VALLEGA-NEU, Daniela. Heidegger’s poietic writings: from contributions to philosophy to the event. Bloomington (Ind.): Indiana university press, 2018.

Um Engajamento Crítico com Contribuições à Filosofia (Do Evento), de Heidegger (GA 65)

1. Encerra-se o capítulo 2 (a interpretação expositiva de Contribuições à Filosofia) com observações sobre o aspecto performativo do pensamento heideggeriano, podendo citar-se muitas passagens para destacar o senso de tensão e constância que caracteriza Contribuições, senso de tensão que dispôs a própria leitura e interpretação de Heidegger aqui empreendida, tendo surgido diversas questões em relação à sua disposição fundamental de contenção, todas relacionadas em certa medida à questão da fundação e do abrigamento, isto é, implicitamente, à relação entre seer e entes.

2. A primeira questão diz respeito ao que Heidegger chama de “simultaneidade” (Gleichzeitigkeit) entre seer e entes no pensamento de Contribuições: se é verdade que a verdade do seer sempre se desvela apenas no e como Da-sein, e o Da-sein requer seu abrigamento num ente, não se deveria compreender esse pensamento como já fundante?

3. Isso conduz à segunda questão, a saber, o corpo e a fisicalidade: as disposições fundamentais trazem consigo disposições afetivas que podem ser “fisicamente” sentidas, sendo necessário repensar o que se entende por corpo no pensamento heideggeriano, mas não se deveria ainda assim dizer que o corpo deve desempenhar papel distintivo na sustentação da clareira da verdade no ser-aí? Como articular esse papel?

4. Terceiro: se há simultaneidade entre seer e entes, como é que um dizer do evento permanece em suspensão no pensamento heideggeriano, como é que ele compreende seu próprio pensamento apenas como abrindo o Da-sein, mas ainda não como fundando? Isso está intimamente ligado à questão seguinte.

5. Quarto: não haveria uma indecisão no pensamento heideggeriano da historicidade do seer como um estar-em-decisão? Seria a tensão nesse pensamento um suportar que precisamente não permite aquilo pelo qual esse mesmo pensamento ao mesmo tempo se esforça, a saber, articular o ser tal como ocorre?

6. Quinto: como entra em jogo a noção do último deus em relação à questão da decisão, da fundação e da unicidade (Einmaligkeit und Einzigkeit) do ser?

7. Sexto: como pode Heidegger estar tão seguro, isto é, falar de um “conhecer” em relação ao que se desvela para ele na disposição da contenção? Não deveria manter em questão precisamente o que se desvela nas disposições fundamentais ou dominantes? Não seria a história muito mais complexa e fragmentada do que ele parece acreditar, constituída por linhagens que nem todas possuem dimensões históricas maiores? Como se pode estar tão seguro quanto ao que dispõe e afeta nosso pensamento? Não temos inevitavelmente “pontos cegos” de algum tipo? Não nos dispõem também eventos mais “locais”? E quanto às linhagens familiares e ao “caráter”? O que significaria para a compreensão de Heidegger manter abertas essas portas para dimensões históricas “menores”? Como transparece, por exemplo, em seu pensamento sua relação com a Alemanha nazista? É justificável excluir por completo a importância de questões “pessoais”?

A Simultaneidade de Ser e Entes

8. Na seção 5, Heidegger escreve que “o seer não é algo 'anterior' — existente em si, para si. Ao contrário, o evento é a simultaneidade temporal-espacial para o seer e os entes”, transformando o salto para o entremeio (Da-sein) “em sua simultaneidade, tanto o seer quanto os entes”.

9. Heidegger não usa a palavra “simultaneidade” com frequência, provavelmente porque sugere que as coisas acontecem “ao mesmo tempo” e assim parece pressupor um sentido linear de tempo (que ele concebe como emergindo de um tempo mais fundamental, ou antes, de um tempo-espaço), sendo, contudo, a noção de simultaneidade útil para lembrar que o seer não é algo que se pudesse representar como “coisa” existente “em si mesma” e que então de algum modo infundiria num ente (uma coisa ou acontecimento) o “ser” (Sein).

• Poder-se-ia reformular a noção de simultaneidade entre seer e entes dizendo (ainda com Heidegger) que a verdade do seer se abre, encontra sítio no Da-sein somente se essa abertura for “abrigada” num ente (Seiendes), de modo que a verdade brilharia através dos entes num mundo.
• “A Origem da Obra de Arte” é ensaio em que Heidegger tenta elaborar como pensar concretamente o abrigamento ou fundação da verdade, sendo a obra de arte bom exemplo porque se pode experienciar como uma obra de arte “fala” ou revela algo, sendo esse revelar uma ocorrência da verdade no sentido heideggeriano, tendo a poesia poder semelhante de nos desassossegar e revelar o “ser” de “algo” no sentido mais amplo.
• O que é primário para quem vê uma obra de arte ou lê um poema e se encontra desassossegado de algum modo não é de fato o caráter de “coisa” (coisa tomada agora como ente objetivamente presente), mas antes o caráter de evento do que é dito ou visto, o movimento que parece nos arrastar para fora de nós mesmos e para dentro de nós mesmos ao mesmo tempo.

10. O ser acontece, então, somente nos ou através dos entes; mas não teria sido sempre a tarefa de Heidegger pensar o ser precisamente “em si mesmo”, isto é, não a partir dos entes (coisas), mas a partir de sua (do ser) temporalidade? Não teria ele precisamente insistido na diferença entre ser e entes, diferença que a metafísica salta e não pensa devidamente? E o que se deve fazer do fato de que, embora em Contribuições fale da simultaneidade entre seer e entes, ainda assim fale de sua diferença?

11. Sempre houve a tendência de enfatizar que o pensamento heideggeriano em Contribuições, embora transicional, já é fundante, um abrigamento da verdade em palavras: se seu pensamento é disposto pelo choque e pela contenção, como ele mesmo diz e como transparece no que escreve, se possui um sentido de salto ou de ser desassossegado para o entremeio que chama Da-sein, não significaria isso que a verdade se abre de algum modo? Não ressoa o seer como recusa em seu pensamento? E não seria isso um evento histórico, ainda que ocorrendo localmente e não para um povo inteiro? Não me encontro interpelada e atraída por esse pensamento do seer como recusa, como abertura abissal?

