RICOEUR, Paul. Soi-même comme un autre. Paris: Editions du Seuil, 1990.

• Os três estudos que aqui se iniciam acrescentam às dimensões linguística, prática e narrativa da ipseidade uma dimensão nova, ao mesmo tempo ética e moral, sem que isso marque ruptura de método com as anteriores
• Os quatro subconjuntos que compõem os estudos até o limiar do décimo correspondem a quatro maneiras de responder à questão quem? — quem fala? quem age? quem se narra? quem é o sujeito moral de imputação? — não se saindo do problema da ipseidade enquanto se permanece na órbita dessa questão, obedecendo o quarto subconjunto, como os três anteriores, à regra fundamental do desvio da reflexão pela análise

  • Os predicados bom e obrigatório, aplicados à ação, desempenham o mesmo papel que a proposição discursiva em relação ao locutor que se designa ao pronunciá-la, que as frases de ação em relação à posição do agente capaz de fazer, ou enfim que as estruturas narrativas em relação à constituição da identidade narrativa, sendo as determinações éticas e morais da ação tratadas aqui como predicados de novo gênero, e sua relação com o sujeito da ação como nova mediação no caminho de volta ao si-mesmo
• A determinação da ação por predicados como bom e obrigatório só marcaria ruptura radical com tudo o que precede para a tradição de pensamento oriunda de Hume, para a qual dever-ser se opõe a ser sem transição possível, significando prescrever então algo inteiramente diferente de descrever, havendo já nos estudos anteriores várias razões para recusar essa dicotomia

  • Os seres sobre os quais se refletiu são bem particulares — falantes e agentes —, pertencendo à ideia de ação ser acessível a preceitos que, sob a forma de conselho, recomendação, instrução, ensinam a ter êxito, portanto a bem fazer, o que se empreendeu; os preceitos não são todos de ordem moral — longe disso, podendo ser técnicos, estratégicos, estéticos — mas as regras morais se inscrevem no círculo mais vasto dos preceitos, intimamente ligados às práticas que concorrem para delimitar
  • Ao situar a teoria narrativa na charneira entre teoria da ação e teoria moral, fez-se da narração transição natural entre descrição e prescrição, tendo a noção de identidade narrativa servido de ideia diretriz para uma extensão da esfera prática além das ações simples descritas no quadro das teorias analíticas da ação, sendo essas ações complexas refiguradas por ficções narrativas ricas em antecipações de caráter ético, consistindo narrar em desdobrar espaço imaginário para experiências de pensamento em que o julgamento moral se exerce em modo hipotético
• Nada na etimologia ou na história do emprego dos termos impõe a distinção proposta entre ética e moral — um vem do grego, outro do latim, remetendo ambos à ideia intuitiva de costumes, com a dupla conotação do que é estimado bom e do que se impõe como obrigatório

  • É por convenção que se reserva o termo ética para a visada de uma vida realizada e o termo moral para a articulação dessa visada em normas caracterizadas ao mesmo tempo pela pretensão à universalidade e por um efeito de constrangimento, reconhecendo-se facilmente nessa distinção entre visada e norma a oposição entre uma herança aristotélica, em que a ética se caracteriza por sua perspectiva teleológica, e uma herança kantiana, em que a moral se define pelo caráter de obrigação da norma, portanto por um ponto de vista deontológico
  • Propõe-se estabelecer, sem preocupação de ortodoxia aristotélica ou kantiana, mas com grande atenção aos textos fundadores dessas duas tradições: a primazia da ética sobre a moral; a necessidade de a visada ética passar pelo crivo da norma; e a legitimidade de um recurso da norma à visada quando esta conduz a impasses práticos, que lembrarão as diversas situações aporéticas já enfrentadas na meditação sobre a ipseidade
  • Segundo essa hipótese de trabalho, a moral constituiria apenas uma efetuação limitada, ainda que legítima e mesmo indispensável, da visada ética, envolvendo esta a moral, não substituindo Kant a Aristóteles apesar de tradição respeitável, estabelecendo-se antes entre as duas heranças relação ao mesmo tempo de subordinação e de complementaridade, que o recurso final da moral à ética viria a reforçar
• Essa articulação muito particular entre visada teleológica e momento deontológico afeta o exame da ipseidade encontrando réplica no plano da designação de si: à visada ética corresponderá o que se chamará doravante estima de si, e ao momento deontológico o respeito de si

  • Segundo a tese proposta, deveria aparecer que a estima de si é mais fundamental que o respeito de si; que o respeito de si é o aspecto que a estima de si reveste sob o regime da norma; e que as aporias do dever criam situações em que a estima de si aparece não só como fonte mas como recurso do respeito, quando nenhuma norma certa oferece mais guia seguro para o exercício hic et nunc do respeito, representando conjuntamente estima de si e respeito de si os estágios mais avançados desse crescimento que é ao mesmo tempo um desdobramento da ipseidade
• A distinção entre ética e moral responde à objeção humiana de um fosso lógico entre prescrever e descrever, entre dever-ser e ser, podendo-se esperar da concepção teleológica que caracterizará a ética que ela se encadeie diretamente com a teoria da ação prolongada pela da narração

  • É em avaliações e estimações imediatamente aplicadas à ação que se exprime o ponto de vista teleológico, enquanto os predicados deônticos de uma moral do dever parecem impor-se de fora — ou de cima — ao agente da ação, sob a forma de uma restrição dita precisamente moral, o que dá peso à tese da oposição irredutível entre dever-ser e ser
  • Se se consegue mostrar que o ponto de vista deontológico é subordinado à perspectiva teleológica, o intervalo entre dever-ser e ser parecerá menos intransponível que numa confrontação direta entre descrição e prescrição, ou, em terminologia próxima, entre juízos de valor e juízos de fato

1. Visar à vida boa…

• O presente estudo se limitará a estabelecer a primazia da ética sobre a moral, isto é, da visada sobre a norma, cabendo ao seguinte dar à norma moral seu justo lugar sem lhe deixar a última palavra
• Indagar sobre a visada ética, feita abstração do momento deontológico, não é renunciar a todo discurso sensato nem deixar o campo livre à efusão de bons sentimentos; a definição que segue suscita, ao contrário, pelo seu caráter articulado, um trabalho de pensamento que ocupará o restante do estudo

  • Chame-se visada ética a visada da vida boa com e para o outro em instituições justas, sendo os três momentos fortes dessa definição objeto sucessivo de análise distinta, mesmas componentes que, nos dois estudos seguintes, formarão os pontos de apoio sucessivos da reflexão sobre a relação da norma moral com a visada ética
• A vantagem maior de entrar na problemática ética pela noção de vida boa é não fazer referência direta à ipseidade sob a figura da estima de si

  • Se a estima de si tira efetivamente sua primeira significação do movimento reflexivo pelo qual a avaliação de certas ações estimadas boas se reporta ao autor dessas ações, essa significação permanece abstrata enquanto lhe falta a estrutura dialógica que a referência ao outro introduz, permanecendo por sua vez essa estrutura dialógica incompleta fora da referência a instituições justas, só tendo a estima de si seu sentido completo ao termo do percurso de sentido que as três componentes da visada ética jalonam
• A primeira componente da visada ética é o que Aristóteles chama viver-bem, vida boa — verdadeira vida, poder-se-ia dizer na esteira de Marcel Proust —, sendo a vida boa o que deve ser nomeado primeiro por ser o próprio objeto da visada ética

  • Qualquer que seja a imagem que cada um faz de uma vida realizada, esse coroamento é o fim último de sua ação, sendo o momento de lembrar a distinção que Aristóteles faz entre o bem tal como o homem o visa e o Bem platônico, não podendo haver na ética aristotélica senão questão do bem para nós, relatividade que não impede que ele não esteja contido em nenhum bem particular, sendo antes o que falta a todos os bens, supondo toda a ética esse uso não saturável do predicado bom
• A primeira grande lição retida de Aristóteles é ter buscado na práxis a ancoragem fundamental da visada da vida boa, sendo a segunda ter tentado erigir a teleologia interna à práxis em princípio estruturante dessa visada

