhecimento da metafísica, foi abordada a conferência como tal.

7. Uma caracterização de seu movimento tornou visível a posição da conferência no todo dos esforços e trabalhos de Heidegger.

8. A conferência intitulada Tempo e Ser pergunta primeiro pelo que é próprio do ser, e em seguida pelo que é próprio do tempo, mostrando-se que nem ser nem tempo são, atingindo-se assim a passagem para o dá-se, clarificado primeiro em relação ao dar e depois ao Se que dá, interpretado como o Ereignis: parte-se de Ser e Tempo, passa-se pelo próprio de Tempo e Ser para o Se que dá, e deste para o Ereignis.

9. Com a devida precaução, a conferência repete o movimento e a transformação do pensamento heideggeriano de Ser e Tempo até o posterior dizer do Ereignis, interrogando-se o que acontece neste movimento e qual a forma do questionar e do responder que nele ocorreu.

10. Ser e Tempo é a tentativa de uma interpretação do ser em direção ao horizonte transcendental tempo, não no sentido da objetividade de um objeto constituído na consciência, mas como o âmbito do projeto descoberto a partir da clareira do ser-aí para a determinação do ser, isto é, do presentar como tal.

• Na conferência Tempo e Ser é recuperado, para o âmbito de uma relação mais originária, o sentido do tempo até então impensado que se esconde no ser como presentar.
• Fica de pé, independentemente de como se deva compreender o mais originário, o caráter de retorno, de passo de volta, presente tanto na conferência quanto em todo o caminho de Heidegger, exigindo-se o exame do para onde e do como quando se fala de volta.

11. Levanta-se a questão de se e como este retorno, espécie de mobilidade deste pensamento, está ligado ao fato de o Ereignis não ser apenas destinar, mas sobretudo, como tal, a subtração.

12. Interroga-se se o caráter de subtração já se mostra na problemática de Ser e Tempo, para o que é necessário penetrar na intenção primária desta obra e no significado que possui o tempo na questão do sentido do ser, o qual, em Ser e Tempo, não constitui ainda uma resposta ou último apoio para o questionamento, mas o nomear de uma questão, pré-nome para o que mais tarde se denominou a verdade do ser.

13. A explicitação do tempo tem em vista, primeiro, o caráter de temporalização da temporalidade do ser-aí, contendo já em si, sem que este estado de coisas seja expressamente nomeado na parte publicada de Ser e Tempo, uma indicação em direção à verdade, à clareira, ao desvelamento do ser enquanto ser.

• Ainda que a explicação do tempo permaneça, em Ser e Tempo, limitada à temporalidade do ser-aí, e nada se diga do caráter temporal do ser, o tempo é ali, pela referência à aletheia e ao presentar, retirado desde o início da compreensão ordinária e recebe um sentido novo.

14. Importa, tanto em Tempo e Ser quanto em Ser e Tempo, evitar o im-passe que se oculta na expressão tempo, pensado, já em Ser e Tempo, com relação à aletheia (desvelamento) e a partir da palavra grega ousia (presença).

15. Interroga-se como poderia ser caracterizada a experiência fundamental que conduz o ponto de partida de Ser e Tempo e se nela já se aponta um caráter de subtração, consistindo tal experiência no fato de, em toda a metafísica, o ser do ente haver sido pensado e conceituado sem que sua verdade chegasse a ser questionada, permanecendo esquecida — sendo a experiência básica de Ser e Tempo, portanto, o esquecimento do ser, esquecimento que significa, em sentido grego, velamento e ocultar-se.

16. O esquecimento do ser, que se mostra como um não-pensar na verdade do ser, pode ser mal-entendido como negligência do pensamento em voga, ou como algo a que se pode pôr fim mediante a realização expressa da questão do sentido do ser.

• Para a compreensão correta, importa aceitar que o não-pensar até agora imperante não resulta de negligência, mas deve ser pensado como consequência do velar-se do ser, cujo velamento faz parte, como sua privação, da clareira do ser.
• O esquecimento do ser, essência da metafísica e elemento propulsor de Ser e Tempo, faz parte do próprio modo de acontecer o ser, impondo-se ao pensamento a tarefa de pensar o ser de tal maneira que o esquecimento do ser dela faça parte essencial.

17. O pensamento que se inicia com Ser e Tempo é, de um lado, um despertar do esquecimento do ser, compreendido como um recordar-se de algo jamais pensado, mas não um extinguir tal esquecimento, e sim um postar-se nele e nele permanecer — despertar que é o acordar para dentro do Ereignis, no qual apenas se torna experimentável o esquecimento do ser como tal.

18. O caráter deste pensamento foi determinado como passo de volta, compreendido primeiro como um afastar-se e um dirigir-se para, movimento que se afasta da manifestação do ente e se dirige à manifestação que permanece velada no ente manifestado; num segundo sentido, o passo de volta recua e conquista distância em face daquilo que ainda está por vir, desafastamento que libera a aproximação daquilo que deve ser pensado.