12. Diferenciar-se-iam, então, dois modos pelos quais a fundação se desdobra em Contribuições: num sentido mais amplo, o pensamento heideggeriano não seria propriamente fundante, pois não poderia iniciar, mas apenas fundar a possibilidade de um outro início para a história ocidental, uma vez que a maquinação não pode simplesmente ser eliminada, mas manifestamente apenas intensifica seu domínio (sendo a ênfase na produção — não apenas de livros e artigos acadêmicos, mas também de estudantes “capacitados” e tarefas administrativas — sob restrições de tempo cada vez maiores nas universidades um dos modos pelos quais essa afetação quase diária se faz sentir).

• Num sentido mais restrito ou estrito, contudo, o pensamento heideggeriano já seria fundante, na medida em que torna visível o domínio da maquinação e abre um sentido diferente de verdade, isto é, outras possibilidades de ser através do Da-sein.

13. A ênfase heideggeriana no caráter transicional de Contribuições não se coaduna bem com a ênfase em pensar esse pensamento como já sendo fundante, podendo ver-se, além disso, ao ler-se com cuidado, como ele enfatiza e articula uma diferenciação entre seer e entes (embora sempre ocorram “a um só tempo”), como parece manter em suspenso a própria simultaneidade que anuncia, e como retém um pensamento quase fundacionalista em Contribuições.

• Aqui, como em “A Origem da Obra de Arte”, Heidegger sugere que a verdade do seer em sua ocorrência originária como desvelamento-ocultante do seer (em sua recusa) é “mais originária” do que a contenda de mundo e terra, sendo a contenda de mundo e terra aquilo através do qual as coisas abrigam a verdade.
• A obra de arte “abre um mundo e recoloca esse mundo de volta sobre a terra, que ela mesma só assim emerge como solo nativo”, sendo a contenda de mundo e terra a abertura através da qual a verdade (a contenda originária do desvelar-ocultar) ocorre.

14. Lembremo-nos brevemente (e apenas de modo indicativo) do que Heidegger entende por terra e mundo: o mundo é a abertura autoabridora dos amplos caminhos das decisões simples e essenciais no destino de um povo histórico; a terra é o surgimento espontâneo daquilo que continuamente se autorreclui e, nessa medida, abriga e oculta; mundo e terra são essencialmente diferentes um do outro e, no entanto, nunca separados; o mundo se funda sobre a terra, e a terra se projeta através do mundo… o mundo, ao repousar sobre a terra, esforça-se por superá-la, não podendo, enquanto autoabridor, suportar nada fechado; a terra, contudo, enquanto abrigadora e ocultadora, tende sempre a atrair o mundo para si e nele retê-lo.

• Heidegger aborda a terra como surgindo e portando o aspecto autorrecluso do ser das coisas, sendo a terra aquilo em que a obra de arte se coloca, repensando também com essa noção o aspecto material das coisas, mas de tal modo que pensa esse aspecto material a partir do como do aparecer ou manifestação de uma coisa, falando, por exemplo, da pesadez da pedra, do brilho das cores.
• Pesadez e brilho manifestam-se (surgem) e, através deles, a pedra aparece como pedra, mas, ao mesmo tempo, pesadez e brilho não podem ser penetrados, oculta e abriga a terra o ser de uma coisa, sendo o mundo, por outro lado, a abertura das relações históricas, tendo as coisas, através da abertura do mundo, seu tempo, sua proximidade e distância, portando o mundo em si também a relação com os deuses.

15. A verdade, assim, não brilha imediatamente num ente, mas “mediatamente” através da contenda de mundo e terra, o que Heidegger também pensa na seção 244 de Contribuições: de onde deriva o abrigamento sua urgência e necessidade? Do autoocultar-se; o abrigamento dessa ocorrência é necessário para preservar o autoocultar-se, e não para eliminá-lo; a ocorrência é transformada e mantida (por quê?) na contenda de terra e mundo; o desdobrar-se da contenda põe a verdade em obra, em ferramenta, e a experiencia como coisa, consuma a verdade em ato e sacrifício; deve, contudo, haver sempre uma preservação do autoocultar-se, pois só assim a história fundada através do Dasein permanece em apropriação e, consequentemente, algo pertencente ao seer.

• O interesse principal aqui é mostrar como mundo e terra “mediam”, no pensamento que Heidegger deles faz, a verdade do seer e dos entes, falando-se, ao tentar articular um sentido de desvelamento em relação às coisas, “no nível” do desvelamento de terra e mundo, parecendo Heidegger querer manter que a própria verdade em sua ocorrência como desvelar-ocultar (a contenda primordial, o Urstreit) é “mais originária” do que o que se abre no aparecer das coisas (a contenda de mundo e terra).

16. Algo semelhante é sugerido na seção 267, da parte de Contribuições intitulada “Seer”, escrita mais tarde (1938) do que o restante do livro (1936–1937), onde se desdobra o evento apropriador em termos de uma multiplicidade de apropriações, sendo reveladora a sequência dessas apropriações.

• Fala-se primeiro da aflição dos deuses, que necessitam o Da-sein em sua carência de seer, abrindo isso a de-cisão (Ent-scheidung) de deuses e humanos, que emergem em sua separação (Geschiedenheit), trazendo a apropriação dessa decisão, ao mesmo tempo, humanos e deuses a seu encontro.
• Em seguida, Heidegger escreve: “4. O en-contro é a origem da contenda, e a contenda ocorre essencialmente ao desassossegar os entes de sua perdição na mera eidade. O des-assossego [ Ent-setzung ] caracteriza o evento apropriador em sua relação com os entes como tais. A a-propriação do Da-sein permite ao Da-sein tornar-se constante no que é incomum em relação a qualquer ente.”
• A contenda e a relação com os entes originam-se no encontro entre humanos e deuses, pensando Heidegger novamente (ou ainda) a decisão entre humanos e deuses como sendo “anterior” à contenda de terra e mundo, anterior à relação do evento com os entes — anterior, claro, não no tempo (podendo ainda assumir-se que tudo isso acontece a um só tempo), mas anterior ainda em termos de origem e originação.