  • Não é certo que Aristóteles tenha resolvido o paradoxo aparente segundo o qual a práxis, ao menos a boa práxis, seria a si mesma sua própria finalidade, ao mesmo tempo em que visa uma finalidade ulterior, paradoxo que se resolveria se se encontrasse um princípio de hierarquia tal que as finalidades estivessem de certo modo incluídas umas nas outras, sendo o superior como o excesso do inferior
  • A sequência dos livros da Ética a Nicômaco não parece oferecer análise coerente dessa hierarquia das ações e fins correspondentes, vendo muitos comentadores discordância entre o livro III e o livro VI — uns a têm por insuperável, outros não
  • No livro III tudo repousa sobre o vínculo entre escolha preferencial e deliberação, mas o mesmo livro propõe modelo de deliberação que parece excluí-la da ordem dos fins, repetindo-se três vezes essa limitação da deliberação aos meios: deliberamos não sobre os próprios fins, mas sobre os meios de atingir os fins (ta pros to télos)
  • Compreende-se que se elimine do campo da deliberação tudo o que escapa ao nosso poder — de um lado as entidades eternas, de outro os eventos que não poderíamos produzir —, mas reduzir as coisas que dependem de nós a meios é passo que se dá nos exemplos seguintes: o médico não pergunta se deve curar, nem o orador se deve persuadir, nem o político se deve estabelecer boas leis, examinando cada um, uma vez posto um fim, como e por que meio o realizará
  • Aristóteles assimila esse escolher os meios à construção de uma figura pelo geômetra, tomando a figura a construir o lugar de fim para as operações intermediárias
  • Compreende-se a predileção de Aristóteles por esse modelo: se a deliberação deve versar sobre as coisas que dependem de nós, os meios de nossos fins são o que está mais em nosso poder, devendo então a visada dos fins ser remetida ao desejo (boulèsis), que incide de bom grado sobre coisas fora de nosso poder; e, argumento talvez mais forte, se sempre se devesse deliberar, ir-se-ia ao infinito, não se tendo dito que é preciso parar em algum lugar (anankè stènai) e que a felicidade é de certo modo o que põe termo à fuga adiante do desejo?
  • O argumento deixa perplexo: teria Aristóteles ignorado que um homem pode ser posto na situação de escolher entre tornar-se médico e não orador ou político? A escolha entre vários cursos de ação não é uma escolha sobre os fins, isto é, sobre sua conformidade mais ou menos estreita ou distante a um ideal de vida, ao que cada um tem por sua visada da felicidade, sua concepção da vida boa?
  • Essa perplexidade obriga a admitir que o modelo meio-fim não cobre todo o campo da ação, mas só a tekhné, na medida em que se subtrai a uma reflexão fundamental que precisamente a phronèsis do livro VI trará, conduzindo aliás esse modelo a falsa pista, na medida em que convida a construir todas as relações entre fins subordinados e fim último sobre relação fundamentalmente instrumental
• O livro VI, que versa sobre as virtudes dianoéticas e não mais sobre as virtudes de caráter tratadas nos livros II a V — coragem, moderação, liberalidade, justiça —, oferece modelo de deliberação mais complexo

  • A deliberação é aqui o caminho que segue a phronèsis, a sabedoria prática — que os latinos traduziram por prudentia —, e mais precisamente o caminho que segue o homem da phronèsis, o phronimos, para dirigir sua vida
  • A questão aqui posta parece ser: o que conta como a especificação mais apropriada aos fins últimos perseguidos? O ensinamento mais forte do livro VI concerne ao vínculo estreito estabelecido por Aristóteles entre a phronèsis e o phronimos, vínculo que só faz sentido se o homem de juízo sábio determina ao mesmo tempo a regra e o caso, apreendendo a situação em sua plena singularidade, uso da phronèsis a que se retornará no nono estudo, ao seguir o movimento de retorno da norma moral à visada ética em situações singulares inéditas
• Acompanhados por esses esboços de soluções e perplexidades, busca-se na revisão do conceito de ação proposta no estudo anterior o meio, senão de resolver as dificuldades do texto de Aristóteles em sentido arqueológico e filológico, ao menos de lhes responder com os recursos do pensamento contemporâneo
• Sob a pressão da teoria narrativa, fomos levados não apenas a alargar mas a hierarquizar o conceito de ação de modo a elevá-lo ao nível do de práxis, situando em alturas diferentes na escala da práxis práticas e planos de vida, reunidos pela antecipação da unidade narrativa da vida, acentuando-se o princípio unificador próprio de cada uma dessas entidades práticas

  • É a mesma hierarquia da práxis que se percorrerá de novo, agora do ponto de vista de sua integração ética sob a ideia da vida boa
• O princípio unificador de uma prática — ofício, jogo, arte — não reside apenas em relações lógicas de coordenação, subordinação ou encaixe, nem mesmo no papel das regras constitutivas, no sentido da teoria dos jogos e da teoria dos atos de discurso, cuja neutralidade ética deve ser lembrada

  • É a dimensão significativa trazida pela noção de regra constitutiva que abre o espaço de sentido em que podem se desdobrar apreciações de caráter avaliativo — e ulteriormente normativo — ligadas aos preceitos do bem-fazer, sendo a qualificação propriamente ética desses preceitos assegurada pelo que MacIntyre chama padrões de excelência (standards of excellence), que permitem qualificar de bom um médico, um arquiteto, um pintor, um jogador de xadrez
  • Esses padrões de excelência são regras de comparação aplicadas a resultados diferentes, em função de ideais de perfeição comuns a certa coletividade de executantes e interiorizados pelos mestres e virtuoses da prática considerada, sendo precioso esse recurso aos padrões de excelência da prática para refutar ulteriormente toda interpretação solipsista da estima de si
  • As práticas, na esteira de MacIntyre, são atividades cooperativas cujas regras constitutivas são estabelecidas socialmente, vindo os padrões de excelência que lhes correspondem de mais longe que o executante solitário, não excluindo esse caráter cooperativo e tradicional das práticas, antes suscitando, a controvérsia, sobretudo quanto à definição dos próprios padrões de excelência, que também têm sua história
  • Permanece verdade, porém, que a competição entre executantes e a controvérsia sobre os padrões de excelência não ocorreriam se não existisse na cultura comum aos praticantes um acordo bastante durável sobre os critérios que definem os níveis de sucesso e os graus de excelência
• Esses padrões de excelência se relacionam com a visada ética do bem-viver de dupla maneira

  • De um lado, antes de qualificar como bom o executante de uma prática, os padrões de excelência permitem dar sentido à ideia de bens imanentes à prática, bens que constituem a teleologia interna à ação, como exprimem no plano fenomenológico as noções de interesse e satisfação, a não confundir com as de prazer, dando esse conceito de bem imanente, caro a MacIntyre, primeiro ponto de apoio ao momento reflexivo da estima de si, na medida em que é ao apreciar as ações que se aprecia a si mesmo como seu autor
  • De outro lado, o conceito de bens imanentes deve ser mantido em reserva para retomada ulterior no interior da concepção propriamente normativa da moral, quando se tratar de dar conteúdo à forma vazia do imperativo categórico, ocupando assim a ideia de bens imanentes dupla posição estratégica
• A integração das ações parciais na unidade mais vasta dos planos de vida dá extensão paralela a essa noção de bens imanentes à prática, tendo a teoria narrativa suscitado a consideração desse grau mais elevado de integração das ações em projetos globais — vida profissional, vida familiar, vida de lazer, vida associativa e política

  • Um segundo olhar sobre essa noção permite retomar uma das dificuldades encontradas na Ética a Nicômaco quanto à validade da relação meio-fim: segundo esse modelo, o médico já é médico e não se pergunta se deseja permanecê-lo, sendo suas escolhas de natureza puramente instrumental — tratar ou operar, purgar ou cortar —, mas que dizer da escolha da vocação médica? Aí o modelo meio-fim já não basta, tratando-se antes de especificar os vagos ideais concernentes ao que se tem por vida boa para o homem inteiro, usando dessa phronèsis que escapa ao modelo meio-fim
  • As configurações de ação chamadas planos de vida procedem então de um movimento de vaivém entre ideais distantes, a especificar, e a ponderação das vantagens e inconvenientes da escolha de tal plano de vida no nível da prática, sendo nesse sentido que Gadamer interpreta a phronèsis aristotélica
• A expressão plano de vida merece reflexão quanto ao aparecimento da palavra vida, tomada não em sentido puramente biológico, mas ético-cultural, bem conhecido dos gregos ao compararem os méritos respectivos dos bioi oferecidos à escolha mais radical — vida de prazer, vida ativa no sentido político, vida contemplativa

  • A palavra vida designa o homem inteiro por oposição às práticas fragmentadas, tendo Aristóteles perguntado se há um ergon — uma função, uma tarefa para o homem enquanto tal, como há uma tarefa para o músico, o médico, o arquiteto —, recebendo a palavra vida, tomada como termo singular, a dimensão apreciativa, avaliativa, do ergon que qualifica o homem enquanto tal, sendo esse ergon para a vida, tomada em seu conjunto, o que o padrão de excelência é para uma prática particular
• É esse vínculo entre o ergon do homem — chamado plano de vida — e os padrões de excelência especificados por cada prática que permite responder à dificuldade da Ética a Nicômaco: como sustentar ao mesmo tempo que cada práxis tem um fim em si mesma e que toda ação tende a um fim último?