19. No passo de volta começa a brilhar, como aquilo que deve ser pensado, a manifestação como tal, sem que o para onde deste brilhar possa ser constatado ou fixado, só se determinando na realização do próprio passo de volta, isto é, na entrega, a partir da correspondência, àquilo que nele chega à sua revelação.

20. Apresentou-se uma dificuldade básica quanto à determinação deste para onde: se a indeterminação subsiste apenas para o conhecimento, estando o lugar da revelação em si determinado mas ainda oculto, ou se é uma indeterminação do próprio modo de ser do para onde, não decorrente da indigência de um ainda-não-conhecer, impondo-se então a questão de como um tal ser-indeterminado pode ser pensado.

21. Chegou-se a uma clarificação segundo a qual o lugar do para onde está fixado, mas permanece oculto para o conhecimento como este lugar é, não podendo decidir-se se o como, o modo de ser do lugar, já está fixado embora não cognoscível, ou se ele mesmo apenas resulta da realização do passo efetuado no despertar para dentro do Ereignis.

22. Nova tentativa de caracterização da intenção fundamental e do movimento da conferência levou novamente a uma reflexão sobre Ser e Tempo.

23. A partir do modo de pensar metafísico, todo o caminho da conferência — a determinação do ser a partir do Ereignis — pode ser interpretado como retorno ao fundamento, à origem, relação entre Ereignis e ser que seria a do a priori com o a posteriori, não no sentido kantiano que imperou na Filosofia Moderna, mas como complexo de fundação determinável, visto a partir de Hegel, como reassumir e sobressumir do ser no interior do Ereignis.

24. Esta interpretação parece sugerida pela expressão ontologia fundamental, com que foram caracterizados intenção e modo de proceder de Ser e Tempo, expressão logo abandonada justamente para afastar tal mal-entendido.

• O decisivo é a relação da ontologia fundamental com a única questão do sentido do ser preparada em Ser e Tempo, onde a ontologia fundamental é a analítica ontológica do ser-aí, da qual todas as outras ontologias apenas podem originar-se.
• Esta passagem sugere que a ontologia fundamental seria fundamento para a ontologia ainda por edificar, relação que se assemelharia à existente entre teologia fundamental e teologia sistemática.

25. A situação não é esta, ainda que isto não tenha sido claramente examinado em Ser e Tempo mesmo, obra que está, muito antes, a caminho de encontrar, passando pela temporalidade do ser-aí, na interpretação do ser como temporalidade, um conceito de tempo a partir do qual re-salta ser como presença — dito isto, aquilo que se chama fundamental na ontologia fundamental não suporta que sobre ele se edifique algo, devendo antes ser repetida toda a analítica do ser-aí de maneira mais radical, depois de clarificado o sentido do ser.

26. O fundamento da ontologia fundamental não é fundamentum inconcussum, mas fundamentum concussum, fazendo a retomada da analítica fundamental parte conjunta do ponto de partida de Ser e Tempo; por a palavra fundamento estar em contradição com o caráter provisório da analítica, foi abandonada a expressão ontologia fundamental.

27. No fim da primeira sessão foram comentadas algumas passagens de intelecção não fácil, mas indispensáveis à compreensão da conferência.

28. A alínea “trata-se… de determinar de maneira suficiente”, na parte final da introdução, oferece algumas dificuldades.

29. Reside uma crassa contradição na afirmação de que a tentativa de pensar ser sem o ente impõe-se porque de outra maneira não haveria possibilidade de abrir os olhos para o ser daquilo que é ao redor do globo terrestre; a necessidade e a possibilidade desta contradição não foram mais longamente esclarecidas, apontando-se apenas sua conexão com a ambiguidade do arrazoamento, pensado ao usar-se a expressão “o ser daquilo que hoje… é”.

30. O arrazoamento, como fenômeno precursor do Ereignis, é aquilo que torna possível esta tentativa, não sendo a necessidade de compreender o fenômeno atual a motivação propriamente dita do ensaio.

31. Colocou-se a questão de se a expressão “o ser daquilo que é hoje ao redor do globo terrestre” não significaria redução do problema universal do ser ao pequeno planeta Terra, por interesse antropológico, questão não examinada mais detidamente, permanecendo inesclarecido como o arrazoamento, essência da técnica moderna que acontece apenas sobre a Terra, pode ser nome para o ser universal.

32. Elucidou-se a expressão “pensar o ser sem o ente” como fórmula abreviada de “pensar o ser sem tomar em consideração uma fundamentação do ser a partir do ente”, o que não significa que a relação com o ente seja inessencial, mas que não se deve pensar o ser como a metafísica o pensa.