17. A decisão que marca o entremeio transicional do pensamento heideggeriano em Contribuições contém, então, uma diferenciação entre seer (em sua recusa) e entes, suportando esse pensamento tal decisão, suportando o abismo do seer, a recusa do seer, a falta que considera constitutiva de nossa época, suportando a falta de palavras para o autoocultar-se de que, ao mesmo tempo, tenta falar.

18. E, no entanto, Heidegger fala, escreve e articula uma falta em nossa relação com os entes, uma ausência de fundamento do ser — não seria isso uma fundação ou abrigamento do que é dito? Não se poderia simplesmente afirmar a limitação necessária de qualquer abrigamento? Por que se apega ele à ideia de que poderia haver um dizer livremente unido ou apropriado pela conjuntura da verdade do seer? Poderia mesmo manter a diferença entre, de um lado, modos particulares de fundação que constituem minoria em relação aos modos usuais de viver no esquecimento do seer e, de outro, uma fundação histórica que teria mudanças mais vastas para a maioria das pessoas.

19. Ao perseguir essas questões na leitura de Heidegger, chegou-se também à questão da corporeidade.

O Corpo no Da-sein

20. Heidegger não fala muito do corpo, embora se possam encontrar aberturas para pensá-lo especialmente no horizonte de Ser e Tempo, acreditando-se que o corpo está sempre em jogo em seu pensamento, ainda que ele o aborde obliquamente através de sua noção de disposições afetivas (Stimmungen) e também de sua noção de terra.

• Sua tentativa é falar no ou a partir do Da-sein de modo não representacional, sendo difícil falar do corpo sem representá-lo, vendo-se nisso a principal razão de dizer tão pouco sobre o corpo, devendo-se também levar em conta sua resistência à filosofia da vida e ao “biologismo”, aversão que às vezes expressa em seus escritos poiéticos especialmente em referência a Nietzsche e também nos Cadernos Negros em referência à ideologia nazista.
• A fim de questionar o papel do corpo em Heidegger de modo a evitar sua simples objetificação, prefere-se falar de “ser corpóreo”.

21. Falar a partir de disposições fundamentais também significa proferir ou escrever palavras, o que sempre envolve o corpo, sendo, ao querer enfatizar esse aspecto corpóreo, mais útil traduzir a palavra alemã Stimmung por “disposição” do que por “atitude” ou “atmosfera”.

• Somos dispostos corporalmente de certos modos antes que a mão ou a boca se movam de tal modo que uma palavra venha a ser escrita ou falada, orientando as disposições nossas ações, o que não poderiam fazer se não fossem “físicas”, “concretas”.
• Pensar o corpo a partir de um senso de disposição também ajuda a descentrar a noção de corpo da subjetividade, surgindo as disposições, tal como Heidegger perspicazmente as pensa e articula, do ser-no-mundo contextualizado e historicamente determinado.
• Ao atentarmos para elas, descobrimos que revelam como nosso ser corpóreo é aberto, exposto e finito no sentido de ser limitado por nosso contexto espaço-temporal, bem como limitado por nossa mortalidade, experienciando-se, em termos mais comuns, como a notícia da morte de um amigo nos dispõe de certos modos, assim como as tensões durante uma reunião profissional, incidindo também o calor do sol e os ruídos da rua sobre nossa disposição.
• Há também algo como uma disposição de época numa cultura específica: apesar da mescla cultural entre povos, estar na França ainda “sente-se” diferente de estar na Alemanha ou nos Estados Unidos, podendo perceber-se algo mudando na própria disposição quando eventos afetam todo um país (como o ataque às Torres Gêmeas), parecendo portar em toda parte a temporalidade e o ritmo da linguagem e dos acontecimentos certos traços que os diferenciam.

22. No caráter terreno de nosso corpo há também um aspecto de autorreclusão e sustentação, podendo, com Merleau-Ponty, falar-se de “sedimentações” de eventos incisivos e de comportamentos e ações habituais em nosso corpo, desempenhando essas sedimentações também papel em nossas disposições, carregando-as conosco como hábitos, “cicatrizes” (em vários sentidos), “nós psicológicos”, “medos e desejos inconscientes” — termos algo inadequados para indicar aspectos de nosso ser corpóreo que precisariam ser articulados de modo diferente em relação à noção heideggeriana de Da-sein, tendendo esses aspectos de nosso ser corpóreo a nos escapar, talvez por causa do caráter autorrecluso da terra.

23. Admitindo-se que Heidegger teria considerado inadequado o modo como se acaba de explicar nosso ser corpóreo a partir de sua disposição, por recorrer-se a modos de falar que facilmente nos fazem representar relações entre entidades em vez de nos fazer pensar a partir de nosso ser-aí, é inteiramente consistente com seu pensamento dizer que, em todo abrigamento criativo envolvendo humanos, o corpo está em jogo como sítio que mantém aberto o espaço temporal-espacial do Da-sein.

24. Mas o que dizer daqueles momentos em que nenhum Da-sein desvela a verdade e a ocultação ou o seer em sua recusa? E daquelas pessoas que nunca parecem experienciar qualquer abandono? Seus corpos ainda assim portam um abandono? Em outras palavras, há simultaneidade entre seer e entes apenas quando somos desassossegados para o Da-sein, quando a falta e a recusa como tais se abrem para nós? O abandono dos entes pelo ser significa sua não simultaneidade?

25. No modo como escreve, Heidegger parece sugerir isso — de outro modo, como poderia o salto para o Da-sein “transformar-se” na simultaneidade de seer e entes? Considere-se o que escreve na seção 225: “somente se o autoocultar-se reina através de todos os domínios de produção, criação, ação e sacrifício, entretecendo-os na ocorrência essencial, e se o autoocultar-se determina o clarear e assim ao mesmo tempo ocorre essencialmente ao encontrar o que se reclui dentro do clarear, somente então surge o mundo e ao mesmo tempo (a partir da 'simultaneidade' de seer e entes) brota a terra. Agora, por um instante, há história.”