  • É na relação entre prática e plano de vida que reside o segredo do encaixe das finalidades; uma vez escolhida, uma vocação confere aos gestos que a executam esse caráter de fim em si mesma, mas não cessamos de retificar nossas escolhas iniciais, às vezes revertendo-as inteiramente, quando o confronto se desloca do plano da execução das práticas já escolhidas para a questão da adequação entre a escolha de uma prática e nossos ideais de vida, por vagos que sejam e, no entanto, por vezes mais imperiosos que a regra do jogo de um ofício antes tida por invariável
  • Aqui a phronèsis suscita deliberação muito complexa, na qual o phronimos está tão implicado quanto ela
• O termo vida, que figura três vezes nas expressões plano de vida, unidade narrativa de uma vida, vida boa, designa ao mesmo tempo o enraizamento biológico da vida e a unidade do homem inteiro enquanto lança sobre si mesmo o olhar da apreciação, sendo na mesma perspectiva que Sócrates pôde dizer que uma vida não examinada não é digna desse nome

  • Quanto ao termo unidade narrativa, menos a função de reunião exercida pelo relato no topo da escala da práxis se sublinha aqui do que a junção que o relato opera entre as estimações aplicadas às ações e a avaliação das próprias personagens, assegurando a ideia de unidade narrativa de uma vida que o sujeito da ética não é outro senão aquele a quem o relato atribui uma identidade narrativa
  • Enquanto a noção de plano de vida acentua o lado voluntário, mesmo voluntarista, do que Sartre chamava projeto existencial, a noção de unidade narrativa acentua a composição entre intenções, causas e acasos que se encontra em todo relato, aparecendo aí o homem desde logo tão sofredor quanto agente, submetido aos azares da vida que fazem a helenista e filósofa Martha Nussbaum falar de fragility of goodness, a traduzir por fragilidade da qualidade boa do agir humano
• A série de intermediários percorrida encontra, senão um acabamento, ao menos um horizonte, ou ideia-limite, na noção várias vezes evocada de vida boa, sem que se deva enganar quanto ao conteúdo e ao estatuto dessa noção na teoria da práxis
• Quanto ao conteúdo, a vida boa é, para cada um, a nebulosa de ideais e sonhos de realização a partir da qual uma vida é tida por mais ou menos realizada ou inacabada, sendo o plano do tempo perdido e do tempo redescoberto

  • Em certo sentido é o em vista do que tendem ações que, no entanto, se disse terem seu fim em si mesmas, mas essa finalidade dentro da finalidade não arruína a suficiência das práticas a si mesmas, enquanto seu fim já está posto e permanece posto; essa abertura, que fratura práticas que se diriam fechadas sobre si quando a dúvida nos toma quanto à orientação de nossa vida, mantém tensão, na maior parte discreta e tácita, entre o fechado e o aberto na estrutura global da práxis, sendo o que aqui há a pensar a ideia de uma finalidade superior que não deixaria de ser interior ao agir humano
• Quanto ao estatuto epistêmico desse horizonte ou ideia-limite, ele põe em jogo de modo decisivo o vínculo entre a phronèsis e o phronimos

  • Em linguagem mais moderna, é num trabalho incessante de interpretação da ação e de si mesmo que prossegue a busca de adequação entre o que parece melhor para o conjunto da vida e as escolhas preferenciais que governam as práticas
  • Entre a visada da vida boa e as escolhas particulares desenha-se espécie de círculo hermenêutico em virtude do jogo de vaivém entre a ideia de vida boa e as decisões mais marcantes da existência — carreira, amores, lazeres —, como num texto em que o todo e a parte se compreendem um pelo outro
  • A ideia de interpretação acrescenta, à simples ideia de significação, a de significação para alguém; interpretar o texto da ação é, para o agente, interpretar-se a si mesmo, retomando aqui tema importante de Charles Taylor em seus Philosophical Papers: o homem é um self-interpreting animal
  • Nosso conceito do si-mesmo sai grandemente enriquecido dessa relação entre interpretação do texto da ação e autointerpretação; no plano ético, a interpretação de si torna-se estima de si, seguindo por sua vez a estima de si o destino da interpretação, dando lugar, como esta, à controvérsia, à contestação, à rivalidade, enfim ao conflito das interpretações no exercício do juízo prático
  • Isso significa que a busca de adequação entre nossos ideais de vida e nossas decisões, elas mesmas vitais, não é suscetível do tipo de verificação esperável das ciências fundadas na observação, relevando a adequação da interpretação de um exercício do juízo que pode no melhor dos casos reclamar, ao menos aos olhos dos outros, a plausibilidade, mesmo que, aos olhos do agente, sua própria convicção confine com a espécie de evidência experiencial que, ao fim do livro VI da Ética a Nicômaco, fazia comparar a phronèsis à aisthèsis
  • Essa evidência experiencial é a nova figura que a atestação reveste quando a certeza de ser o autor do próprio discurso e dos próprios atos se torna convicção de bem julgar e bem agir, em aproximação momentânea e provisória do bem-viver

2. … com e para o outro…

• De um só fôlego, sem solução aparente de continuidade, foi enunciada no início deste estudo a definição da perspectiva ética: visar à verdadeira vida com e para o outro em instituições justas
• No segundo estágio da meditação, a questão posta é como a segunda componente da visada ética, designada pelo belo nome de solicitude, se encadeia com a primeira, tomando a questão feição paradoxal desde que se caracteriza pela estima de si o aspecto reflexivo dessa visada, parecendo a reflexividade carregar em si a ameaça de um repliegue sobre si, de um fechamento, ao contrário da abertura ao amplo horizonte da vida boa

  • A tese sustentada é que a solicitude não se acrescenta de fora à estima de si, mas desdobra sua dimensão dialogal até aqui silenciada, entendendo-se por desdobramento uma ruptura na vida e no discurso, mas ruptura que cria as condições de uma continuidade de segundo grau, tal que estima de si e solicitude não possam viver-se nem pensar-se uma sem a outra
• Não é por acaso que se falou constantemente de estima de si e não de estima de mim, não sendo dizer si dizer mim

  • A minhidade está implicada de certo modo na ipseidade, mas a passagem da ipseidade à minhidade é marcada pela cláusula a cada vez (alemão: je), que Heidegger cuida de unir à posição de minhidade — o si-mesmo, diz ele, é cada vez meu — fundando-se esse a cada vez na referência não dita ao outro, distribuindo-se assim de certo modo a minha posse de minhas experiências sobre todas as pessoas gramaticais
  • A que condição esse outro será, não uma reduplicação do eu, um outro eu, um alter ego, mas verdadeiramente um outro que não eu? A reflexividade de que procede a estima de si permanece abstrata nesse sentido, por ignorar a diferença entre eu e tu
• Se se pergunta a que título o si-mesmo é declarado digno de estima, deve-se responder que não é principalmente por seus feitos, mas fundamentalmente por suas capacidades

  • Para bem entender esse termo de capacidade, é preciso retornar ao eu posso de Merleau-Ponty e estendê-lo do plano físico ao plano ético — sou esse ser que pode avaliar suas ações e, estimando bons os fins de algumas delas, é capaz de se avaliar a si mesmo, de se estimar bom, sendo o discurso do eu posso certamente um discurso em eu, mas devendo o acento principal recair sobre o verbo, sobre o poder-fazer, ao qual corresponde no plano ético o poder-julgar
  • A questão é então saber se a mediação do outro não é requerida no trajeto da capacidade à efetuação
• Essa questão não é nada retórica, jogando-se nela, como sustentou Charles Taylor, o destino da teoria política