• Considera-se, sobretudo, o momento teológico da metafísica, em que o summum ens fornece a causa da fundamentação de todo ente.
• Pensa-se, principalmente, no caráter metafísico da diferença ontológica, segundo a qual o ser é concebido em função do ente, posto, apesar de reconhecido como fundamento, sob a dominação deste.

33. As primeiras frases da conferência, após a introdução, também ofereceram certas dificuldades.

34. Diz-se sem mais que ser significa, desde a aurora do pensamento ocidental-europeu, o mesmo que presentar, interrogando-se se ser significa exclusivamente isto, se tal determinação resulta apenas da intenção da conferência de pensar numa unidade ser e tempo, ou se o presentar possui primazia objetiva independente desta intenção, e qual a situação da determinação do ser como fundamento.

35. Presentar, presença, fala em todos os conceitos metafísicos de ser, mesclando-se a todas as suas determinações; mesmo o fundamento, enquanto aquilo que já está aí diante, conduz, considerado em si mesmo, para o permanecer, o demorar e durar, para o tempo, para o presente — não apenas nas determinações gregas, mas também na posição kantiana e na dialética de Hegel como movimento de tese, antítese e síntese, revela-se uma primazia do presentar.

36. Nestas indicações apenas alusivas já se revela uma primazia do presentar codeterminante em todas as caracterizações do ser, permanecendo impensado como e de que maneira subsiste esta determinação e qual o sentido de sua primazia, restando, na conferência, como afirmação que se converte em questão e tarefa para o pensamento.

37. O primeiro período da conferência prossegue com a frase “a partir do presentar, da presença fala presente”, plurivoca por poder ser compreendida como presença pensada em função de quem percebe, ou, no sentido visado pela conferência, como o fato de que do presentar fale tempo em geral, ficando em aberto como e de que maneira ser como presença é determinado pelo tempo — plurivocidade que, própria de um primeiro tatear o âmbito temático, só se elimina mantendo o olhar concentrado na temática da conferência como um todo.

Segunda Sessão

38. No começo da segunda hora de aula foram acrescentados alguns complementos às observações gerais com que o seminário fora aberto.

39. A comum-unidade da relação de ser e pensar com a questão do ser impõe-se ainda que tal relação não venha expressamente analisada na conferência, devendo atentar-se a um duplo papel do pensamento: o pensamento que compreende, caracterização do homem já a partir de Ser e Tempo, e o pensamento que explicita, isto é, que pensa a relação de ser e pensar e a questão do ser como tal.

• Resta considerar se o pensamento que compreende é capaz de abrir caminho ao pensamento que explicita, permanecendo problemático se a explicitação pode ser o elemento caracterizador do pensamento quando se trata de assumir a questão do ser, dependendo tudo de o pensamento liberar-se e manter-se liberto em intenção daquilo que deve ser pensado, para dele receber sua determinação.

40. A provisoriedade, o caráter precursor do pensamento, está em íntima conexão com o fato de o pensamento, penetrando no Ereignis, receber apenas dele sua determinação, possuindo, além do sentido de pensamento sempre apenas preparatório, o sentido mais profundo de um pensamento que, ao modo do passo de volta, se antecipa como precursor — tônica que não brota de falsa modéstia, mas possui rigoroso sentido objetivo ligado à finitude do pensamento e daquilo que deve ser pensado.

41. Os diversos caminhos para o interior do Ereignis já se manifestam em textos anteriores: na Carta sobre o Humanismo, com consciente ambiguidade; nas quatro conferências de 1949 reunidas sob o título Lance de Olhos no Interior do Que É; na conferência sobre a técnica; e, de maneira mais explícita, na conferência sobre a identidade, Identidade e Diferença.

42. A recordação destas passagens visava a estimular a meditação sobre a diversidade e a comum-unidade dos caminhos até então apontados para o interior do Ereignis.

43. Foi objeto de considerações mais aprofundadas a passagem crítica dos dois períodos que vão de “Ser, através…” até “…quer dizer, dá ser”, elucidando-se primeiro a palavra caracterizado, escolhida com precaução para nomear o fato de o ente ser atingido pelo ser, palavra que, aproximando-se etimologicamente de mostrar, aponta para o contorno, a forma-essência própria do ente enquanto tal, sendo o ser, sob o ponto de vista do ente, aquilo que torna visível sem ele próprio mostrar-se.

44. O trecho seguinte da conferência, ao afirmar que, pensado sob o ponto de vista do que se presenta, o presentar mostra-se como presentificar, e que se trata, porém, de pensar este presentificar propriamente na medida em que é facultado presentar, destaca no “porém, agora” o ponto crucial que separa nitidamente o que segue do que veio antes, acenando para algo novo.

45. A diferença que se torna visível no “porém, agora” reside no próprio presentificar, distinguindo-se dois membros: o presentificar como aquilo que se presenta, referido ao ente, visando à diferença entre ser e ente que está na base da metafísica; e o presenti-ficar pensado tendo em mira o Ereignis.