26. Que o seer tenha abandonado os entes significa, para Heidegger, que o seer não ocorre nos entes e que não há mundo próprio, nem terra própria, nem história própria em termos de uma história originária do seer, recusando-se o seer a si mesmo, segundo Heidegger, no fim da metafísica, fim que talvez jamais termine.

• No entanto, quando o pensamento se encontra desassossegado para essa verdade (a verdade da recusa do seer), experiencia precisamente como o seer está ocorrendo, desconhecido da maioria, sendo essa recusa o que caracteriza como os entes, as coisas, os acontecimentos aparecem às pessoas em nossa época.
• Não se deveria dizer, então, que os entes carregam a marca da recusa do seer? Não se deveria, então, dizer que os corpos carregam a marca, o traço dessa recusa?

27. Acredita-se que sim, pois de outro modo estaríamos transformando o “seer” nesse misterioso “evento” ainda não acontecido, deixando de pensar o ser em como nos encontramos nele, deixando de pensar a partir do ser-aí.

• Se tomarmos a noção de corporeidade em sentido amplo, no qual não se refere simplesmente ao corpo humano, poderíamos dizer que o ser é sempre corporificado, sempre físico; mesmo quando o ser prevalece como recusa, essa recusa é corporificada como falta.
• O ser corpóreo que cada um de nós é, disposto por acontecimentos muito além da delimitação física de nossa pele, carregando no caráter terreno de nossa carne histórias que escapam à nossa consciência, esse ser corpóreo é uma região de acesso ou fechamento de mundo e terra.

28. Destacar assim o aspecto corpóreo do ser desloca certa ênfase no pensar o ser em sua historicidade, afastando a ênfase da projeção de uma grande história do seer para modos particulares e múltiplos de ser e de sentidos de recusa e falta que permeiam diferentes vidas, relacionando-se esse deslocamento ao modo como a ênfase no ser corpóreo nos faz repensar a verdade como desvelamento-ocultação.

29. Já em “Da Essência da Verdade”, Heidegger distingue dois modos de ocultação da verdade: um é a ocultação originária (o “mistério”) pertencente a todo desvelamento, refletindo-se essa ocultação na mortalidade humana como a possibilidade de não ser de modo algum, que é o limite a partir do qual se abrem possibilidades.

• O segundo modo de ocultação é o erro (Irre), isto é, a ocultação da ocultação originária através de nossa relação com os entes, referindo-se isso ao fato de que, ao nos relacionarmos com coisas e acontecimentos particulares, não nos relacionamos com outros, indicando também que as coisas podem sempre parecer diferentes do que são, de modo que a ocultação originária não se desvela “puramente” para nós.
• Heidegger pensa que o erro pertence essencialmente (e não apenas ocasionalmente) ao ser, o que significaria que a ocultação é sempre uma dupla ocultação.

30. Se agora pensarmos nosso ser corpóreo como o sítio através do qual o desvelamento ocorre, e se nosso ser corpóreo é sempre também terreno e assim “um ente” (Seiendes) com a tendência a se autorrecluir (como a terra), isso reforça que a verdade é sempre uma dupla ocultação, que jamais pode haver um mero desvelamento da verdade originária sem relação com os entes.

• Nossos corpos, tanto expostos quanto sedimentados por histórias cujas origens não são simplesmente subjetivas, delimitam, abrem, mantêm abertas e limitam disposições a partir das quais nos encontramos orientados e relacionados no ser.

31. Assim, ser e entes ocorrem não apenas “simultaneamente”, mas coorginariamente, podendo alguém argumentar que Heidegger de fato pensa seer e entes também coorginariamente, uma vez que, com um desvelamento do seer, uma relação com os entes ocorre de imediato.

• Mas o modo como seu pensamento permanece recolhido especialmente em direção à dimensão oculta do seer conduz a uma priorização do ser sobre os entes, parecendo que abandonar essa priorização significaria pluralizar a questão do ser, o que Heidegger veria como recair no pensamento metafísico que prioriza os entes.
• Seu pensamento resiste em seu núcleo a tal disseminação da questão do ser numa pluralidade, permanecendo a fundação da verdade do seer no Da-sein um anúncio, um pressentimento, algo que só pode ser preparado, restringindo-se assim esse pensamento a manter aberto o “entremeio” entre seer e entes como espaço de decisão, ligando-se isso também à grande narrativa da história do seer e à noção do último deus.

Suportar na História do Ser: O Estar-em-Decisão de Heidegger

32. A resistência heideggeriana em abandonar a primazia do seer sobre os entes reflete-se no modo como usa a palavra Loslassung, “deixar solto”, com conotação inteiramente negativa como o “deixar solto” dos entes na maquinação (usando, por outro lado, termos como “deixar ser” e “deixar prevalecer” — sempre em relação à verdade e ao ser — em sentido positivo), relacionando-se sua resistência, mais fundamentalmente, a um senso de aflição e urgência a partir de uma experiência de perda que tem a ver com o modo como experiencia o mundo ao seu redor.

33. Deve ser também revelador que Heidegger esteja lendo Nietzsche enquanto trabalha para encontrar uma abordagem diferente da questão do ser — Nietzsche, tão próximo de Heidegger no modo como experiencia e anuncia o niilismo, Nietzsche com quem Heidegger compartilha um senso de vivacidade no pensamento e na cultura gregos, que se perdeu, tornando-se Nietzsche o mais forte oponente de Heidegger em relação ao qual este elabora seu pensamento do limite ou fim extremo da metafísica, o abandono extremo dos entes pelo ser na vontade de vontade, ressoando o engajamento heideggeriano com Nietzsche ao longo de toda Contribuições.

34. Talvez não se possa dizer nada definitivo sobre a origem dessa resistência heideggeriana em deixar ir, mas acredita-se poder dizer algo sobre seus efeitos.