  • Muitas filosofias do direito natural pressupõem um sujeito completo já munido de direitos antes da entrada em sociedade, resultando disso que a participação desse sujeito na vida comum é por princípio contingente e revogável, e que o indivíduo está fundamentado a esperar do Estado a proteção de direitos constituídos fora dele, sem que pese sobre ele a obrigação intrínseca de participar dos encargos ligados ao aperfeiçoamento do laço social
  • Essa hipótese de um sujeito de direito, constituído anteriormente a todo vínculo social, só pode ser refutada se se lhe corta a raiz, que é o desconhecimento do papel mediador do outro entre capacidade e efetuação
• Esse papel mediador é exatamente celebrado por Aristóteles em seu tratado da amizade (philia, Ética a Nicômaco, VIII-IX)

  • Em Aristóteles, a amizade faz transição entre a visada da vida boa, que se refletia na estima de si, virtude aparentemente solitária, e a justiça, virtude de uma pluralidade humana de caráter político; a amizade não pertence primariamente a uma psicologia dos sentimentos de afeto e apego pelos outros, mas a uma ética — a amizade é uma virtude, uma excelência, em ação em deliberações escolhidas, capaz de elevar-se a hábito sem deixar de requerer exercício efetivo
  • O tratado, que por muito tempo parece favorecer o que bem pode ser forma refinada de egoísmo, sob o título de philautia, acaba por desembocar, de modo quase inesperado, na ideia de que o homem feliz precisa de amigos (IX, 9), reencontrando a alteridade os direitos que a philautia parecia dever ocultar
  • É em ligação com as noções de capacidade e efetuação, isto é, de potência e ato, que se abre espaço para a carência, e pela mediação da carência ao outro; a famosa aporia sobre se é preciso amar-se a si mesmo para amar um outro que não si mesmo conduz diretamente ao cerne da problemática do si-mesmo e do outro que não si-mesmo, questão disputada tanto por ditados populares e lembranças literárias — Homero, Tucídides, os Trágicos — quanto por querelas escolásticas abertas desde o Lísis de Platão e envenenadas pelos sucessores deste na direção da Academia
• Duas teses devem ser previamente estabelecidas: primeiro, a definição pela qual Aristóteles pretende distinguir-se, no plano ético, de seus predecessores e concorrentes — a amizade não é de uma só espécie, sendo noção essencialmente equívoca só esclarecível interrogando a sorte de coisas que lhe dão origem, seu objeto, os philèta, distinguindo-se três espécies de amizade: segundo o bom, segundo o útil, segundo o agradável

  • Não se pode enfatizar demais essa distinção entre três objetos-motivos na perspectiva da famosa aporia do egoísmo; o lado objetivo do amor de si fará precisamente que a philautia — que faz de cada um amigo de si mesmo — nunca seja predileção não mediatizada de si mesmo, mas desejo orientado pela referência ao bom
• Segunda tese: seja qual for o lugar da philautia na gênese da amizade, esta se dá de imediato como relação mútua, pertencendo a reciprocidade à sua definição mais elementar e envolvendo desde logo a questão disputada do primado da philautia, que nunca será senão um aspecto da gênese de sentido mais que da cronologia dos sentimentos de mutualidade, indo essa reciprocidade até a partilha de um viver-junto (suzèn) — enfim, até a intimidade
• Não só a amizade releva efetivamente da ética, como primeiro desdobramento do desejo de viver bem, mas, sobretudo, ela traz ao primeiro plano a problemática da reciprocidade, autorizando a reservar para uma dialética de segundo grau, herdada da dialética platônica dos grandes gêneros — o Mesmo e o Outro —, a questão da alteridade como tal

  • A ideia de mutualidade tem exigências próprias que não serão eclipsadas nem por uma gênese a partir do Mesmo, como em Husserl, nem por uma gênese a partir do Outro, como em Lévinas; segundo a ideia de mutualidade, cada um ama o outro enquanto o que ele é (VIII, 3, 1156 a 17), o que não é o caso na amizade utilitária, onde um ama o outro em razão da vantagem esperada, ainda menos na amizade agradável
  • Impõe-se assim, já no plano ético, a reciprocidade que, no plano moral, à hora da violência, será requerida pela Regra de Ouro e pelo imperativo categórico do respeito; esse enquanto (enquanto o que o outro é) previne toda deriva egológica ulterior, sendo constitutivo da mutualidade, que por sua vez não se deixa pensar sem a relação ao bom, no si-mesmo, no amigo, na amizade, de modo que a reflexividade do si-mesmo não é abolida, mas como que desdobrada pela mutualidade, sob o controle do predicado bom, aplicado tanto aos agentes quanto às ações
• Pela mutualidade a amizade se aproxima da justiça — o velho adágio amizade-igualdade designa exatamente a zona de intersecção, cada um dos dois amigos devolvendo ao outro o igual do que recebe

  • A amizade não é, porém, a justiça, na medida em que esta rege as instituições, e aquela as relações interpessoais; por isso a justiça envolve numerosos cidadãos, enquanto a amizade tolera apenas número muito pequeno de parceiros; além disso, na justiça a igualdade é essencialmente igualdade proporcional, levando em conta a desigualdade das contribuições, enquanto a amizade só reina entre pessoas de bem de igual condição, sendo a igualdade pressuposta pela amizade enquanto nas cidades permanece um alvo a atingir
  • Por isso só a amizade pode visar à intimidade — à sunèthéia (VIII, 7, 1158 a 15) — de uma vida partilhada (suzèn)
• Prepara-se assim de longa data a resposta matizada à questão disputada de se é preciso ser amigo de si mesmo para ser amigo do outro, estando o tratamento dessa dificuldade herdada da tradição inteiramente subordinado à referência ao bom nos votos que os amigos formulam um em relação ao outro

  • O si-mesmo que se ama é o melhor de si, chamado várias vezes pensamento ou intelecto (noûs), ou mesmo alma, o que em si mesmo é mais durável, mais estável, menos vulnerável à mudança de humores e desejos e aos acidentes da fortuna
  • Bem antes de chegar (em IX, 4 e 8) à famosa questão disputada, Aristóteles declara que o maior bem que o amigo deseja a seu amigo é que ele permaneça o que é, e não, por exemplo, um deus, acrescentando: “talvez nem sequer lhe deseje todos os maiores bens, pois é sobretudo para si mesmo [hautô] que todo homem deseja as coisas que são boas” (VIII, 9, 1159 a 11-12)
  • O amor do homem bom por si mesmo contradiz tanto menos o desinteresse pregado por Platão no Lísis quanto o que se ama em si mesmo não é a parte desejante que motiva a amizade utilitária ou agradável, mas a melhor parte de si mesmo
• Essa solidez do ser racional, que põe o si-mesmo ao abrigo até do arrependimento, da penitência, pode parecer bem distante da fragilidade e vulnerabilidade sublinhadas pela reflexão sobre a identidade pessoal, sendo dessa estabilidade da melhor parte de si mesmo que se deve a bela fórmula segundo a qual o amigo é um outro si-mesmo (allos autos) (IX, 4, 1166 a 32)

  • Torna-se então mera questão de escola, que Aristóteles junta a outras questões disputadas, saber se é preciso amar-se a si mesmo antes que ao outro, sendo seu veredito claro: os adversários da philautia têm razão se ela pertence à espécie utilitária ou agradável da amizade, mas erram se fingem ignorar que o amável em cada um é o melhor do si-mesmo, a parte pensante, o intelecto
  • O que Aristóteles sugere, sem parecer questionar, é que a reflexividade adere ao razoável, se é verdade que “sempre o intelecto escolhe o que há de mais excelente para si mesmo [héautô]” (IX, 8, 1169 a 18), pedindo o argumento apenas que essa reflexividade seja compartilhada em igual medida entre si mesmo e o outro, não impedindo com isso que a amizade seja desinteressada, até ao sacrifício (IX, 8), pois o desinteresse já está enraizado na relação de si a si, em virtude do vínculo originário entre intelecto, excelência e reflexividade
  • Pode-se apenas lamentar que Aristóteles tenha deixado em suspenso a questão de saber se pode haver amizade entre si e si mesmo — questão que, diz ele, “podemos deixar de lado por ora” (IX, 4, 1166 a 32), devendo a verdadeira resposta ser buscada no desvio do exame de questão mais fundamental que todas as precedentes, a saber “se o homem feliz terá ou não necessidade de amigos” (IX, 9)
• É para resolver essa questão, tão pouco secundária, que Aristóteles desdobra a mais impressionante bateria de argumentos de todo o tratado duplo sobre a amizade, passando ao primeiro plano, com a necessidade e a carência, a alteridade do outro si-mesmo (hétéros autos) (IX, 9, 1169 b 6-7 e 1170 b 6)