46. O presentificar, em seu sentido originário, significa soltar, deixar, pôr de lado, liberar para o interior do aberto, sendo aquilo que se presenta, através dele, liberado como um presentar autônomo, permanecendo não dito e problemático de onde vem e como se dá o aberto.

47. Pensado com propriedade, o presentificar atinge não mais aquilo que se presenta, mas o presentar mesmo, razão pela qual se escreve presenti-ficar, sendo ficar aqui admitir, dar, alcançar, destinar, fazer-pertencer, e o presentar admitido neste ficar naquilo a que pertence e onde é seu lugar.

48. O duplo sentido determinante reside no ficar e, de acordo com ele, no presentar, subsistindo entre os dois membros opostos pelo “porém, agora” uma relação de determinação segundo a qual o presentificar daquilo que se presenta só é possível na medida em que se dá o ficar de presentar.

• A dificuldade principal reside na necessidade de promulgar, desde o Ereignis, a diferença ontológica para o pensamento.
• Desde o ponto de vista do Ereignis, esta relação mostra-se como a relação entre mundo e coisa, relação que, concebida como relação de ser e ente, perderia aquilo que lhe é próprio.

Terceira Sessão

49. A terceira sessão, no segundo dia, iniciou-se com a observação de que a dificuldade no ouvir e ler a conferência caminha paralela à simplicidade da questão de que se trata, fazendo-se necessário munir-se da simplicidade do olhar.

50. A expressão “questão”, “questão do pensamento”, repetida muitas vezes na conferência, significa, a partir do sentido antigo da palavra — caso de direito, causa jurídica —, o caso controverso, aquilo de que se trata, o que para o pensamento ainda indeterminado deve ser pensado e a partir de onde recebe suas determinações.

51. Para a provisoriedade do pensamento de Heidegger, poder-se-ia transpor, com as necessárias reservas, a observação de Hölderlin, em carta a Böhlendorf, sobre a mudança de caráter que a própria maneira de cantar viria a tomar.

52. As análises da hora moviam-se sobretudo em torno da expressão “dá-se”, palavra que conduz de maneira decisiva o movimento da conferência, buscando-se clarificar seu uso linguístico ordinário.

53. A maneira como o “dá-se” aparece na linguagem ordinária aponta para uma riqueza de relações ocultas sob o sentido teorético e apagado do puro subsistir; a afirmação de que há trutas no riacho não constata apenas o puro ser de trutas, mas expressa também uma característica do riacho, revelando já no uso imediato de “dá-se” uma relação com o homem.

54. Esta relação consiste, em geral, no estar disponível, na relação com um possível apossamento por parte do homem, de modo que o “dá-se” designa, no uso linguístico imediato, o ser de maneira mais clara do que o puro “é”.

55. Na linguagem poética, contudo, o “é” nem sempre se mostra no sentido teorético e descolorido da constatação de pura subsistência, como testemunham os versos de Trakl sobre uma luz, um cântaro e um vinhedo no poema Salmo.

56. Os versos citados encontram-se nas primeiras estrofes de Salmo, encontrando-se versos semelhantes, sobre um restolhal, uma árvore sombria e um vento, no poema De Profundis, do mesmo ciclo.

57. Também Rimbaud, numa passagem de Les Illuminations, emprega repetidamente a expressão “il y a” para nomear um pássaro, um relógio, uma catedral e outras figuras.

58. O “il y a” francês corresponde ao “dá-se” alemão, possuindo, porém, maior amplitude, sendo sua tradução adequada, em Rimbaud, mais próxima do alemão “es ist”, podendo presumir-se que Trakl conhecia o poema citado.

59. Clarificou-se, de algum modo, o “es ist” também usado por Rilke e Benn, o qual, tão pouco quanto o “dá-se”, constata apenas a subsistência de algo, mas, à diferença do “dá-se” ordinário, não designa o disponível, e sim algo indisponível, estranho, demoníaco.

60. O que designa este “es ist” só se pode pensar a partir do Ereignis, permanecendo em aberto tanto isto quanto a relação entre o “es ist” poético e o “es gibt” do pensamento.

61. Análises gramaticais sobre o Se no “dá-se”, sobre as frases impessoais ou sem sujeito e sobre os fundamentos metafísicos gregos da interpretação da frase como relação de sujeito e predicado sugeriram a possibilidade de não compreender “dá-se ser” e “dá-se tempo” como enunciados, discutindo-se ainda duas questões: o possível fim da história do ser e o modo de dizer adequado ao Ereignis.

62. Quanto ao primeiro item, se o Ereignis não é nova caracterização ontológico-histórica do ser, mas o ser faz parte do Ereignis e nele é recebido, de modo que o ser deixa de ser propriamente aquilo que deve ser pensado, então a história do ser chegou a seu fim, permanecendo o pensamento no interior e diante daquilo que endereçou, como destino, as diversas figuras do ser epocal, sendo o próprio Ereignis, enquanto isto que destina, não-histórico, livre de destino.