35. O entremeio em que Heidegger tenta manter seu pensamento, disposto pela contenção, é o que torna possível seu pensamento criativo e ao mesmo tempo o (de)limita, repensando Heidegger, ao suportar a falta que urge seu pensamento, toda a história ocidental da filosofia como determinada por essa falta, como se a falta se estendesse sobre a reapropriação heideggeriana da história ocidental, infundindo cada leitura de textos tradicionais.

• Se há uma unidade da história da metafísica, acredita-se que o centro que estrutura essa unidade seja o senso de retirada que anima o pensamento heideggeriano, ligando-se essa unidade da história também, como se discutirá adiante, à sua noção do último deus.
• Dever-se-ia dizer que ele constrói essa história? Certamente parece assim, especialmente ao voltar-se para culturas que claramente não pertencem à história ocidental e às quais, em nossos dias, estamos muito mais expostos do que Heidegger estava.

36. Por outro lado, há algo apelativo no pensamento heideggeriano de que o pensar é fundamentalmente responsivo e se desenvolve em relação ao que se dá ao pensamento, desenvolvendo-se o pensamento dentro de uma tradição e em relação a ela mesmo quando se afasta de aspectos dessa tradição.

• O retorno aos gregos estava profundamente infundido na cultura intelectual alemã da época de Heidegger, tendo falado a poesia de Hölderlin a Heidegger de modos decisivos, parecendo também claro que Heidegger foi um filósofo alemão, de fato um filósofo nacionalista (envolvendo um nacionalismo que não se pode atribuir do mesmo modo a Hölderlin), embora o povo alemão por ele esperado não fosse “ainda” realidade.
• Pode-se fazer todas essas observações, contudo, sem entrar numa consideração da dimensão performativa do pensamento heideggeriano, não bastando apontar para “influências históricas” (em sentido mais comum) nesse pensamento, perdendo-se algo quando se reduz o pensamento a ocorrências histórico-sociopolíticas: perde-se precisamente a dimensão criativa ou originária do pensamento, aquela dimensão em que o pensamento excede o que pode ser limitado a um sujeito humano, suas histórias e circunstâncias sociopolíticas.
• E, ainda assim, o modo como Heidegger articula a história do ser em termos da história do primeiro início (a metafísica) realiza uma delimitação e limitação de algum modo relacionadas a circunstâncias histórico-sociopolíticas (circunstâncias que ele veria como enraizadas precisamente na história do seer por ele articulada).

37. A leitura heideggeriana da história da filosofia é poderosa e perspicaz, acreditando-se que ele tem razão ao traçar uma diferenciação cada vez maior entre ser e pensamento decorrente da solidificação do pensamento em termos de sujeito e objeto numa vertente dominante da filosofia ocidental.

• Há claramente também uma cisão forjada nas sociedades ocidentais pela ciência moderna com relação à vida humana, consequência de uma objetificação do mundo que nos aliena de muitos aspectos da vida, negligenciando-se e definhando todos os aspectos da vida não quantificáveis e verificáveis por experimentação uma vez que todas as pretensões de verdade devem se fundar na metodologia e avaliação científicas.
• Nosso sistema educacional sofrerá por muito tempo (talvez indefinidamente) com a absurda tentativa de averiguar todos os eventos humanos em termos científicos, de apreender o “progresso” na educação das sensibilidades humanas por meio de números (avaliação em instituições superiores).
• Heidegger fornece genealogia convincente do que chama maquinação, à qual pertence a exigência de fabricabilidade e calculabilidade; ainda assim, sua construção da história ocidental como a história do abandono dos entes pelo ser iniciada na Grécia Antiga, e sua projeção de um outro início da história, não se sustentam, especialmente ao pensar-se fora dos parâmetros ocidentais tradicionais e num contexto intercultural, fazendo pouco sentido, em nossos tempos, falar da história do ser, não sendo tudo o que ocorre nas sociedades capitalistas ocidentais redutível à maquinação.

38. Falemos então de histórias do ser — ou dever-se-ia também abandonar isso e falar apenas de histórias de entes e acontecimentos? Ao que se dirigiriam histórias do ser? O que está em jogo aqui, junto com a diferenciação entre ser e entes, é a diferenciação heideggeriana entre Geschichte e Historie.

• Historie é a palavra que Heidegger usa para o que tradicionalmente se entende por história: fatos ocorridos no passado situados numa linha de tempo cronológica e linear, fatos que se podem representar; Geschichte é palavra que reserva à história do ser, dirigindo-se ao ser histórico, isto é, ao modo como a verdade do seer ocorre de tal modo que traz à presença e/ou se retira dos entes, produzindo diferentes modos pelos quais os humanos se encontram interpelados e relacionados a coisas e acontecimentos.
• A verdade do seer predispõe, por assim dizer, como nos relacionamos com as coisas, sendo a maquinação uma modalidade de como a verdade do seer ocorre, ou antes, recua por trás da implantação maquinacional dos entes, ocorrendo isso de modo diferente na antiguidade, na Idade Média e na modernidade, segundo Heidegger, uma vez que, por exemplo, só na modernidade a subjetividade humana (a consciência) se torna o centro de nossa relação com o mundo e com as coisas.
• A história do seer heideggeriana dirige-se assim a diferentes épocas que portam modos característicos de relacionar-se com os entes e compreender o ser dos entes, indicando, ao falar de uma história do ser, que o que constitui a história até agora (no Ocidente) é a retirada do seer, que libera e subjaz àqueles acontecimentos que se pode objetificar e observar, dirigindo-se a história (Geschichte) assim a uma ocorrência temporal-espacial oculta ao olhar.

39. Voltando à questão das histórias do ser, a questão seria se seria possível pluralizar o ser sem representar o “ser” como uma coisa, sendo a tentativa aqui — seguindo uma radicalização da simultaneidade entre ser e entes de modo a compreendê-los como coorginários — pensar o ser como sempre corporificado, compreendendo-se o ser como modos relacionais de temporalização e espacialização de várias coisas no sentido mais amplo.