  • O amigo, enquanto esse outro si-mesmo, tem por papel prover o que se é incapaz de procurar por si mesmo (di'hautou) (IX, 9, 1169 b 6-7); “a posse dos amigos”, lê-se com espanto, “é tida ordinariamente pelo maior dos bens exteriores” (ibid., b 10)
  • É notável que, para desatar esse nó, Aristóteles seja obrigado a jogar as cartas maiores de sua metafísica, a distinção entre ato e potência, à qual se prende a noção de posse aqui em jogo
• Se o homem bom e feliz precisa de amigos, é porque a amizade é uma atividade (énergéia), evidentemente um devir, portanto apenas a atualização inacabada da potência, estando em falta em relação ao ato em sentido forte (entéléchéia)

  • Abre-se assim a porta para uma retificação da concepção intelectualista da amizade até aqui desenvolvida; sob a égide da necessidade, um vínculo se estabelece entre atividade e vida, enfim entre felicidade e prazer, concorrendo a amizade às condições de efetuação da vida considerada em sua bondade intrínseca e seu agrado fundamental
  • Às noções de vida e atividade é preciso juntar a de consciência — não apenas consciência da percepção e da atividade, mas consciência da vida; sendo a consciência da vida agradável, pode-se dizer que o sentido profundo da philautia é desejo, sendo a própria existência do homem de bem desejável para si mesmo, e por isso também desejável para ele a existência de seu amigo
  • Reunidos assim num só feixe a atividade e a vida, o desejável e o agradável, a consciência de existir e a alegria da consciência de existir, Aristóteles pode concluir: “Nessas condições, assim como para cada um de nós sua própria existência é coisa desejável, é igualmente desejável para ele, no mesmo grau ou quase, a existência de seu amigo” (IX, 9, 1170 b 7-8)
  • “Mas dissemos que o que torna a existência desejável é a consciência que se tem de sua própria bondade, e tal consciência é agradável por si mesma; tem-se, por conseguinte, necessidade de participar também da consciência que o amigo tem de sua própria existência” (IX, 9, 1170 b 9-11), o que só se realiza no viver-junto (suzèn, ibid., l. 11)
• Esse raciocínio tortuoso responde à questão de em que sentido um homem pode ser amigo de si mesmo pela afirmação de que a própria existência do homem de bem é para ele mesmo desejável, desejável próprio que não é estranho à necessidade de amigos que sente o homem feliz

  • Essa necessidade se deve não só ao que há de ativo e inacabado no viver-junto, mas à espécie de carência ou falta que se prende à própria relação do si-mesmo com sua própria existência, vendo-se secretamente ameaçada a segurança de estabilidade sobre a qual repousa a amizade compreendida como partilha puramente intelectual de opiniões e pensamentos por essa referência ao desejável e ao agradável, à existência e à consciência de existir, de que se sustenta o viver-junto, habitando assim a carência o cerne da amizade mais sólida
• Concorda-se de bom grado que não há lugar para um conceito franco de alteridade em Aristóteles, cabendo perguntar se a agapè cristã bastará para lhe fazer justiça, ou se é preciso esperar que a ideia de luta reflua do campo político para o campo interpessoal, tornando, como em Hegel na Fenomenologia do Espírito, o conflito contemporâneo do desdobramento da consciência em duas consciências de si

  • Ou não é senão em nossos dias que um pensador como Lévinas ousa inverter a fórmula “nenhum outro que não si-mesmo sem um si-mesmo”, substituindo-a pela fórmula inversa “nenhum si-mesmo sem um outro que o convoque à responsabilidade”? Só no décimo estudo, encerrado o inquérito ético-moral, haverá meios de elevar o debate ao nível dos grandes gêneros do Mesmo e do Outro
• De Aristóteles reter-se-á apenas a ética da mutualidade, da partilha, do viver-junto, tema da intimidade sobre o qual conclui sua análise em IX, 12, mantendo em suspenso as duas interpretações adversas que se oporão mais adiante

  • A ideia de que só um si-mesmo pode ter um outro que não si-mesmo parece coerente com todos os estudos anteriores, encontrando sua legitimação mais próxima na ideia de que a estima de si é o momento reflexivo originário da visada da vida boa; à estima de si a amizade acrescenta sem nada subtrair, sendo o que acrescenta a ideia de mutualidade na troca entre humanos que se estimam cada um a si mesmo
  • Quanto ao corolário da mutualidade, a igualdade, ele coloca a amizade a caminho da justiça, onde a partilha de vida entre número muito pequeno de pessoas cede lugar a uma distribuição de partes numa pluralidade à escala de uma comunidade política histórica
• Ao final desse percurso com Aristóteles, cabe perguntar que traços se atribuem à solicitude que não estejam já descritos sob a rubrica da amizade
• Não se deterá aqui nos caracteres da philia antiga que relevam mais da história das mentalidades que da análise conceitual, como o vínculo entre amizade e ócio — tributário da condição de cidadão livre, da qual são excluídos escravos, metecos, mulheres e crianças —, e a redução do viver-junto a um pensar-junto, orientado para a contemplação do sábio, segundo o último livro da Ética a Nicômaco

  • É da relação entre autos e héauton que se partirá para elaborar um conceito englobante de solicitude, baseado fundamentalmente na troca entre dar e receber, parecendo a amizade, mesmo liberta das limitações socioculturais da philia, constituir apenas um ponto frágil de equilíbrio onde o dar e o receber são iguais por hipótese
  • É essa igualdade que Aristóteles tem em vista ao definir o caráter mútuo da amizade, podendo esse ponto de equilíbrio ser considerado o meio de um espectro cujos extremos opostos são marcados por disparidades inversas entre dar e receber, conforme prevaleça, na iniciativa da troca, o polo do si-mesmo ou o do outro
• Na primeira hipótese, toda a filosofia de Emmanuel Lévinas repousa sobre a iniciativa do outro na relação intersubjetiva, não instaurando essa iniciativa relação alguma, na medida em que o outro representa a exterioridade absoluta em face de um eu definido pela condição de separação, absolvendo-se o outro, nesse sentido, de toda relação, definindo essa irrelação a própria exterioridade

  • Em virtude dessa irrelação, o aparecer do Outro em seu rosto se subtrai à visão das formas e mesmo à escuta das vozes; em verdade o rosto não aparece, não é fenômeno, é epifania
  • Sem pretender limitar indevidamente o alcance das análises, aliás admiráveis, de Totalidade e Infinito, para nada dizer aqui de De outro modo que ser ou além da essência, esse rosto é o de um mestre de justiça, mestre que instrui e só instrui no modo ético: proíbe o assassinato e ordena a justiça
  • O que marca imediatamente é o contraste entre a reciprocidade da amizade e a dissimetria da injunção; certamente o si-mesmo é assignado à responsabilidade pelo outro, mas, cabendo a iniciativa da injunção ao outro, é só no acusativo que o si-mesmo é alcançado pela injunção, não tendo a assignação à responsabilidade por contrapartida senão a passividade de um eu convocado
  • A questão é se, para ser ouvida e recebida, a injunção não deve apelar a uma resposta que compense a dissimetria do face a face, pois, tomada ao pé da letra, uma dissimetria não compensada romperia a troca do dar e do receber e excluiria a instrução pelo rosto do campo da solicitude
  • Mas como se inscreveria tal instrução na dialética do dar e do receber, se uma capacidade de dar em troca não fosse liberada pela própria iniciativa do outro? De que recursos se trataria senão de recursos de bondade que só poderiam jorrar de um ser que não se deteste a si mesmo a ponto de não mais ouvir a injunção do outro?
  • É notável que, em numerosas línguas, a bondade se diga ao mesmo tempo da qualidade ética dos fins da ação e da orientação da pessoa para outrem, como se uma ação não pudesse ser tida por boa se não fosse feita em favor de outrem, por consideração a ele, sendo essa noção de consideração que agora deve nos deter
• Para circunscrevê-la é preciso voltar à hipótese de trabalho que rege este estudo e o seguinte, a saber o primado da ética sobre a moral; desse ponto de vista, o vocabulário da assignação, da injunção, é talvez já demasiado moral e, admitido isso, com razão assombrado pela Guerra, pelo Mal, por isso devendo o Outro, sob a figura do mestre de justiça, e mesmo sob a do perseguidor que passa ao primeiro plano em De outro modo que ser ou além da essência, forçar as defesas de um eu separado

