RICOEUR, Paul. O si-mesmo como um outro. Tr. Lucy Moreira Cesar. Campinas: Papirus, 1991 / RICOEUR, Paul. Soi-même comme un autre. Paris: Editions du Seuil, 1990.

• O vínculo dialético entre ipseidade e alteridade é mais fundamental que a articulação entre reflexão e análise, e mais fundamental ainda que o contraste entre ipseidade e mesmidade, sendo o próprio título da obra o lembrete permanente da primazia dessa dialética
• A alteridade não se acrescenta de fora à ipseidade para prevenir o desvio solipsista, mas pertence à teor de sentido e à constituição ontológica da ipseidade, o que distingue fortemente essa terceira dialética daquela entre ipseidade e mesmidade, de caráter disjuntivo
• Para guiar a última etapa da investigação ontológica, retoma-se a afirmação da primazia dessa dialética, sublinhando primeiro sua pertença ao mesmo discurso de segundo grau que a dialética do Mesmo e do Outro aberta por Platão nos Diálogos ditos metafísicos, e anunciando depois o caráter polissêmico da alteridade, segundo o qual o Outro não se reduz à alteridade de um Outrem

  • O caráter especulativo dessa dialética se anunciou primeiro e se projetou retrospectivamente sobre os dois momentos anteriores da investigação ontológica
  • A polissemia do Outro resulta do fato de ter sido primeiro o polo do Mesmo a perder sua univocidade, ao se fraturar entre o ipse e o idem, retomando-se o critério temporal dessa divisão segundo a dupla valência da permanência no tempo
• O trabalho da alteridade no coração da ipseidade se esclarece pelo jogo entre discurso fenomenológico e discurso ontológico, fixando-se como répondant fenomenológico da meta-categoria de alteridade a variedade das experiências de passividade, reservando-se o termo alteridade ao discurso especulativo
• A virtude principal dessa dialética é impedir que o si ocupe o lugar do fundamento, convindo perfeitamente à estrutura última de um si nem exaltado como nas filosofias do Cogito nem humilhado como nas filosofias do anti-Cogito, situação chamada de Cogito quebrado, cuja atestação é ela mesma quebrada
• Sugere-se como hipótese de trabalho um tripé da passividade e da alteridade: a passividade do corpo próprio, ou da carne, mediadora entre o si e o mundo; a passividade implicada pela relação do si com o estrangeiro, isto é, a alteridade da intersubjetividade; e a passividade mais dissimulada, a da consciência (Gewissen), colocada como terceiro termo em relação às duas anteriores
• Não se trata de acrescentar níveis aos já percorridos — linguístico, práxico, narrativo, ético — mas de identificar o grau de passividade vivida próprio a cada nível e a alteridade correspondente no plano especulativo

a. O corpo próprio ou a carne

• É com esta primeira figura de passividade-alteridade que o reenvio da fenomenologia à ontologia se dá mais facilmente, tendo o caráter enigmático do corpo próprio se manifestado em três ocasiões nos estudos anteriores
• Na análise de Strawson sobre a pessoa como particular de base, perguntava-se como predicados psíquicos e físicos díspares podem ser atribuídos a uma só entidade, sendo então a assertiva de que as pessoas são também corpos tomada como constrangimento da linguagem
• A dupla pertença do corpo próprio ao reino das coisas e ao do si impôs-se de novo na discussão com Donald Davidson, questionando-se como a ação pode constituir um evento do mundo e ao mesmo tempo designar autorreferencialmente seu autor
• A questão da identidade pessoal, levada ao extremo de refinamento por Derek Parfit, recolocou a problemática do corpo próprio ao ligar os critérios corporais e psíquicos da identidade à manutenção de um si ancorado no corpo próprio
• A fenomenologia da passividade ultrapassa o estágio implícito apenas quando se sublinha, no fenômeno global de ancoragem, o traço do sofrimento, revelando o pathos em sua dimensão integralmente passiva