• Outro modo de entrar num pensamento de histórias do ser seria através de disposições que, para Heidegger, são desveladoras do ser, podendo-se dizer, ao focar no ser corporificado e recorrendo a como o ser se desvela para nós em disposições, que nossas relações com as coisas são predispostas por sentidos de ser (por disposições e atitudes) sempre múltiplos e complexos, surgidos através de linhagens várias e complexas sedimentadas em corpos, instituições e comportamentos habituais.
• Encontra-se-se pensando nesses termos especialmente ao considerar o próprio pensamento heideggeriano em seu contexto “histórico”, isto é, em relação, por exemplo, à Alemanha na Segunda Guerra Mundial (mais será dito sobre isso no capítulo 5).

40. Heidegger, contudo, jamais pensou em histórias do ser em seus escritos poiéticos, encontrando-se compelido (apropriado), disposto a se ater ao pensamento da história do seer, ao continuamente enfatizar singularidade, unicidade, irrepetibilidade.

• Acredita-se que isso se deve em grande parte ao fato de ter ele tentado não pensar representacionalmente, mas antes a partir de dentro de um sentido de ser, tendo precisado resgatar a própria questão do ser, em sua diferenciação dos entes, encontrando-se compelido a manter aberta a retirada do seer, a pairar num tempo-espaço que compreendia como o tempo-espaço de decisão sobre a história.
• Sentiu a necessidade de se ater a um espaço de decisão que é também um de indecisão, de não deixar ir, de não disseminar, não pluralizar, não havendo, para Heidegger, Da-sein no plural.

41. A razão pela qual não pode haver Da-sein no plural torna-se clara ao tentar-se pluralizar o Da-sein enquanto se tenta pensar de dentro do Da-sein, isto é, a partir do estar-aí no desvelamento de um sentido de ser, permanecendo o pensar de dentro de um instante ligado à temporalidade desse instante, à sua extensão temporal.

• O pensamento disposto que tenta permanecer numa disposição fundamental concentra-se, recolhe-se num instante em direção ao que clama por ser dito, parecendo que, para pensar o Da-sein no plural, seria preciso adotar uma visão mais distanciada, que Heidegger chamaria vorstellungshaft, isto é, representacional, tornando-se o Da-sein um modo de ser que se representa — a menos que pudesse haver um pensamento que “afrouxasse” a força concêntrica em jogo quando nos concentramos, um pensamento que se mantivesse na consciência disposicional de uma multiplicidade de ocorrências.
• Mas isso não é algo que Heidegger buscava, podendo parte da razão estar num hábito milenar de pensar em termos de origens únicas.

42. Às vezes Heidegger fala de história em sentido ainda mais restrito do que o que se refere às épocas da história do seer, sendo, num sentido mais estreito e originário (no contexto de Contribuições), a história só aconteceria quando a verdade do seer se fundasse no Da-sein, só então sendo os humanos verdadeiramente históricos, não tendo, contudo, essa história do seer ainda acontecido.

• Não se sabe bem o que fazer dessa história do seer ainda não acontecida, esse evento que seria marcado pelo passar-ao-largo do último deus, onde a verdade (e especialmente a ocultação pertencente à verdade) seria abrigada nos entes e determinaria um mundo histórico, anunciando-se essa história verdadeiramente singular ao pensamento heideggeriano, recolhida em reticência, a partir da intimação que vem a compreender como o aceno dos deuses.

O Último Deus

43. Seria o último deus algo como uma origem única? Não há resposta direta a essa pergunta, em parte por causa da dificuldade de compreender o que Heidegger entende pelo último deus.

• Numa seção anterior, disse-se sobretudo o que o último deus não é: não é um ente, nem está acima do ser ou é um deus criador, nem é simplesmente o mesmo que o seer (razão pela qual se prefere não escrever Seer com maiúscula), escrevendo Heidegger que o último deus é “totalmente outro em relação aos passados e especialmente outro em relação ao cristão”, sendo o último deus totalmente outro sobretudo em relação ao cristão porque o deus criador cristão está ligado à noção de maquinação, isto é, a uma interpretação do ser segundo as linhas do produzir e do fazer, que é precisamente o que, para Heidegger, precisa ser superado no outro início.

44. Tenta-se dar caracterização mais positiva do último deus: o modo como Heidegger fala dele o aborda como uma ocorrência, e não como uma entidade, falando de sua “intimação” (Wink) e de seu passar-ao-largo (Vorbeigang), falando do “último” a fim de indicar o início mais profundo (der tiefste Anfang).

• A palavra “último” aponta tanto para frente quanto para trás e assim se ajusta bem à compreensão heideggeriana do outro início como ocorrendo através de uma apropriação mais profunda do primeiro, marcando o último deus precisamente o momento de decisão sobre o outro início da história.
• Pergunta Heidegger: “e se o último deus deve ser assim nomeado, porque a decisão sobre os deuses conduz em última instância para debaixo e entre eles e assim eleva ao mais alto a essência da unicidade da divindade?”
• O outro início da história requer o abrigamento da verdade do seer nos entes através da fundação do Da-sein, sendo somente no Da-sein que a verdade do seer encontra sítio, requerendo isso o abrigamento do sítio num ente, requerendo o passar-ao-largo do último deus, então, abrigamento; o deus “permeia o seer com divindade sempre apenas em obra e sacrifício, ato e pensamento”.
• Ainda assim, esse outro início histórico, o passar-ao-largo do último deus, é “apenas” um pressentimento; precisa primeiro ser preparado através da fundação do Da-sein, não sendo o último deus o seer, mas necessitando do seer (e assim da fundação do Da-sein) para passar ao largo: “pois o seer nunca é uma determinação do deus como deus; antes, o seer é aquilo de que a divinização do deus necessita para permanecer, no entanto, completamente distinta dele.”

45. No pensamento transicional de Contribuições, que se mantém em contenção no entremeio do primeiro e do outro início, o último deus ocorre como aceno ou intimação (Wink) na abertura abissal do Da-sein, acometendo a intimação do último deus os vindouros que suportam o abandono extremo dos entes pelo ser em contenção e reticência, vindo assim a experienciar que “a recusa é a intimidade de uma atribuição. O que é atribuído no tremor [ Erzitterung ] é o clarear do 'aí' abissal. O 'aí' é atribuído como algo a ser fundado, como Da-sein.”