63. A metafísica é a história das formas do ser, isto é, vista a partir do Ereignis, a história do subtrair-se do que destina em favor das destinações de toda presentificação do que se presenta, sendo o esquecimento do ser a história do ocultamento e da subtração daquilo que dá ser, de modo que a penetração do pensamento no Ereignis significa o fim desta história da subtração, sobressumindo-se o esquecimento do ser com o despertar no interior do Ereignis.

64. O velamento que faz parte da metafísica como limite deve ser propriedade do próprio Ereignis, mostrando-se a subtração, antes figura do esquecimento do ser, como a dimensão do próprio velamento, o qual já não se oculta, acompanhado agora pela atenção do pensamento.

65. Com a penetração do pensamento no Ereignis advém, pela primeira vez, o modo de desvelamento próprio do Ereignis, que é, nele mesmo, Enteignis, palavra em que se assume, de maneira historial e a-propriadora, a lethe dos antigos gregos.

66. A falta de destino do Ereignis não significa que lhe falte toda mobilidade, mostrando-se ao pensamento, pela primeira vez, a espécie de mobilidade mais própria do Ereignis, a doação na subtração, sem que isto signifique que a metafísica deixe de subsistir, nada podendo ser decidido sobre isto.

67. Quanto ao segundo item, pergunta-se qual a tarefa reservada ao pensamento que penetrou no Ereignis e qual o modo de dizer correspondente, não apenas quanto à forma, mas ao conteúdo: dizendo-se na conferência que só resta afirmar que o Ereignis acontece-apropria, interroga-se positivamente o que é acontecido e apropriado pelo Ereignis, e se é o pensamento que pensa o Ereignis a meditação daquilo que por ele é acontecido e apropriado.

68. Sobre isto nada se diz na conferência, que pretende ser apenas um caminho para o centro do Ereignis, tendo, contudo, outros escritos do filósofo já pensado vários aspectos relativos a esta questão.

69. Na conferência sobre a identidade, pensada a partir de seu final, mostra-se o que o Ereignis acontece e apropria: o comum-pertencer de ser e homem, no qual não são mais ser e homem os que pertencem a uma comum-unidade, mas os mortais na quaternidade do mundo, de que falam, cada uma a seu modo, a conferência Terra e Céu de Hölderlin, a conferência A Coisa e o pensamento da linguagem como dizer, como saga.

70. Já foi dito muito, no pensamento de Heidegger, sobre o que o Ereignis acontece-apropria, ainda que de maneira provisória, importando a este pensamento apenas a preparação da entrada no interior do Ereignis; o fato de dele só restar dizer que acontece-apropria inclui, antes de excluir, toda uma riqueza a ser pensada quanto ao homem, à coisa, aos deuses, terra e céu, fazendo parte fundamental do Ereignis a Enteignis, questão de desapropriação para onde cuja direção e sentido não foram mais examinados.

Quarta Sessão

71. No início da quarta sessão, uma nova questão solicitou que se meditasse novamente sobre a intenção da conferência.

72. Argumentou-se que a afirmação da Carta sobre o Humanismo, segundo a qual o Se que dá é o ser mesmo, não concordaria com a conferência Tempo e Ser, na qual a intenção de pensar o ser como Ereignis leva a um domínio deste e a um desaparecimento do ser, desaparecimento que está em harmonia tanto com aquela passagem quanto com a intenção da conferência de chegar ao exame do próprio ser enquanto Ereignis.

73. Respondeu-se que a expressão “o ser mesmo”, na Carta sobre o Humanismo, já nomeia, como em quase todas as passagens correspondentes, o Ereignis, e que, ao examinar-se o ser como o Ereignis, o ser desaparece enquanto ser, não subsistindo contradição entre as duas afirmações, que designam, por diferentes modos de expressão, o mesmo estado de coisas.

74. Tampouco o título Tempo e Ser contradiz o desaparecimento do ser, pretendendo ser antes um sinal do progresso do pensamento de Ser e Tempo, sem significar que ser e tempo devam ser mantidos e retidos até o final da conferência.

75. O Ereignis deve ser pensado de tal maneira que não pode ser retido nem como ser nem como tempo, constituindo um neutrale tantum expresso pelo “e” do título Tempo e Ser, o que não exclui que nele sejam também pensados propriamente o destinar e o alcançar, subsistindo assim, de certo modo, ser e tempo.

76. Recordaram-se passagens de Ser e Tempo em que já foi usado o “dá-se”, pensado diretamente em função do Ereignis, passagens que se mostram hoje como meias-tentativas de elaboração da questão do ser, importando ver nelas a temática e os motivos que apontam para esta questão, e não tratados autônomos a serem rejeitados como incompletos — assim, por exemplo, a análise da morte só se dá nos limites do projeto de elaboração da temporalidade do ser-aí.