  • No tratamento da identidade narrativa observou-se a virtude do relato de conjugar agentes e pacientes, mas seria preciso levar em conta formas mais dissimuladas do sofrer: a incapacidade de narrar, a recusa de narrar, a insistência do inenarrável
  • No exame da Regra de Ouro em ética constatou-se a dissimetria fundamental da interação, quando um agente exerce poder-sobre outro, mas seria preciso ir mais longe, até as formas de menosprezo de si e de detestação do outro
  • Com a diminuição do poder de agir, sentida como diminuição do esforço para existir, começa o reino próprio do sofrimento, infligido na maior parte pelo homem ao homem, de modo que a passividade do corpo próprio se recobre com a passividade de ser vítima de outrem
• Para articular especulativamente a modalidade de alteridade correspondente a essa passividade, seria preciso ampliar a meta-categoria do corpo próprio, percorrendo o trabalho conceitual desde os Tratados clássicos das paixões, passando por Maine de Biran, até as meditações de Gabriel Marcel, Merleau-Ponty e Michel Henry sobre a encarnação, a carne, a afetividade e a auto-afecção
• A Maine de Biran cabe o mérito de ter aberto o canteiro do corpo próprio, dando dimensão ontológica à sua descoberta fenomenológica ao dissociar existência de substância e ligá-la ao ato, dizendo — je suis, c'est dire je veux, je meus, je fais

  • No primeiro grau, o corpo designa a resistência que cede ao esforço, exemplo paradigmático em que o esforço ocupa o lugar da impressão e da sensação de Hume e Condillac, ilustrado pela graça do corpo dançante
  • Um segundo grau de passividade é representado pelas idas e vindas dos humores caprichosos, cujos movimentos Maine de Biran vigia com ansiedade em seu Journal
  • Um terceiro grau de passividade é marcado pela resistência das coisas exteriores, atestando-se pelo tato ativo que existir é resistir, revelando-se o corpo próprio como mediador entre a intimidade do eu e a exterioridade do mundo
• O segundo e mais importante marco na via que conduz da filosofia do esforço de Maine de Biran às três grandes filosofias do corpo próprio encontra-se incontestavelmente na fenomenologia de Husserl, cuja contribução a uma ontologia da carne é paradoxalmente mais importante que a de Heidegger

  • A distinção entre Leib e Körper, ocupando posição estratégica nas Méditations cartésiennes, visa tornar possível o emparelhamento (Paarung) de uma carne com outra, permanecendo por isso presa à problemática da constituição da realidade na e pela consciência
  • Apesar de Sein und Zeit romper com a problemática da constituição baseada na intencionalidade da consciência, não deixou se desenvolver uma ontologia da carne, sendo em Husserl que se encontra o esboço mais promissor dessa ontologia
• A polaridade carne/corpo deve sua radicalidade à posição estratégica na argumentação das Méditations cartésiennes, situada numa egologia decidida e não numa filosofia do si, impondo-se o tema não em ligação com um je peux mas no plano da percepção
• Fica em aberto se a noção do estrangeiro, chamado por Husserl o estrangeiro em si primeiro — o outro eu —, já não assombra desde o início a busca de um próprio que a redução da quarta Meditação pretende ter isolado

  • O que importa reter aqui é a necessidade de distinguir carne e corpo para se poder derivar um gênero único do alter ego a partir do ego, sendo essa distinção produzida no momento crucial da constituição da natureza objetiva a partir da intersubjetividade
• Eu como carne, antes da constituição do alter ego, é o que a estratégia da constituição intersubjetiva da natureza comum exige pensar, sendo a formação do conceito ontológico de carne a divina surpresa dessa empreitada impossível

  • A carne revela-se assim o polo de referência de todos os corpos que pertencem a essa natureza própria, pela redução ao próprio da qual seriam excluídos todos os predicados objetivos devidos à intersubjetividade
• A carne é o mais originariamente meu e o mais próximo de todas as coisas, sendo sua aptidão para sentir revelada privilegiadamente no tato, como em Maine de Biran, constituindo o eu enquanto este homem a alteridade prima da carne diante de toda iniciativa