46. O último deus assume a forma não apenas de um clímax, a última junção na grande fuga da verdade do seer, mas está ali, oculto, desde o próprio início, na aflição da falta de aflição, no abandono extremo dos entes pelo ser, quando o “aí” abissal se abre escancarado, estando ali, para aqueles que suportam a aflição, que enfrentam sua própria mortalidade e se tornam fundadores transicionais do abismo, numa intimação, sendo anunciado num “tremor” da abertura abissal do Da-sein na indecidibilidade de seu passar-ao-largo.

47. Mesmo diferenciando radicalmente o último deus heideggeriano do Deus criador monoteísta, é difícil não ser lembrado de uma ideia tradicional de salvação por um deus, não ouvir uma esperança metafísica na intimação do último deus, bem como uma vontade de fundar o divino nos entes, perguntando-se por que Heidegger não pôde permanecer com a noção dos deuses no plural, como se encontra em Hölderlin, por que há esse deus masculino no singular.

• Segundo David Farrell Krell, Heidegger toma a noção do último deus de Schelling e de Nietzsche, apontando Krell que, na primeira versão das Idades do Mundo, “Schelling enfatiza os 'terrores' e os 'nascimentos monstruosos' sofridos pela divindade em seu estado primordial; a divindade 'treme', zittert, diante de seu próprio ser nascente”.
• Talvez mais central, porém, seja Assim Falou Zaratustra, de Nietzsche, quando Zaratustra invoca o último deus na seção “Das Três Metamorfoses”, sendo a ênfase heideggeriana na “quietude” do passar-ao-largo do último deus, no modo como a decisão ocorre na mais quieta quietude, bastante reminiscente de “A Hora Mais Quieta” em Zaratustra.
• Certamente, porém, em Heidegger, a questão do último deus assume forma única, sendo, acredita-se, constitutiva da grande narrativa da história do seer nos anos 1930, do movimento de recolhimento na intimidade da retirada do seer, que mantém o pensamento no tempo-espaço do não-mais e do ainda-não, o tempo-espaço de decisão que resiste à disseminação e permite pensar o Da-sein apenas no singular.

48. Que a noção heideggeriana do último deus esteja ligada a um decisionismo característico de seu pensamento no contexto de Contribuições confirma-se pelo fato de que, ao começar a pensar em termos de serenidade (Gelassenheit) nos anos 1940, a noção do último deus começa a desaparecer, não tendo mais o pensamento heideggeriano da quadratura espaço para o último deus, falando antes dos deuses (no plural).

• (Pode-se perguntar, contudo, se o deus de que fala na famosa entrevista ao Spiegel de 1976, quando diz “Somente um deus pode nos salvar”, ainda se refere ao último deus introduzido em Contribuições à Filosofia.)

Pensar na Co-originariedade de Ser e Entes

49. O que quer que mantenha Heidegger num espaço de decisão, o que quer que o faça suportar um senso de falta, acalentá-lo e nutri-lo, não é, acredita-se, uma única coisa, devendo as raízes da contenção que dispõe seu pensamento ser complexas, afirmando ele mesmo, de certo modo, a complexidade das disposições fundantes de sua obra ao dar muitos nomes à disposição básica de Contribuições.

• Pergunta-se, contudo, como poderia estar tão seguro sobre o que se dá ao pensamento nas disposições fundamentais subjacentes à sua questão do ser, o que o levou a escrever sobre um “conhecer” do ser, especialmente à luz de sua profunda percepção do erro pertencente a toda verdade.

50. O que se dá ao pensamento é o ser “mesmo”, o ser em termos do “ser”, certamente, mas o próprio ser só é através dos entes, e (quando se trata de pensar, dir-se-ia) sempre também através do corpo, sendo o próprio ser sempre determinado, concreto, único em seu instante.

• Heidegger, contudo, sempre empurra em direção a compreender essa determinação, concretude e unicidade não em relação aos entes, parecendo colocar os entes a serviço da verdade do seer.
• Na seção 242 de Contribuições, por exemplo, sublinha que o vazio que se abre na exposição ao abismo da verdade do seer é um “vazio determinado” (eine bestimmte Leere; relacionando-se isso a stimmen e Stimmung, isto é, a atitude ou disposição), pensando essa determinação como surgindo do evento e não em relação a um ente (coisas, palavras, acontecimentos concretos etc.).

51. Mas como se passa de uma disposição a uma determinação conceitual? Como se acrescentam conceitos e palavras às disposições?

52. Se pensarmos seer e entes não apenas como ocorrendo simultaneamente, mas também co-originariamente, teríamos de dizer que todo instante é caracterizado e determinado também pelos entes, havendo, ao buscarmos palavras, nosso corpo em sua configuração aberta, corporificando linhagens e cenários espaço-temporais concretos.

• Assim que se articula algo, há entes, palavras no “como” de seu significar algo, o que não impede que, no ser, haja sempre algo que excede os entes, o não dito, o silêncio, as retiradas à margem das quais se pode buscar algo a dizer.

53. Pensar desse modo (um modo de pensar que nos aproxima de Merleau-Ponty) tem consequências quanto à leitura e interpretação dos textos heideggerianos, devendo-se compreender o pensamento de Heidegger como sempre de algum modo “contaminado”, “manchado”, ou — usando termos mais positivos — “infundido” ou “colorido” (poder-se-ia mesmo usar a palavra “mediado”) por seus cenários e experiências concretos.

• As palavras “contaminado” e “infundido” surgem quando se pensa na tentativa heideggeriana de falar “puramente” do evento; as palavras “infundido” e “colorido” surgem quando se pensa na riqueza de ocorrências e coisas que marcam cada instante do ser.

