[RICHIR, Marc. La crise du sens et la phénoménologie. Grenoble: Jérôme Millon, 1990, p. 9-13]

Tal como foi fixada, pelo menos desde Platão e Aristóteles, a questão tradicional da metafísica clássica é a da entidade do ser, do que faz com que o que é seja o que é, ou do que constitui e define a realidade do real. Retomada magistralmente, no nosso século, por Heidegger, esta questão é a do sentido do ser do que é, do sentido do ser do ser. Uma retomada magistral na medida em que mostra, a partir de Sein und Zeit, que se trata antes de mais, e não de uma questão de facto, em que o real seria cegamente dado, de uma questão de sentido que, enquanto tal, se coloca ao homem que o deve compreender, que o homem é portanto antes de mais um ser de sentido; mas também que, uma vez que o homem já não está assimilado, como em Husserl, a uma subjetividade transcendental que dá sentido, mas a um Dasein sempre já ek-stasiado de sentido, ele não dispõe do sentido a seu bel-prazer, não é o seu senhor, mesmo que este se esconda nas suas profundezas insondáveis. Se houvesse uma única lição a tirar da obra de Heidegger, seria esta: não há ser (do “real”) “em si”, insignificante, fora desta determinação de sentido que é a determinação do sentido de ser do que é, e isto já porque pode haver diferentes “tipos” (sentidos de ser) de ser (por exemplo: Deus, ideias, números, homens, coisas naturais e manufacturadas, etc.).

Colocada desta forma muito geral, esta questão conduz imediatamente a uma outra, que é sem dúvida a mais fundamental, na medida em que diz respeito ao seu próprio sentido: se isto é assim, isto é, se o homem não é, em geral, senhor do sentido, em particular senhor do sentido da questão metafísica, é porque a determinação do sentido do ser do que é é, enquanto determinação, matéria de uma instituição simbólica, de que ninguém dispõe ad libitum [10], nem mesmo o filósofo, e que, de certo modo, já foi sempre decidida sem o seu conhecimento. Do mesmo modo, o nascimento da filosofia não procede de um ato soberano de criação de sentido, mas de uma “criação” de sentido sob o horizonte de um sentido que já foi sempre instituído no “solo” de uma instituição simbólica ¹⁾, uma instituição sócio-histórica mais ampla, da qual faz parte a instituição simbólica da linguagem articulada. Por outras palavras, não há “sentido filosófico” que não se alimente, por uma alquimia indescritível, de um “senso comum” ou de um “mundo comum” - o equivalente ao Lebenswelt husserliano - no qual um certo “sentido” da realidade ou do que é deve já estar em jogo, pelo menos implicitamente: onde, em princípio, todos estão de acordo sobre o que é real e o que não é, e que é já uma certa instituição simbólica do real na sua significação do real, e assim, mais adiante, do que é significante e insignificante em geral.