  • A carne precede ontologicamente toda distinção entre o voluntário e o involuntário, sendo o lugar de todas as sínteses passivas sobre as quais se edificam as sínteses ativas, constituindo a origem de toda alteração do próprio
• Pergunta-se se a grande descoberta de Husserl pode ser dissociada de seu papel estratégico na fenomenologia transcendental das Méditations cartésiennes, respondendo-se que sim, havendo nos Inéditos investigações sobre a diferença entre carne e corpo relativamente independentes dessa problemática

  • O que se diz sobre a distinção entre o aqui e o lá, irredutíveis a toda localização objetiva, ecoa inesperadamente as reflexões de Wittgenstein sobre a não-pertença do sujeito ao sistema de seus objetos
  • As notações sobre o contato como forma primordial do sentir, e sobre o mundo enquanto praticável, reanimam a problemática biraniana da existência-resistência, sendo sobre essa relação pré-linguística entre a carne localizada e o mundo acessível ao je peux que se deve edificar, como estabelece Jean-Luc Petit, uma semântica da ação
• Só quando a ontologia da carne se liberta o quanto possível da problemática da constituição pode-se enfrentar o paradoxo inverso ao da teoria straswsoniana dos particulares de base, a saber, que a carne seja também um corpo entre os corpos

  • Assim como é preciso inventar o calendário para correlacionar o agora vivido com um instante qualquer, e o mapa para correlacionar o aqui carnal com um lugar qualquer, é preciso mundanizar a carne para que apareça como corpo entre os corpos, sendo aí que a alteridade de outrem como estrangeiro parece dever ser tida como preliminar à redução ao próprio
  • É porque Husserl pensou apenas o outro que eu como um outro eu, e jamais o si como um outro, que não tem resposta ao paradoxo de como minha carne é também um corpo
• Poder-se-ia voltar-se para Être et Temps para elaborar uma ontologia da carne, já que Heidegger, ao substituir a constituição de um mundo na consciência pela estrutura do ser-no-mundo e ao chamar Dasein o ente que não pertence ao conjunto dos entes manejáveis, teria liberado em princípio a problemática do corpo próprio da redução ao próprio

  • Heidegger deu lugar à afecção (Befindlichkeit), para além de toda psicologia dos afetos, na constituição existencial do aí, percebendo no cerne de toda afecção o fato maciço da impossibilidade de sair de uma condição em que ninguém jamais entrou, remetendo à natalidade de que fala Hannah Arendt
• Conclui-se que, se há categoria existencial apropriada a uma investigação do si como carne, é a do ser-jogado, jogado-aí, expressão que não sugere nenhuma queda gnóstica mas a facticidade a partir da qual o Dasein se torna encargo para si mesmo, dando à expressão soi-même comme un autre toda a sua força
• Apesar desse aparato nocional apropriado, Heidegger não elaborou a noção de carne como existencial distinto, por várias razões

  • A ênfase no medo e na angústia do ser-para-a-morte pode ter negligenciado as instruções que uma fenomenologia do sofrer, só realizada por Michel Henry, seria mais própria a dispensar
  • A fenomenologia da espacialidade, bem esboçada em Husserl, não recebeu de Heidegger a atenção merecida, apesar do parágrafo 24 de Être et Temps consagrado à espacialidade do Dasein
  • O tema da encarnação parece sufocado em Être et Temps por depender demasiado das formas inautênticas da preocupação, e o desenvolvimento da problemática da temporalidade pode ter impedido que se desse chance à fenomenologia da espacialidade autêntica
  • Pergunta-se, por fim, se Heidegger percebeu os recursos de uma filosofia do ser que colocasse o transcendental do ato no lugar do da substância, como exige uma fenomenologia do agir e do padecer
• É toda a frente da ontologia da ipseidade que deve se mover segundo as três dimensões da alteridade

b. A alteridade de outrem

• A segunda significação da meta-categoria de alteridade — a alteridade de outrem — está estreitamente ligada às modalidades de passividade cruzadas ao longo dos estudos anteriores, atestando uma nova dialética do Mesmo e do Outro em que o Outro pertence à constituição íntima do sentido do Mesmo
• Não há análise anterior em que essa passividade específica do si afetado pelo outro que si não tenha se anunciado

