JRCST2

§ 10: DELIMITACIÓN DE LA ANALÍTICA DEL DASEIN FRENTE A LA ANTROPOLOGÍA, LA PSICOLOGÍA Y LA BIOLOGÍA

1. Después del bosquejo positivo del tema de la analítica del Dasein, es necesario deslindarla con respecto a otras investigaciones relacionadas con el ser humano, como la antropología, la psicología y la biología, así como la filosofía de la vida (Dilthey), las cuales, sin embargo, según aclara una nota posterior, no apuntaban en absoluto hacia el Dasein.

2. Se propone una orientación histórica con el fin de aclarar el propósito de la analítica existencial, señalando que Descartes, a quien se atribuye el descubrimiento del cogito sum como punto de partida para el cuestionamiento filosófico moderno, investigó, dentro de ciertos límites, el cogitare del ego, pero dejó enteramente sin dilucidar el sum, mientras que la analítica del Dasein plantea la pregunta ontológica por el ser del sum.

3. La analítica existencial debe cuidarse particularmente del error de partir de un yo o sujeto inmediatamente dado, como en Descartes, pues se yerra radicalmente el contenido fenoménico del Dasein, que es algo enteramente diferente de todo “sujeto” (hypokeimenon); no se emplean los términos “sujeto”, “alma”, “conciencia”, “espíritu” y “persona” porque su uso va unido a una falta de pregunta por el ser del ente así designado, aunque esto no parece plenamente convincente para términos como “espíritu” y “persona”, y otro tanto ocurre con “vida” y “hombre”.

4. Toda “filosofía de la vida” que sea científica y seria tiende, sin saberlo, a la pregunta por la historicidad del Dasein, aunque no puede seguir este camino por la insuficiencia de su aparato conceptual.

5. Las investigaciones de Dilthey, animadas por la constante pregunta por la “vida”, intentan comprender las “vivencias” en su contexto estructural y evolutivo partiendo del todo de esta misma vida, pero el aparato conceptual que emplea para aprehender esta vida queda siempre inadecuado a su objeto; otro tanto ocurre con el personalismo derivado de Bergson y Dilthey, e incluso la interpretación fenomenológica de Husserl y Scheler tiene el defecto de no plantear la pregunta por el ser de la persona, como ejemplifica Scheler, quien sostiene que la persona no puede ser pensada como una cosa o sustancia, sino como la unidad inmediatamente experimentada en la vivencia.

6. Las ideas de Scheler coinciden con lo insinuado por Husserl al exigir para la unidad de la persona una constitución esencialmente distinta de la exigida para las cosas naturales; Scheler sostiene que los actos son algo no-psíquico y que la persona solo existe en la ejecución de los actos intencionales, siendo esencialmente no-objetual, pero Heidegger echa de menos en Scheler la pregunta por el sentido ontológico del ejecutar mismo, y el ser del hombre no puede calcularse aditivamente partiendo de las formas de ser del cuerpo, el alma y el espíritu, pues esas formas deberían ser previamente determinadas y se necesitaría una idea previa del ser de ese todo; lo que impide hacer la pregunta por el ser del Dasein y la lanza por falsa vía es la orientación de la antropología a partir de ideas griegas y cristianas, a las que se reprocha carecer de suficientes fundamentos ontológicos.

7. La antropología filosófica tradicional se apoya, primero, en la definición griega del hombre como zōon lógon échon (animal que tiene habla), traducida por los latinos como animal rationale, cuyo modo de ser del zōon fue comprendido en la tradición como un estar-ahí (Vorhandenheit) de cosas, presuponiendo que el ser del hombre es fundamentalmente Vorhandenheit, definición que es ocultante, pues el modo de ser propio del hombre es su existencia (Existenz).

8. El segundo punto de apoyo para la determinación del modo de ser del hombre es el teológico, basado en el texto de Génesis 1,26 (“hagamos al hombre a imagen y semejanza nuestra”), donde la antropología teológica cristiana interpreta el ser de Dios y el ser del hombre con los medios de la ontología antigua; en la época moderna la antropología cristiana queda destelogizada, pero la idea de la “trascendencia” tiene sus raíces en la dogmática cristiana, y es discutible negar que esta dogmática haya carecido de toda interpretación ontológica del ser del hombre, pues los textos de Calvino y Zwinglio no son los más representativos.

9. Ambas fuentes de la antropología tradicional olvidan la pregunta por el ser del hombre y lo entienden como algo “obvio”, es decir, como el estar-ahí (Vorhandenheit) de las demás cosas creadas; la tradición pensó siempre la existentia del hombre como un estar-ahí delante, como presencia, lo cual impide entender el ser del hombre, que por ser tempóreo no puede ser reducido a pura presencia; estas concepciones se enlazan en la antropología moderna a través de la exigencia metódica de partir de la res cogitans, la conciencia o la trama de las vivencias, que tampoco se hallan ontológicamente determinadas y se las considera obvias, por lo que los fundamentos de la antropología moderna quedan indeterminados.

10. La psicología, cuyas actuales tendencias antropológicas son innegables, y la biología, como “ciencia de la vida”, se fundan, en el orden de su posible comprensión e interpretación, en la ontología del Dasein, aunque no exclusivamente en ella.

11. La afirmación de la insuficiencia de la respuesta dada por la antropología, la psicología y la biología a la pregunta del modo de ser del ente que somos nosotros mismos no implica ningún juicio sobre el trabajo positivo de estas disciplinas; los fundamentos ontológicos que se echan de menos en estas disciplinas no pueden obtenerse a partir del material empírico que ellas proporcionan, sino que ya tienen que estar presentes al reunir dicho material; la patentización del a priori no es una construcción “apriorística”, y el apriorismo, como método de toda filosofía científica, exige la correcta preparación del terreno fenoménico, cuyo horizonte inmediato para la analítica del Dasein es su cotidianidad mediana (durchschnittliche Alltäglichkeit).