Todo o problema é então, mais profundamente, e antes de mais, o da significância, saber se a instituição simbólica do significante e do insignificante inclui em si a instituição simbólica do que tem a significância do real (do que é) e a insignificância do irreal (do que não é), saber se há coextensividade entre significância e realidade, e em que sentido. Poderíamos dizer, à partida, e com razão, que não há sentido comum do real que seja possível sem linguagem, sem uma comunidade de linguagem que coincida com a instituição simbólica de uma linguagem articulada ²⁾. O que escapa à enunciação da linguagem não pode, em rigor, ser reconhecido como “real”, porque escapa ao sentido - que é mais amplo do que a “definição” - e é, por isso, “insignificante”. Deste modo, qualquer instituição de sentido no real é, pelo menos através da mediação da linguagem, uma instituição simbólica desse sentido: se os deuses já não são reais para nós, eram-no para os povos arcaicos; se a tempestade não é mais do que um processo meteorológico para nós, é, para os índios da floresta amazónica, a manifestação de poderes invisíveis mas muito reais, e assim por diante. Mas, seja como for, o perigo de uma generalização em que toda a significação é ipso facto [11] significação do real reside na confusão que se instalaria entre o “referente” da linguagem e a realidade, a vastidão do que é. Trata-se de uma ingenuidade e de uma falsidade: Trata-se de uma concepção ingênua e falsa, uma vez que, embora toda a realidade deva, de uma forma ou de outra, cair no âmbito do referente linguístico, isso não significa que tudo o que é articulado pelo referente seja “real” - a ficção, a ilusão e a mentira não são “invenções” da filosofia. Isto mostra, pelo menos, que, no interior de uma instituição simbólica da linguagem, existe sempre a instituição simbólica de uma certa “realidade” comum, que faz parte do “mundo comum”, mas cujo estatuto como tal não é posto em causa. Assim, deste ponto de vista, há uma certa divisão interna na instituição simbólica da linguagem, na qual todos podem reconhecer, em princípio, uma “realidade comum” sobre a qual todos já estão sempre de acordo, e manifestações “aberrantes”, sob a designação de ficção, ilusão, sonho, mentira, delírio, etc., cujo sentido é pelo menos questionável, Por outras palavras, esta divisão interna é, no mínimo, uma questão de sentido, mesmo que não seja, como é o caso na nossa cultura (na instituição simbólica em que vivemos), ipso facto inteiramente relacionada com um “mundo privado” (Binswanger). Por outras palavras, esta divisão interna é sempre refletida pelo grupo social como um enigma tanto da significação em geral, como da significação do “real comum” em particular.

A busca pelo sentido é, de fato, tão antiga quanto o próprio homem. A divisão interna à instituição simbólica da linguagem significa que não há linguagem articulada sem, pelo menos, a presciência de uma metalinguagem, na qual o “aberrante” — o relativo sem sentido que surge com a relativa arbitrariedade das “divisões” da linguagem articulada, incapazes de dar conta do “aberrante” — seria capaz de revelar seu próprio sentido. A produção coletiva dos mitos é uma tentativa de refletir sobre esse além da linguagem articulada por meio da própria linguagem articulada, no seio de uma “lógica” complexa e musical dos seres, das qualidades e das formas sensíveis ³⁾. O mito já decorre do questionamento metafísico em geral, mas é com esse duplo paradoxo que, valendo-se da significância da linguagem simbolicamente articulada, ele expressa o além desta em seus próprios termos e permanece, a partir daí, imerso na indistinção da significância entre a significância em geral e a significância do real. Isso porque, retomando nosso exemplo da tempestade, a criação dos mitos torna as forças invisíveis que a [12] desencadeiam tão reais quanto significativas, e porque, no mito, seria inútil tentar discernir rigorosamente o que nele é considerado real e o que é considerado uma espécie de “ficção” significativa. O que caracteriza, sem dúvida, as sociedades arcaicas (criadoras de mitos) é “saturar” de sentido (mesmo que seja o sentido do “aberrante”) por meio do sentido, repliar, por assim dizer, a linguagem articulada sobre si mesma, como se, em seus “dias”, devesse transparecer seu além — que supostamente a mantém em si mesma —, sem que, portanto, a irrução de um não-sentido radical pudesse surgir nela. Tal é a instituição simbólica do pensamento mítico que ela se constrói por meio de uma saturação paciente e infinita do aparente absurdo com sentido oculto — sendo a irrução do absurdo radical temida como a morte (simbólica) do próprio grupo social. Não há, portanto, nesses “mundos” simbolicamente instituídos, nem mais (nem menos) de significância em geral, nem de significância do real, do que na própria linguagem instituída: é por isso que, como já foi muito bem dito, os mitos contêm as respostas antes mesmo de as perguntas terem sido feitas. O mito é a reformulação indefinida e perpétua da mesma tautologia simbólica, que não se deve confundir com uma tautologia lógica ⁴⁾ : essa tautologia simbólica é o lugar, tanto de uma “fé” simbólica na significância (da linguagem simbolicamente instituída) [13], quanto de uma “fé” simbólica na significância do real que a primeira encerra. Pois os mitos “inventam”, ou melhor, instituem tanto o “real” quanto o “fictício”; eles ampliam o “alcance” da instituição simbólica ao ampliar, em um único e mesmo movimento indissociável, tanto a significância em geral quanto a significância do real, sendo que esta última segue a primeira como sua sombra.