  • Mas já se está na ordem do imperativo, da norma; a aposta é que é possível escavar sob a camada da obrigação e reencontrar um sentido ético que não está de tal modo soterrado sob as normas que não possa ser invocado como recurso quando essas normas se tornam por sua vez mudas diante de casos de consciência indecidíveis
  • Importa por isso dar à solicitude estatuto mais fundamental que a obediência ao dever, estatuto de uma espontaneidade benevolente, intimamente ligada à estima de si no seio da visada da vida boa, sendo do fundo dessa espontaneidade benevolente que o receber se iguala ao dar da assignação à responsabilidade, sob a forma do reconhecimento pelo si-mesmo da superioridade da autoridade que lhe ordena agir segundo a justiça
  • Essa igualdade não é certamente a da amizade, onde dar e receber se equilibram por hipótese, compensando antes a dissimetria inicial, resultante do primado do outro na situação de instrução, pelo movimento de retorno do reconhecimento
• No outro extremo do espectro da solicitude, a situação inversa da instrução pelo outro sob a figura do mestre de justiça é o sofrimento, sendo agora o outro esse ser sofredor cujo lugar em oco não se cessou de marcar na filosofia da ação, designando o homem como agente e paciente

  • O sofrimento não se define unicamente pela dor física, nem mesmo pela dor mental, mas pela diminuição, até destruição, da capacidade de agir, do poder-fazer, sentidas como atentado à integridade do si-mesmo
  • Aqui a iniciativa, em termos precisamente de poder-fazer, parece caber exclusivamente ao si-mesmo que dá sua simpatia, sua compaixão, tomados esses termos em sentido forte do desejo de partilhar a pena de outrem, parecendo o outro, confrontado a essa benfeitoria, reduzido à condição de apenas receber
  • Em certo sentido é bem assim, sendo desse modo que o sofrer-com se dá, em primeira aproximação, pelo inverso da assignação à responsabilidade pela voz do outro; e, de outra maneira que no caso precedente, sobrevém espécie de igualização, cuja origem é o outro sofredor, graças à qual a simpatia é preservada de se confundir com a simples piedade, em que o si-mesmo goza secretamente de se saber poupado
  • Na simpatia verdadeira, o si-mesmo, cujo poder de agir é a princípio maior que o de seu outro, vê-se afetado por tudo que o outro sofredor lhe oferece em troca, procedendo do outro sofredor um dar que já não se extrai de sua potência de agir e existir, mas de sua própria fraqueza
  • Talvez seja essa a prova suprema da solicitude, que a desigualdade de potência venha a ser compensada por autêntica reciprocidade na troca, a qual, na hora da agonia, se refugia no murmúrio partilhado das vozes ou no aperto débil de mãos que se apertam
• Talvez seja nesse ponto que Aristóteles, demasiado preocupado com a distinção entre a amizade virtuosa e o par da amizade útil e da amizade agradável — distinção inseparável da atenção quase exclusiva que dá à amizade intelectual voltada à busca da sabedoria —, tenha passado ao largo de outra dissimetria além daquela sobre a qual Emmanuel Lévinas edifica sua ética, a que opõe o sofrer ao gozar

  • Partilhar a pena do sofrer não é o exato simétrico de partilhar o prazer; a esse respeito a filosofia não deve deixar de se instruir pela tragédia, não se deixando encerrar a trilogia purificação (catharsis), terror (phobos), piedade (éléos) na subcategoria da amizade agradável
  • O avesso da fragilidade da bondade — na feliz fórmula de Martha C. Nussbaum, à qual se voltará adiante — vem corrigir, senão desmentir, a pretensão da philautia à estabilidade, à duração, podendo um si-mesmo lembrado da vulnerabilidade da condição mortal receber da fraqueza do amigo mais do que lhe dá extraindo de suas próprias reservas de força, devendo aqui a magnanimidade — outra virtude grega, ainda celebrada por Descartes — baixar a bandeira
• No décimo estudo haverá ocasião de retomar a categoria do ser-afetado em sua relação com o grande gênero do Outro; no nível fenomenológico ainda aqui mantido, os sentimentos são a considerar como afecções incorporadas ao curso da motivação, nesse nível de profundidade que Aristóteles designava pelo termo disposição, termo que retornará sob outra guise — a Gesinnung — no próprio Kant

  • Sublinha-se aqui a parte que os sentimentos — que são em última instância afecções — tomam na solicitude; o que o sofrimento do outro, tanto quanto a injunção moral vinda do outro, desvela no si-mesmo são sentimentos espontaneamente dirigidos a outrem, sendo essa união íntima entre a visada ética da solicitude e a carne afetiva dos sentimentos o que justifica a escolha do termo solicitude
• Numa vista de conjunto do leque inteiro das atitudes desdobradas entre os dois extremos da assignação à responsabilidade, onde a iniciativa procede do outro, e da simpatia pelo outro sofredor, onde a iniciativa procede do si-mesmo amante, aparece a amizade como um meio em que o si-mesmo e o outro partilham em igualdade o mesmo desejo de viver-junto

  • Enquanto na amizade a igualdade é pressuposta, no caso da injunção vinda do outro ela só é restabelecida pelo reconhecimento, pelo si-mesmo, da superioridade da autoridade do outro; e, no caso da simpatia que vai do si-mesmo ao outro, a igualdade só é restabelecida pela confissão partilhada da fragilidade, e finalmente da mortalidade
• Essa busca de igualdade através da desigualdade, resulte ela de condições culturais e políticas particulares como na amizade entre desiguais, ou seja constitutiva das posições iniciais do si-mesmo e do outro na dinâmica da solicitude, define o lugar da solicitude na trajetória da ética

  • À estima de si, entendida como momento reflexivo do desejo de vida boa, a solicitude acrescenta essencialmente a da carência, que faz precisarmos de amigos; por choque de retorno da solicitude sobre a estima de si, o si-mesmo se apercebe como um outro entre os outros — é o sentido do um ao outro (allèlous) de Aristóteles, que torna a amizade mútua
  • Essa apercepção se analisa em vários elementos: reversibilidade, insubstituibilidade, similitude; da reversibilidade tem-se um primeiro modelo na linguagem sob o manto da interlocução — a troca dos pronomes pessoais é a esse respeito exemplar: quando digo tu a outro, ele compreende eu para si mesmo; quando ele se dirige a mim na segunda pessoa, sinto-me visado na primeira pessoa, incidindo a reversibilidade simultaneamente sobre os papéis de alocutário e alocutor, e sobre uma capacidade de se designar a si mesmo presumivelmente igual no destinatário do discurso e em seu destinador
  • Mas são apenas os papéis que são reversíveis; só a ideia de insubstituibilidade leva em conta as pessoas que ocupam esses papéis; em certo sentido a insubstituibilidade é igualmente pressuposta na prática do discurso, mas de outro modo que na interlocução, a saber em relação à ancoragem do eu em uso, ancoragem que faz com que não se deixe o próprio lugar nem se aboliça a distinção entre aqui e lá, mesmo quando, em imaginação e simpatia, se põe no lugar do outro
  • O que a linguagem ensina enquanto prática, todas as práticas o verificam; agentes e pacientes de uma ação são tomados em relações de troca que, como a linguagem, conjugam reversibilidade dos papéis e insubstituibilidade das pessoas; o que a solicitude acrescenta é a dimensão de valor que faz de cada pessoa insubstituível em nossa afeição e em nossa estima
  • É na experiência do caráter irreparável da perda do outro amado que se aprende, por transferência de outrem sobre si mesmo, o caráter insubstituível da própria vida; é primeiro para o outro que se é insubstituível, respondendo nesse sentido a solicitude à estima do outro por si mesmo; mas, se essa resposta não fosse de certo modo espontânea, como não se reduziria a solicitude a um sombrio dever?
• Acima das ideias de reversibilidade dos papéis e de insubstituibilidade das pessoas — esta última elevada até a de insubstituibilidade absoluta —, situa-se a similitude, apanágio não só da amizade, mas, do modo já dito, de todas as formas inicialmente desiguais do vínculo entre si mesmo e o outro

  • A similitude é fruto da troca entre estima de si e solicitude por outrem, autorizando essa troca a dizer que não se pode estimar-se a si mesmo sem estimar outrem como a si mesmo; como a si mesmo significa: tu também és capaz de começar algo no mundo, de agir por razões, de hierarquizar tuas preferências, de estimar os fins de tua ação e, ao fazê-lo, de te estimares a ti mesmo como eu me estimo a mim mesmo
  • A equivalência entre o tu também e o como eu mesmo repousa numa confiança que se pode ter por extensão da atestação em virtude da qual creio que posso e que valho; todos os sentimentos éticos evocados relevam dessa fenomenologia do tu também e do como eu mesmo, dizendo o paradoxo incluído nessa equivalência, o paradoxo da troca no próprio lugar do insubstituível, tornando-se assim fundamentalmente equivalentes a estima do outro como um si-mesmo e a estima de si mesmo como um outro