77. É hoje difícil representar a amplidão das dificuldades que barravam o caminho do questionamento da questão do ser, num horizonte neokantiano em que a expressão ontologia era proibida, tendo mesmo Husserl, nas Investigações Lógicas, aproximado-se muito da questão do ser propriamente dita sem poder manter-se firme na atmosfera filosófica de então, realizando a virada para a fenomenologia transcendental, com o que foi abandonado o princípio da Fenomenologia; este procedimento pode ser caracterizado como fenomenológico, na medida em que sob tal nome se compreende não uma espécie particular da Filosofia, mas o dito “às coisas mesmas”, que preserva a Fenomenologia propriamente dita, sem cuja postura fundamental a questão do ser não teria sido possível.

78. O desvio de Husserl para a problemática do neokantismo, já mostrado no ensaio “Filosofia como Ciência Rigorosa”, e a falta, nele, de qualquer relação viva com a história causaram a ruptura com Dilthey, tendo Husserl recebido Ser e Tempo, no âmbito de sua concepção das ontologias regionais, como uma ontologia regional do histórico.

79. A quarta sessão foi dominada pela análise da relação de ser e tempo com o Ereignis na passagem que vai de “Ser, através…” até “…quer dizer, dá ser”, perguntando-se se entre presentar, presentificar, desvelar, dar e acontecer-apropriar subsiste uma gradação de sempre maior radicalidade, e se o movimento que conduz do presentar ao acontecer-apropriar é a recondução até um fundamento radical.

80. Caso não se trate cada vez de algo radical, os conceitos nomeados não representariam gradação, mas estações de um caminho de retorno aberto, passando pelo provisório, para o interior do Ereignis, discutindo-se o sentido do determinar que reside no modo como, na metafísica, o presentar determina aquilo que se presenta, para contrastar o caráter do retorno do presentar ao acontecer-apropriar, facilmente mal-entendido como preparação de um fundamento cada vez mais radical.

81. O presentar do que se presenta é interpretado, em Aristóteles, como poiesis, reinterpretada mais tarde como creatio até a posição da consciência transcendental dos objetos, mostrando-se o pro-duzir como traço fundamental do presentificar na metafísica.

• Argumentou-se que, em Platão, a relação de determinação entre presentar e o que se presenta não se compreende como poiesis, expressando-se no to kalo ta kala apenas a parousia, sem que Platão elabore o que a parousia produz quanto aos onta, lacuna não fechada pela metáfora da luz, que oferece, contudo, proximidade com Heidegger.
• O presentificar pensado por Heidegger, neutral e aberto a todos os modos do fazer, é um levar-para-dentro-do-aberto, mostrando-se aí o elemento grego da luz e do brilhar, permanecendo aberta a pergunta pelo que a indicação metafórica da luz ainda não é capaz de dizer.

82. Pela relação do presentificar com a aletheia, toda a questão do ser do ente é tirada do questionamento kantiano sobre a constituição dos objetos, devendo a própria posição de Kant ser retrospectivamente compreendida a partir do aletheuein, o que confirma a tônica posta sobre a força da imaginação no livro sobre Kant.

83. Perguntou-se se bastaria conceber a relação do presentar com o que se presenta como revelar tomado em si, sem nova determinação de conteúdo, questionando-se como excluir os modos da poiesis, do fazer e do causar, se o revelar já reside em todos eles, distinguindo-se então o desvelar próprio da poiesis, referido ao eîdos, do desvelar visado por Heidegger, referido a todo o ente, mencionando-se a distinção entre o fato de ser e o que-ser, cuja origem permanece obscura e impensada.

84. Ainda que o desvelar, na passagem em questão, seja retido apenas como traço fundamental, retirando-se ao ficar, no presenti-ficar, o caráter de causa, permanecem por pensar os diversos modos do desvelar relativamente a seu conteúdo, não se decidindo, com o passo do presentar ao presentificar e deste ao desvelar, o caráter de presença das diversas áreas do ente, restando ao pensamento a tarefa de determinar o desvelamento das diversas esferas da coisa.

85. O mesmo tipo de mobilidade que reside no passo do presentar para o presentificar mostra-se na passagem deste para o desvelar e deste para o dar, realizando o pensamento, a cada vez, um passo de volta, procedimento comparável ao método da teologia negativa, o que se revela na demolição dos modelos ônticos dados na linguagem, evidenciada em verbos como alcançar, destinar, suspender e acontecer-apropriar, que mostram um sentido expressamente temporal para algo que não é nada de temporal.

Quinta Sessão

86. A quinta sessão foi aberta com um relatório de Jean Beaufret sobre como é vista, na França, a semelhança sempre afirmada entre o pensamento de Heidegger e o de Hegel.