  • No plano linguístico, a designação de si pelo locutor apareceu entrelaçada à interlocução, sendo a escuta da palavra recebida parte integrante do discurso enquanto endereçado a…
  • No plano da ação, a autodesignação do agente apareceu inseparável da atribuição por um outro que me designa no acusativo, entrelaçando-se ascrição à segunda pessoa e autodesignação no caráter onipessoal do si que circula entre todos os pronomes
  • No plano narrativo, o mesmo intercâmbio rege a assunção pelo leitor dos papéis das personagens, sendo a catarse do leitor — retomando livremente categorias da estética da recepção de H. R. Jauss — resultante de uma aisthesis prévia transformada em poiesis pela luta do leitor com o texto
  • No plano ético, a afecção de si pelo outro assume traços específicos, sendo a definição de ética — viver bem com e para outrem em instituições justas — inconcebível sem a afecção do projeto de bem-viver pela solicitude exercida e recebida, a amizade fazendo o leito da justiça segundo Aristóteles, e a Regra de Ouro fazendo intervir o comando na articulação entre agir e padecer
• Coloca-se a questão de qual figura nova de alteridade é convocada por essa afecção do ipse pelo outro que si, e qual dialética do Mesmo e do Outro responde a essa fenomenologia
• É impossível construir essa dialética unilateralmente, seja tentando com Husserl derivar o alter ego do ego, seja reservando com Emmanuel Lévinas ao Outro a iniciativa exclusiva da atribuição do si à responsabilidade, sendo preciso conceber uma concepção cruzada de alteridade
• Retomando a quinta Meditação cartesiana no ponto da redução à esfera do próprio, pergunta-se se essa redução se deixa pensar sem a interferência do estrangeiro, sabendo Husserl que não estamos sós

  • A quinta Meditação prossegue o gesto de audácia da Meditação anterior, reduzindo o saber comum sobre outrem ao estatuto de preconceito, num movimento comparável à dúvida hiperbólica cartesiana, ao qual E. Lévinas oporá mais tarde uma hipérbole simétrica e de sentido oposto
  • A única via aberta é constituir o sentido outrem dentro (in) e a partir (aus) do sentido eu, sendo circulares todos os argumentos que pretendem constituir outrem a partir da esfera do próprio
• Que o outro esteja pressuposto desde o início prova-se de várias maneiras: pela epoché inicial, pela própria formação da noção de esfera do próprio (que exige o outro para me ajudar a me reunir e me manter em minha identidade), e pelo fato de que meu próprio corpo só serve de primeiro analogon a um transferimento analógico se já for tido como um corpo entre os corpos

  • Husserl fala de uma mundanização (Verflechtung) pela qual me percebo como coisa do mundo, entrelaçamento que já implica que minha carne apareça também como corpo aos olhos dos outros
• O fracasso da constituição de outrem foi ocasião de uma descoberta autêntica, paralela à diferença entre carne e corpo, a saber, o caráter paradoxal do modo de doação de outrem, cujas intencionalidades excedem a esfera do próprio na qual se enraízam
• Husserl deu o nome de apresentação a essa doação, para dizer que, diferente da representação por signo ou imagem, é doação autêntica, mas que, diferente da doação originária da carne a si mesma, não permite viver os vividos de outrem, permanecendo o hiato entre presentação de meu vivido e apresentação do teu
• A apresentação consiste num transferimento aperceptivo saído de minha carne, numa apreensão analogizante cujo assento é o corpo de outrem percebido lá, perguntando D. Franck em virtude de que um corpo lá pode receber o sentido de carne e apresentar um outro ego