3. … em instituições justas

• Que a visada do bem-viver envolva de algum modo o sentido da justiça está implicado na própria noção do outro, sendo o outro também o outro que não o tu, estendendo-se correlativamente a justiça mais longe que o face a face
• Duas afirmações estão aqui em jogo: segundo a primeira, o viver-bem não se limita às relações interpessoais, mas se estende à vida das instituições; segundo a segunda, a justiça apresenta traços éticos não contidos na solicitude, essencialmente uma exigência de igualdade

  • A instituição como ponto de aplicação da justiça e a igualdade como conteúdo ético do sentido da justiça são os dois eixos da investigação sobre a terceira componente da visada ética, resultando dessa dupla investigação uma determinação nova do si-mesmo, a de cada um: a cada um seu direito
• Por instituição entende-se aqui a estrutura do viver-junto de uma comunidade histórica — povo, nação, região —, estrutura irredutível às relações interpessoais e no entanto ligada a elas em sentido notável que a noção de distribuição permitirá esclarecer

  • É por costumes comuns e não por regras coercitivas que a ideia de instituição se caracteriza fundamentalmente, sendo assim reconduzidos ao éthos de que a ética tira seu nome; uma maneira feliz de sublinhar a primazia ética do viver-junto sobre as restrições ligadas aos sistemas jurídicos e à organização política é marcar, com Hannah Arendt, o intervalo que separa o poder-em-comum da dominação
  • Max Weber, ao ordenar os conceitos maiores da sociologia no início de Economia e Sociedade, especificara a instituição política entre todas as instituições pela relação de dominação, que distingue governantes e governados, relação que marca ao mesmo tempo uma cisão e uma referência à violência, ambas do plano moral em que se estabelecerá o próximo estudo
  • Mais fundamental que a relação de dominação é a de poder-em-comum; segundo Arendt, o poder procede diretamente da categoria de ação enquanto irredutível às de trabalho e obra, revestindo essa categoria significação política, em sentido amplo, irredutível a estatal, sublinhando-se de um lado a condição de pluralidade, de outro a de concertação
• Pela ideia de pluralidade sugere-se a extensão das relações inter-humanas a todos os que o face a face entre o eu e o tu deixa de fora a título de terceiros, sendo o terceiro, sem trocadilho, desde logo terceiro incluído pela pluralidade constitutiva do poder

  • Impõe-se assim limite a toda tentativa de reconstruir o laço social sobre a única base de uma relação dialogal estritamente diádica, incluindo a pluralidade terceiros que nunca serão rostos, estando assim incluído na visada mais ampla da verdadeira vida um alegato pelo anônimo, no sentido próprio do termo
  • Essa inclusão do terceiro não deve ser limitada ao aspecto instantâneo do querer agir juntos, mas estendida na duração, sendo da instituição precisamente que o poder recebe essa dimensão temporal, dimensão que não concerne apenas ao passado, à tradição, à fundação mais ou menos mítica, tudo isso que Arendt situa sob o título da Autoridade, em lembrança da auctoritas romana — potestas in populo, auctoritas in senatu —, mas concerne ainda mais ao futuro, à ambição de durar, isto é, não de passar, mas de permanecer
  • Já era o propósito de Maquiavel: como arrancar as repúblicas do efêmero? Ainda é preocupação de Arendt; como a vita activa responde à dura condição temporal de ser mortal? A ação, em sua dimensão política, constitui a tentativa mais alta de conferir imortalidade, à falta da eternidade, a coisas perecíveis
  • O poder tem sua própria fragilidade, pois existe enquanto os homens agem juntos e se dissipa assim que se dispersam, sendo nesse sentido o poder o modelo de uma atividade em comum que não deixa obra alguma atrás de si e, como a práxis segundo Aristóteles, esgota sua significação em seu próprio exercício, não sendo porém a fragilidade do poder a vulnerabilidade bruta e nua dos mortais enquanto tais, mas a fragilidade de segundo grau das instituições e de todos os assuntos humanos que gravitam em torno delas
• A ideia de concertação é mais difícil de fixar sem entrar rápido demais no detalhe das estruturas institucionais próprias das diferentes esferas de atividade em comum, o que se fará com prudência e parcimônia ao término do próximo estudo

  • Hannah Arendt limita-se a falar da ação pública como um tecido (web) de relações humanas no seio do qual cada vida humana desdobra sua breve história; a ideia de espaço público e a de publicidade a ela ligada são familiares desde a época das Luzes, sendo elas que Arendt retoma sob o título de espaço público de aparição, no seio do qual as atividades chamadas práticas vêm à luz
  • Mas a publicidade tomada nesse sentido é, sabe-se bem, uma tarefa mais que um dado; é preciso admitir, com a própria Arendt, que essa camada do poder caracterizada pela pluralidade e pela concertação é habitualmente invisível, tão recoberta está pelas relações de dominação, e que só é trazida à luz quando está prestes a ser arruinada e deixa livre o campo à violência, como ocorre nas grandes derrocadas históricas
  • É por isso talvez razoável conceder a essa iniciativa comum, a esse querer viver junto, o estatuto do esquecido; por isso esse fundamento constitutivo só se deixa discernir em suas irrupções descontínuas no mais vivo da história, na cena pública; por isso também só se lembra, no ordinário dos dias, dessa aumentação que constitui a autoridade, de que talvez hoje só se fale no passado
• Por mais evasivo que seja o poder em sua estrutura fundamental, por mais enfermo que seja sem o socorro de uma autoridade que o articule sobre uma fundação sempre mais antiga, é ele, enquanto querer agir e viver juntos, que traz à visada ética o ponto de aplicação de sua indispensável terceira dimensão: a justiça
• Será ainda do plano ético e teleológico, e não moral e deontológico, que releva o sentido da justiça? A obra de Rawls, a discutir no próximo estudo, não é de ponta a ponta a verificação de que é numa linha kantiana, portanto fundamentalmente deontológica, e em oposição a uma tradição teleológica encarnada pelo utilitarismo, que a ideia de justiça pode ser repensada?

  • Não é contestável que a reconstrução por Rawls da ideia de justiça se inscreva numa perspectiva antiteleológica, mas é a outra teleologia, diferente da dos utilitaristas de língua inglesa, que a ideia de justiça se prende, teleologia que o emprego do termo virtude na declaração liminar de Uma Teoria da Justiça oportunamente recorda: “A justiça é a primeira virtude das instituições sociais como a verdade é a dos sistemas de pensamento”
• O justo olha para dois lados: do lado do bom, cuja extensão marca das relações interpessoais às instituições; e do lado do legal, conferindo o sistema judiciário à lei coerência e direito de coerção

  • É exclusivamente sobre o primeiro versante que se manterá este estudo
• Duas razões legitimam essa opção: de um lado, a origem quase imemorial da ideia de justiça, sua emergência fora do molde mítico na tragédia grega, a perpetuação de suas conotações divinas até nas sociedades secularizadas atestam que o sentido de justiça não se esgota na construção dos sistemas jurídicos que, no entanto, não cessa de suscitar

  • De outro lado, a ideia de justiça é mais bem chamada sentido de justiça no nível fundamental aqui mantido; melhor dizer sentido do justo e do injusto, pois é primeiro à injustiça que se é sensível — “injusto! que injustiça!” exclama-se —, sendo no modo da queixa que se penetra no campo do injusto e do justo, e mesmo no plano da justiça instituída, diante dos tribunais, continua-se a comportar-se como queixosos e a apresentar queixa
  • O sentido da injustiça não é apenas mais pungente, mas mais perspicaz que o sentido da justiça, pois a justiça é mais frequentemente o que falta e a injustiça o que reina, tendo os homens visão mais clara do que falta às relações humanas do que da maneira correta de organizá-las
  • Por isso, mesmo entre os filósofos, é a injustiça que primeiro põe o pensamento em movimento, como testemunham os Diálogos de Platão e a ética aristotélica, e seu igual cuidado em nomear juntos o injusto e o justo
• Objetar-se-á talvez que, se Aristóteles pôde situar a justiça no campo das virtudes, portanto da ética no sentido teleológico aqui empregado, é porque aplica às transações diretas de homem a homem sua definição inicial — seu esboço, como diz — tomada do senso comum e das opiniões correntes (endoxa)