54. Não se deveria dizer que mesmo as disposições fundamentais (Grundstimmungen) que nos tomam e nos desassossegam surgem não de um ser “puro”, mas sempre também em certos contextos, contextos que permanecem em sua maioria ocultos à nossa consciência? Mas e a angústia primordial relacionada à nossa própria morte? Não vem ela, como Heidegger diz em Ser e Tempo, de “lugar nenhum”? Não é precisamente não relacional ao nos desassossegar de nosso envolvimento com os entes?

• As disposições básicas ou fundamentais são marcadas por interrupção e desassossego, mas tal interrupção e desassossego são também interrupção e desassossego a partir de situações determinadas e em direção a elas, podendo, contudo, quando se trata do medo da morte, argumentar-se que seu caráter primordial lhe confere um estatuto especial, tal que ocorre não em relação a nenhum modo específico de ser ou de estar relacionado.

55. Esboçou-se acima, contudo, como, ao longo dos anos, as disposições fundamentais discutidas por Heidegger (angústia, tédio profundo, contenção) adquirem cada vez mais determinações históricas.

• Ao passo que em Ser e Tempo a angústia desvela a possibilidade de não ser de modo algum e, com isso, o ser possível como tal (desvelando a temporalidade finita como horizonte do ser anterior a qualquer determinação histórica), em Contribuições a contenção desvela o seer histórico: a autorretirada do seer como marcando uma época e portando a possibilidade do outro início.
• Essa história do seer ocorre, contudo, com coisas e acontecimentos, mesmo que estes deixem de desvelar o ser em sentido mais pleno, permanecendo sempre também numa relação com os entes, razão pela qual Heidegger diz que o erro (que surge de nossa relação com os entes) é sempre parte da verdade, permanecendo as disposições fundamentais também relacionadas aos entes, mesmo que no modo da remoção e do distanciamento em relação a eles.

56. Mas e quanto a disposições mais claramente relacionadas a entes, como o medo de algo, a expectativa esperançosa de algo, ou a aversão a algo? Embora se possa diferenciar conceitualmente disposições relacionadas a coisas específicas de disposições fundamentais, não seria o caso de que parte da complexidade das disposições tem a ver com a indecidibilidade quanto a como e em relação a que surgem?

• Como pode Heidegger estar tão seguro de que a falta que experiencia é exclusivamente a falta que marca uma época do ser? Além disso, não surgiria esse senso de falta ou deficiência como resposta a acontecimentos concretos? Ao percebermos que as disposições surgem sempre também em relação ao modo como o ser ocorre concretamente, abrimos a porta para considerar ocorrências singulares e o modo como incidem em nossas disposições.
• Diz-se “incidem” e não “causam” porque se acredita que o pensamento causal seria demasiado redutor para a complexidade dos múltiplos modos de ser que se entrecruzam na formação das disposições, abrindo, contudo, a consciência dessa complexidade um espaço de questionamento que nunca nos permite ter certeza das fontes de nossas disposições e atitudes.
• Em relação ao pensamento heideggeriano, isso significa que se deveriam manter em questão as fontes das disposições que dirigem seu pensamento da historicidade do ser.

57. Parece que o que Heidegger viveu concretamente, acontecimentos de maior e menor importância, teve de exercer efeito sobre seu pensamento, não obstante sua poderosa criatividade e capacidade de pensar no limite do ser e em constante consciência de dimensões do ser que se retiram de nosso alcance.

58. O fato de não podermos estar seguros quanto às fontes de nossas disposições, sobretudo das disposições mais desassossegadoras, carrega consigo outra questão: podemos ser enganados por nossas disposições, interpretar mal o que desvelam, talvez por estarmos por elas tomados e cegados.

• Acredita-se que foi isso que levou Heidegger a seu grande equívoco ao abraçar ativamente (ainda que por curto período) o movimento nacional-socialista, na crença de que abria a possibilidade de um chamado originário ao povo alemão, podendo bem dizer-se que sentiu claramente estar ocorrendo um acontecimento fundamentalmente desassossegador, que, com a ascensão de Hitler ao poder, o destino do povo alemão estava sendo moldado.
• Mas como poderia realmente saber, naqueles primeiros anos, em que direção essa modelagem do povo alemão e de tantos outros povos ao redor do mundo iria?

59. Por outro lado, é aparente que, ao interpretar, com as noções de maquinação e vivência, os modos dominantes de ser em nosso mundo “ocidental”, as disposições fundamentais em ação em seu pensamento de fato desvelaram modos onipresentes de ser que ali estão para experienciarmos.

• Heidegger passou a ver os acontecimentos na Alemanha a caminho da Segunda Guerra Mundial e durante a guerra não como aberturas para o outro início da história ocidental, mas como determinados pela maquinação e pela vivência (sendo os Cadernos Negros claro testemunho disso).
• Os sintomas de maquinação que Heidegger descreve na seção 58 de Contribuições (organização, velocidade, “massificação”) e sua ênfase no poder negativo da “vivência”, que não deixa espaço para o questionamento por se acreditar estar mais próximo da vida (sentir-se a verdade “nas entranhas”) — tudo isso se ajusta à imagem da Alemanha nazista, fazendo sentido supor que Heidegger respondia à sua situação histórica.
• Sua descrição e análise da maquinação, contudo, ajusta-se igualmente a modos dominantes de vida que continuam a se desenvolver hoje no hemisfério ocidental.

60. Pode-se dizer, então, ao concluir, que o repensar heideggeriano da história do ser foi fundamentalmente animado não apenas pelo “evento” e pela história da filosofia ocidental, mas também por “acontecimentos”, por ocorrências históricas concretas (corporificadas) de sua época, mesmo que sua interpretação delas frequentemente pareça redutora, uma vez que tudo, todas as instituições religiosas e educacionais e todas as posições políticas, eram para ele uma forma de maquinação (um olhar mais crítico sobre isso será dado no capítulo 4).

• O modo como experienciou sua época o conduziu a contínuas meditações (Besinnungen) sobre as raízes do abandono dos entes pelo seer que experienciava, podendo isso ser parte da razão pela qual Heidegger viria a intitular o próximo volume de seus escritos poiéticos Besinnung.