  • A apreensão do corpo lá como carne é a própria apresentação, constituindo não apenas paradoxo mas enigma, avançando-se um grau ao caracterizar como emparelhamento (Paarung) essa apreensão
  • O transferimento não é inferência mas síntese passiva fora do comum, corrigida pela ideia de dissimetria fundamental ligada ao hiato entre apresentação e presentação originária, combinando a noção de apresentação semelhança e dissimetria de modo único
• O que se ganha com essas noções de apresentação, apreensão analogizante e emparelhamento é cercar uma enigma, sendo o sentido ego transferido a outro corpo que, enquanto carne, reveste também o sentido ego, dando-se assim a expressão alter ego como segunda carne própria (D. Franck)

  • O transferimento analógico é operação autenticamente produtiva, admitindo que o outro não está condenado a permanecer estrangeiro, mas pode se tornar meu semelhante, alguém que como eu diz eu
• O transferimento analógico de mim a outrem recruza o movimento inverso de outrem a mim, sem o abolir
• Esse movimento de outrem para mim é o que incessantemente traça a obra de Emmanuel Lévinas, originado numa ruptura no ponto de articulação entre fenomenologia e ontologia dos grandes gêneros — o Mesmo e o Outro

  • Em Lévinas, a identidade do Mesmo está ligada a uma ontologia da totalidade nunca assumida pela presente investigação, não sendo o si distinguido do eu no sentido de designação por si de um sujeito de discurso, ação, relato ou engajamento ético
• Husserl é implicado nesse efeito de ruptura na medida em que a fenomenologia e a intencionalidade relevam de uma filosofia da representação que, para Lévinas, é idealista e solipsista, escapando o outro a esse regime apenas no plano ético

  • Quando o rosto de outrem se ergue diante de mim, não é aparecer que eu possa incluir em minhas representações, mas uma voz que diz — Tu ne tueras pas —, cada rosto sendo um Sinai que interdita o assassinato, e a palavra do outro se colocando na origem da palavra pela qual me imputo a mim mesmo a origem de meus atos
• Diferentemente de Kant, que colocava o respeito à lei acima do respeito às pessoas, em Lévinas o rosto singulariza o mandamento, procedendo sua filosofia de um efeito de ruptura articulado sobre um remanejamento dos grandes gêneros do Mesmo e do Outro

  • Porque o Mesmo significa totalização e separação, a exterioridade do Outro não pode mais ser expressa na linguagem da relação, absolvendo-se o Outro da relação assim como o Infinito se subtrai à Totalidade
• O efeito de ruptura dessa alteridade absoluta procede de um uso da hipérbole — não como figura de estilo mas como prática sistemática do excesso na argumentação filosófica — estratégia apropriada à produção do efeito de ruptura da ideia de exterioridade
• A hipérbole atinge simultaneamente os dois polos do Mesmo e do Outro

  • Totalité et Infini coloca primeiro um eu fechado sobre si, separado, dizendo — dans la séparation le moi ignore Autrui —, sendo para tal eu a epifania do rosto uma exterioridade absoluta
  • À hipérbole da separação, do lado do Mesmo, responde a hipérbole da epifania, do lado do Outro, sendo o Outro figura paradigmática de um mestre de justiça, hiperbólica a asserção de que a palavra é sempre ensinante, culminando na afirmação de que a instrução pelo rosto não restaura primado algum da relação sobre os termos
• Autrement qu'être ou au-delà de l'essence leva a hipérbole a um tom paroxístico, demolindo a representação, o tema e o Dito, para abrir além do Dizer a era do Dédire

  • A atribuição à responsabilidade remete a um passado mais velho que todo passado rememorável, um en-deçà de todo começo denominado an-arquia, culminando na expressão — sob a acusação de todos, a responsabilidade por todos vai até a substituição. O sujeito é refém — e — a ipseidade, em sua passividade sem arquê da identidade, é refém
  • O paroxismo da hipérbole tem a hipótese extrema de que o Outro não é mais o mestre de justiça mas o ofensor, requerendo mesmo assim o gesto que perdoa e expia, sendo a tese do livro que a ênfase da abertura é a responsabilidade pelo outro até a substituição
• Paradoxalmente, é a hipérbole da separação, do lado do Mesmo, que conduz ao impasse a hipérbole da exterioridade, a menos que se cruze o movimento ético do outro para o si com o movimento gnosiológico do si para o outro, tornando impensável a distinção entre si e eu
• O tema da exterioridade só atinge seu termo — o despertar de uma resposta responsável ao apelo do outro — pressupondo uma capacidade de acolhimento, discriminação e reconhecimento, própria de outra filosofia do Mesmo, exigindo o si uma capacidade estrutural reflexiva de retomada sobre objetivações prévias