87. Não se pode negar a proximidade surpreendente entre Heidegger e Hegel, reinando na França a impressão de que o pensamento de Heidegger seria uma retomada, aprofundamento e ampliação da filosofia de Hegel, à maneira como Leibniz retoma Descartes e Hegel retoma Kant, o que pressuporia a existência de uma filosofia heideggeriana — inexistindo esta, anula-se toda possibilidade de comparação, sem que isto signifique ausência total de relações.

88. Foram mencionados malentendidos grosseiros suscitados pelo pensamento de Heidegger na França, interrogando-se se o caminho hegeliano do ser para a essência e desta para o conceito, introduzido desde o início como o imediato, é comparável à questão do ser desenvolvida em Ser e Tempo, e onde se pode fixar sua diferença radical.

89. Do ponto de vista de Hegel, Ser e Tempo imobiliza-se junto ao ser sem desenvolvê-lo até o conceito; inversamente, do ponto de vista de Ser e Tempo, interroga-se como consegue Hegel colocar o ser, como ponto de partida, no sentido do imediato indeterminado, pondo-o desde o início em relação com a determinação e a mediação.

90. Esta questão ofereceu ocasião para um escorço sobre o problema não solvido da origem da negatividade hegeliana, interrogando-se se ela se funda na estrutura da consciência absoluta ou se dá o contrário, observando-se que, considerados os dualismos originários da Fenomenologia e o conceito de vida nos escritos de juventude de Hegel, a negatividade do negativo não parece reconduzir-se apenas à estrutura reflexiva da consciência, podendo antes relacionar-se ao pensamento da desunião, remetendo-se objetivamente a Heráclito.

91. A diferença no ponto de partida da determinação do ser resumiu-se em dois pontos: primeiro, aquilo a partir de onde Hegel determina o ser em sua verdade está fora de qualquer cogitação para esta filosofia, pois para ela a identidade de ser e pensar é uma equiparação, não se chegando nunca a levantar a questão do ser; segundo, a tentação de comparar o Ereignis ao absoluto hegeliano esbarra na diferença intransponível entre a relação do homem com o absoluto em Hegel, que conduz à supressão da finitude do homem, e a relação do homem com o Ereignis em Heidegger, em que a finitude é tornada visível tanto no homem quanto no próprio Ereignis.

92. O debate sobre Hegel ensejou novamente a pergunta se a entrada no Ereignis significa o fim da história do ser, semelhança que deve ser vista sobre o pano de fundo da diferença fundamental, permanecendo em aberto se haveria razão para sustentar que só se poderia falar de fim da história onde impera, como em Hegel, uma real identificação de ser e pensar.

93. O fim da história do ser, no sentido de Heidegger, é algo bem diferente, ocultando o Ereignis possibilidades de desvelamento que o pensamento não pode resolver, sem que as destinações fiquem paralisadas com a entrada do pensamento no Ereignis, restando meditar se, após tal entrada, ainda se pode falar do ser e de história do ser como história das destinações em que se oculta o Ereignis.

94. Retomou-se a discussão sobre os modelos ônticos, como o alcançar e o dom enquanto processos no tempo, observando-se que um pensamento que pensa em modelos não deve ser imediatamente caracterizado como técnico, sendo modelo aquilo de que o pensamento se distancia necessariamente e, ao mesmo tempo, aquilo com que se distancia, necessidade ligada à linguagem, que é historial e metafísica, oferecendo apenas a possibilidade de demolir modelos para realizar a passagem ao âmbito do especulativo, exemplificada na proposição especulativa de Hegel e na análise platônica do movimento do noûs nos Nomoi.

95. O que é o modelo como tal e como se deve compreender sua função para o pensamento somente pode ser pensado a partir de uma explicitação fundamental da linguagem.

96. A discussão prosseguiu com a relação entre a linguagem natural e a linguagem do pensamento, pressupondo o falar de modelos ônticos que a linguagem os possua originalmente, de modo que o pensamento, ao mostrar pela palavra o que quer dizer ontologicamente, tenha de utilizá-los.

97. Ainda que a linguagem não seja apenas ôntica, mas desde o início ôntico-ontológica, interroga-se se poderia existir uma linguagem do pensamento que fale o simples da linguagem, tornando visível a limitação da linguagem metafísica, decisão que se dá apenas no sucesso de tal dizer; quanto à linguagem natural, sua interpretação ordinária está metafisicamente ligada à ontologia grega, podendo a relação do homem com a linguagem transformar-se de maneira análoga à transformação da relação com o ser.

98. No fim da sessão foi lida uma carta de Heidegger a publicar-se no livro de Richardson, respondendo às questões do primeiro impulso que determinou seu pensamento e da viravolta (Kehre), clarificando as conexões do texto comentado, que percorre o caminho de Ser e Tempo para Tempo e Ser, e daí para o Ereignis.