  • “Observamos que todo mundo entende por justiça essa espécie de disposição [hexis] que torna os homens aptos a cumprir as ações [praxeis] justas e que os faz agir justamente e querer as coisas justas” (Ética a Nicômaco, V, 1, 1129 a 6-9), buscando ele, para melhor ancorar a justiça no plano das virtudes, que mediedade — que justa medida, que meio-termo —, que mésotès entre dois extremos atribui à justiça um lugar entre as virtudes filosoficamente refletidas, sendo a mésotès o traço razoável comum a todas as virtudes de caráter privado ou interpessoal
• São, porém, os traços próprios da mésotès, pelos quais o justo se distingue do injusto, que fazem passar sem transição do plano interpessoal ao plano institucional

  • A decisão metodológica mais importante tomada por Aristóteles, no início de seu capítulo sobre a justiça (V), é recortar na vasta polissemia do justo e do injusto
• A intersecção entre o aspecto privado e o aspecto público da justiça distributiva se deixa reconhecer em todos os estágios da análise

  • Primeiro, Aristóteles tem por parte (méros) o domínio que circunscreve do campo total (holos) das ações prescritas pelas leis (nomima); nesse nível englobante o relé institucional é fora de dúvida, na medida em que é a lei positiva que define a legalidade, recruzando-se aqui ética e política
  • A virtude parcial a que Aristóteles se limita não pode, por conseguinte, ser menos ético-política que a virtude total que a engloba
• Outra razão para ter a mediação institucional por indispensável: é sempre em relação a bens exteriores e precários, em relação à prosperidade e à adversidade, que se determinam o vício de sempre querer ter mais — a pléonexia — e a desigualdade

  • Esses males e bens adversos são precisamente bens a partilhar, encargos a repartir, sendo essa partilha que não pode deixar de passar pela instituição, definindo-se de fato a primeira espécie da justiça particular exatamente por uma operação distributiva que implica a comunidade política, trate-se de distribuir “honras, ou riquezas, ou outras vantagens que se repartem entre os membros da comunidade política” (V, 5, 1130 b 30-33)
• Reprovar-se-á Aristóteles por ter limitado demais o campo da justiça ao defini-la como justiça distributiva? É preciso, nesse ponto da análise, manter ao termo distribuição sua maior flexibilidade, a de trazer o elemento de distinção que falta à noção de querer agir juntos

  • É esse aspecto de distinção que passa ao primeiro plano com o conceito de distribuição que, de Aristóteles aos medievais e a John Rawls, está estreitamente ligado ao de justiça; esse conceito não deve ser limitado ao plano econômico, em complemento ao de produção, designando antes traço fundamental de todas as instituições, na medida em que estas regulam a repartição de papéis, tarefas, vantagens, desvantagens entre os membros da sociedade
  • O termo repartição merece atenção: exprime a outra face da ideia de partilha, sendo a primeira o fato de tomar parte numa instituição, e a segunda face a distinção das partes atribuídas a cada um no sistema de distribuição; ter parte em é uma coisa, receber uma parte é outra, e as duas se sustentam, pois é enquanto as partes distribuídas são coordenadas entre si que os portadores de partes podem ser ditos participantes da sociedade considerada, segundo a expressão de Rawls, como um empreendimento de cooperação
• Era preciso, nesse ponto da análise, introduzir o conceito de distribuição, a fim de assegurar a transição entre o nível interpessoal e o nível societal no interior da visada ética

  • A importância do conceito de distribuição reside em que ele reenvia costas a costas os protagonistas de um falso debate sobre a relação entre indivíduo e sociedade; na linha do sociologismo à maneira de Durkheim, a sociedade é sempre mais que a soma de seus membros, não havendo continuidade do indivíduo à sociedade; inversamente, na linha do individualismo metodológico, os conceitos-chave da sociologia não designam nada mais que a probabilidade de que indivíduos se comportarão de certa maneira
  • Pela ideia de probabilidade elude-se toda coisificação e, enfim, toda ontologia das entidades sociais; a concepção da sociedade como sistema de distribuição transcende os termos da oposição, sendo a instituição, enquanto regulação da distribuição de papéis, portanto enquanto sistema, bem mais e outra coisa que os indivíduos portadores de papéis
  • A relação não se reduz aos termos da relação, mas uma relação também não constitui entidade suplementar; uma instituição considerada como regra de distribuição só existe na medida em que os indivíduos dela participam, prestando-se essa participação, no sentido de tomar parte, às análises probabilísticas que não têm outro ponto de aplicação senão os comportamentos individuais
  • Essa breve incursão num domínio alheio teve por único fim reforçar a única ideia que importa a esta investigação, a saber que a consideração da instituição pertence à visada ética tomada em toda sua amplitude, não devendo erguer-se um muro entre o indivíduo e a sociedade que impeça toda transição do plano interpessoal ao plano societal, contribuindo uma interpretação distributiva da instituição para derrubar esse muro e assegurando a coesão entre as três componentes individual, interpessoal e societal do conceito de visada ética
• Precisado o quadro ético-jurídico da análise, pode-se dar um nome ao núcleo ético comum à justiça distributiva e à justiça reparadora: esse núcleo comum é a igualdade (isótes)

  • Correlativamente, o injusto, frequentemente citado antes do justo, tem por sinônimo o desigual, sendo o desigual que se deplora e condena, dando assim continuidade Aristóteles a uma grande tradição grega, e mais precisamente ateniense, marcada por Sólon e Péricles
  • O traço de gênio — traço duplo, na verdade — é ter dado conteúdo filosófico à ideia recebida da tradição: de um lado, Aristóteles reencontra no igual o caráter de mediedade entre dois extremos, que transporta de virtude em virtude, pois onde há partilha pode haver o demais e o de menos, sendo injusto quem toma demais em termos de vantagens (reencontra-se a pléonexia, o querer ter mais) ou de menos em termos de encargos
  • De outro lado, delimita com cuidado a espécie de mediedade, a saber a igualdade proporcional, que define a justiça distributiva; que a igualdade aritmética não convenha se deve, segundo ele, à natureza das pessoas e das coisas partilhadas
  • De um lado as pessoas têm, numa sociedade antiga, partes desiguais (axia), ligadas a méritos desiguais, que as diversas constituições aliás definem diferentemente; de outro, as próprias partes são, fora da justiça, desiguais — dever-se-ia dizer suscetíveis de partilha selvagem, como na guerra e na pilhagem
  • A justiça distributiva consiste então em igualar duas relações entre, cada vez, uma pessoa e um mérito, repousando assim sobre uma relação de proporcionalidade a quatro termos: duas pessoas e duas partes
• Aristóteles colocava assim o formidável problema, que Rawls retomará em novos termos, de justificar certa ideia de igualdade sem legitimar o igualitarismo

  • Não se trata de saber se a igualdade pode sempre ser definida em termos de mediedade, nem se a ideia de igualdade proporcional não é um ninho de dificuldades inextricáveis, mas antes de recolher a força convincente e durável da ligação entre justiça e igualdade, não sendo mediedade e igualdade proporcional, a esse respeito, senão procedimentos secundários para salvar filosófica e eticamente a igualdade
• A igualdade, seja qual for a maneira de modulá-la, está para a vida nas instituições assim como a solicitude está para as relações interpessoais

  • A solicitude dá ao si-mesmo, como contraparte, um outro que é um rosto, no sentido forte que Emmanuel Lévinas ensinou a reconhecer; a igualdade lhe dá como contraparte um outro que é um cada-um, passando assim o caráter distributivo do cada-um do plano gramatical, onde foi encontrado já no prefácio, ao plano ético
  • O sentido de justiça não subtrai nada à solicitude, antes a supõe, na medida em que esta tem as pessoas por insubstituíveis; a justiça, porém, acrescenta à solicitude, na medida em que o campo de aplicação da igualdade é a humanidade inteira
• Certa equivocidade, já percebida com a introdução da ideia de distribuição, afeta profundamente a ideia de justiça

  • A ideia de partes justas remete, de um lado, à de um pertencimento que vai até a ideia de um infinito endividamento mútuo, não sem lembrar o tema levinasiano do refém; de outro lado, a ideia de partes justas conduz, na melhor das hipóteses, à ideia que se reencontrará em Rawls de um mútuo desinteresse pelos interesses uns dos outros, e, na pior, reconduz à ideia — também levinasiana — de separação