  • Pergunta-se quem distinguirá o mestre do carrasco, e se a voz do Outro que diz Tu ne tueras pas não precisa se tornar minha própria convicção, exigindo o diálogo dos pronomes pessoais e a troca de pergunta e resposta uma dialógica que supere a distância pretendida absoluta entre o eu separado e o Outro ensinante
• No tema da substituição, onde culmina a força da hipérbole, percebe-se uma espécie de reversão da reversão operada em Totalité et Infini, sendo obcecado pelo Outro, refém do Outro, um Mesmo definido não pela separação mas pela Substituição

  • Confirma-se essa interpretação no papel da categoria do testemunho, que remete ao absoluto — a Hauteur, chamada glória do infinito — e à Exterioridade, cujo rosto é como o rastro, testemunhando o Si distinto do eu — le Soi, c'est le fait même de s'exposer, sous l'accusatif non assumable où le Moi supporte les autres
  • Esse testemunho não está longe do que se chamou atestação, ainda que Lévinas nunca fale de atestação de si por temer reconduzir à certeza do Eu
• Dessa confrontação entre Husserl e Lévinas resulta que não há contradição em ter por dialeticamente complementares o movimento do Mesmo para o Outro e o do Outro para o Mesmo, deployando-se um na dimensão gnosiológica do sentido e outro na dimensão ética da injunção

  • A atribuição à responsabilidade remete ao poder de autodesignação transferido, na primeira dimensão, a toda terceira pessoa capaz de dizer eu, dialética cruzada já antecipada na análise da promessa

c. A consciência

• Tomar a consciência — no sentido do alemão Gewissen — como lugar de uma forma original de dialética entre ipseidade e alteridade é empreitada eriçada de armadilhas
• O primeiro desafio pergunta se a metáfora da voz e do apelo não se concretiza necessariamente em noções suspeitas como a boa e a má consciência, testando-se a tese de que a atestação da ipseidade é inseparável de um exercício de suspeita
• O segundo desafio pergunta se, livre desse jugo, a consciência designa fenômeno distinto da atestação de nosso poder-ser, precisando-se aqui os fenômenos da injunção ou da dívida que a metáfora da voz parece designar
• O terceiro desafio pergunta se a parte de alteridade discernível na injunção ou dívida é outra que a alteridade de outrem, questionando o que legitima atribuir à consciência um lugar distinto no plano dos grandes gêneros
• O primeiro desafio obriga a entrar na problemática da consciência pela porta da suspeita, já que a consciência é o lugar por excelência onde as ilusões sobre si mesmo se misturam à veracidade da atestação

  • O suspeito recai sobre o suposto excedente de sentido que a ideia de consciência parece sobrepor aos conceitos maiores da ética — voto de viver-bem, obrigação e convicção —, sem que a consciência precise ser erigida em instância suplementar
• No capítulo de Être et Temps intitulado Gewissen, Heidegger descreveu perfeitamente esse momento de alteridade que distingue a consciência, ligado estreitamente à emergência da ipseidade, pois sob o impulso da consciência o si se torna capaz de se retomar sobre o anonimato do on