Sexta Sessão

99. A sexta e última sessão ocupou-se com questões já apresentadas sobre o sentido das palavras mudança e transformação quando se fala da multiplicidade de transformações do ser, ditas primeiro no âmbito da metafísica para as formas sucessivas nas quais o ser se mostra epocal e historialmente, interrogando-se através de que e a partir de onde se determina a sucessão das épocas, e por que é esta sucessão precisamente esta.

• Em Hegel, impera na história a necessidade que é, ao mesmo tempo, liberdade, unidas no processo dialético; em Heidegger, não se pode falar de um porquê, apenas do quê — que a história do ser é assim, citando-se o dito de Goethe segundo o qual se deve ater-se ao “porque” e não perguntar “por quê”.

100. O porquê, na conferência A Essência do Fundamento, é o durar, aquilo que perdura como destino, podendo o pensamento constatar, em meio ao que e em seu sentido, algo como necessidade e legalidade na sucessão, dizendo-se que a história do ser é a história do crescente esquecimento do ser, vendo-se entre as transformações epocais e a subtração uma relação não causal: quanto mais se esquece a aletheia, tanto mais progridem o saber e a consciência, retraindo-se o ser.

101. Esta subtração do ser fica cada vez mais velada.

102. No Kryptesthai de Heráclito pronunciou-se, pela primeira e última vez, o que é a subtração, liberando o recuar da aletheia enquanto aletheia as transformações do ser da energeia para a actualitas e assim por diante.

103. Distingue-se precisamente esta significação de transformação, afirmada da metafísica, daquela visada quando se diz que o ser se transforma no Ereignis, não se tratando aí de uma manifestação do ser comparável às figuras metafísicas, mas de que o ser, com todas as suas revelações epocais, está contido no destino e, como destino, é reassumido dentro do Ereignis.

104. Entre as formas epocais do ser e as transformações do ser no Ereignis situa-se o arrazoamento, estação intermediária de dupla perspectiva, cabeça de Jano que pode significar ainda uma continuação da vontade de vontade, extrema característica do ser, sendo ao mesmo tempo uma forma prévia do próprio Ereignis.

105. Falou-se repetidas vezes, no transcurso do seminário, de experimentar, afirmando-se que o despertar no interior do Ereignis deve ser experimentado, não demonstrado, levantando-se questão sobre certa contradição entre o pensamento dever ser a experiência do estado de coisas e ser, de outro lado, apenas a preparação da experiência, interrogando-se o que seria esta experiência e se equivaleria à renúncia ao pensamento.

106. Pensar e experimentar não podem ser opostos como alternativa, permanecendo o que ocorreu no seminário como tentativa de preparação do pensamento, portanto, do experimentar.

107. A preparação já ocorre com o exercício do próprio pensamento, não sendo o experimentar nada de místico, nenhum ato de iluminação, mas a entrada na residência do Ereignis, permanecendo o despertar dentro dele algo a ser experimentado, mas necessariamente ligado ao despertar do esquecimento do ser para o Ereignis, restando, primeiro, um acontecer que deve ser mostrado.

108. O fato de o pensamento estar no estágio da preparação não significa que a experiência seja de natureza diversa da do pensamento preparador, residindo o limite deste em outra parte.

• De um lado, na possibilidade de a metafísica permanecer em seu estágio final sem que o outro pensamento chegue à manifestação, e, contudo, seja, à semelhança do que ocorreu com a poesia de Hölderlin, ausente por um século e, contudo, existente.
• De outro lado, no fato de a preparação só poder ser produzida pelo pensamento numa perspectiva particular, realizando-se também, de outra maneira, na poesia e na arte, nas quais igualmente acontecem um pensar e um falar.

109. Após a leitura, com conclusão, de A Viravolta (Kehre), da série Um Lance de Olhos no Interior do Que É, para que o discutido no seminário fosse ouvido a partir de outra perspectiva e de maneira mais unitária, colocaram-se algumas questões, respondidas brevemente.

110. A recusa de mundo de que se fala em A Viravolta está em conexão com a recusa e a suspensão do presente em Tempo e Ser, podendo falar-se de recusa e suspensão também no Ereignis, na medida em que se referem aos modos como se dá tempo, sendo a discussão do Ereignis o lugar da despedida de ser e tempo, os quais permanecem, de certo modo, como o dom do Ereignis.

111. Da finitude do ser falou-se primeiro no livro sobre Kant, distinguindo-se a finitude do Ereignis, referida à quaternidade (Geviert), daquela, na medida em que não é mais pensada a partir da relação com a infinitude, mas como finitude em si mesma — fim, limite, o próprio, o estar protegido dentro do que é próprio —, pensando-se assim, a partir do próprio conceito de propriedade, um novo conceito de finitude, encerrando-se o protocolo com a citação de uma passagem de Erich Nossack sobre a necessidade de estar presente quando se é chamado, sem tomar a iniciativa de chamar.