  • O soi se arranca do on por meio de um grito (Ruf), um apelo (Anruf) indicado pela metáfora da voz, apresentando essa afecção uma dissimetria vertical entre a instância que chama e o si chamado
• A autenticidade desse fenômeno só pode ser reconquistada penosamente, não às custas da metaforicidade da expressão voz da consciência, mas a contracorrente das interpretações moralizantes que dissimulam sua força reveladora
• A prova da suspeita se revela benéfica para recuperar a capacidade reveladora da metáfora da voz, mobilizando-se a força de denúncia que ressoa, antes do trovão nietzschiano, no toque de alarme hegeliano
• A crítica virulenta da má interpretação da consciência na Phénoménologie de l'esprit, nas páginas dedicadas à visão moral do mundo, situa o fenômeno autêntico da consciência numa dialética de grau superior entre a consciência agente e a consciência julgante, sendo o perdão o fenômeno autêntico
• Essa crítica ataca postulados construídos para a causa, difíceis de reconhecer como o postulado kantiano ou o formalismo kantiano

  • O primeiro postulado é que a moralidade, exigindo que o dever se torne real, esvazia de significado a natureza inteira ao condenar o desejo
  • O segundo postulado é que a moralidade, não sabendo produzir harmonia entre o dever-ser e o ser, adia infinitamente o momento da satisfação
  • O terceiro postulado é que esse acordo de forma e conteúdo, não dado aqui embaixo, é reportado a uma outra consciência, a de um santo legislador fora do mundo
• Pouco importa que Hegel tenha desfigurado Kant ou Fichte na construção desses postulados, o essencial sendo que ela suscitou uma estratégia de desmantelamento aplicada ao deslocamento equívoco (die Verstellung), jogo de esquiva de uma posição insustentável a outra

  • Toda essa crítica só tem sentido na perspectiva do momento posterior do espírito, culminando os três momentos — visão moral do mundo, deslocamento equívoco, dialética da bela alma e do herói da ação — no título O espírito certo de si mesmo. A moralidade
• Esse encaminhamento faz com que em Hegel ainda ressoe apenas um toque de alarme, antes que estale com Nietzsche o trovão decisivo
• Na segunda dissertação da Genealogia da moral, intitulada A Falta, a má consciência e o que lhe assemelha, retém-se o paralelismo com a crítica hegeliana do deslocamento equívoco, ainda que o tour genealógico se oponha ao tour teleológico

  • É problema em Nietzsche saber se o reenvio, assegurado pelo método genealógico, à Vida forte ou fraca, atinge um referente último de decifração
• A dissertação parece deixar lugar a um conceito neutro de consciência, no elogio feito à promessa, antídoto do esquecimento, tida como faculdade positiva de inibição ativa
• Essa maestria de si — essa mnemotécnica! — tem atrás de si longa história de tormentos e torturas partilhada com o ascetismo, e a má consciência exige um desmantelamento completo, começando pela evocação de Schuld, Schulden, Vergeltung

  • A forma mais arcaica de recuperar um crédito é violentar o devedor — La compensation représente donc une invitation et un droit à la cruauté — e — Sans cruauté, pas de fête
• Questiona-se se se deve deixar impressionar pelo tom autoritário de Nietzsche ao proclamar ter descoberto o foco de origem dos conceitos morais, e se se deve tomar ao pé da letra o elogio de um sofrimento que a crueldade do adestramento tornaria pleno de sentido

  • O importante é que o adestramento do animal responsável não seja mais creditado à vontade livre nem à espontaneidade absoluta do homem no bem e no mal, invenção temerária e nefasta dos filósofos, ponto anticartesiano e antikantiano
• A armadilha do texto nietzschiano é a de um novo dogmatismo, o da vontade de potência, observando-se contudo que a fluidez da origem, oposta à fixidez do fim, é ocasião de uma nova interpretação (ein Neu-interpretieren) e de um accommodement (ein Zurechtmachen)

  • Nietzsche propõe uma dúzia de maneiras de interpretar e arranjar o castigo para fins diferentes, podendo essa sobrecarga de utilidades voltar-se contra o dogmatismo biologizante que impõe ao leitor
• Sem se pronunciar sobre a segunda inocência proclamada ao final da dissertação, retém-se apenas a força de interpelação da suspeita, implícita em Hegel e explícita em Nietzsche, de que consciência equivale a má consciência, sendo a pior solução recorrer da má à boa consciência, permanecendo cativa da mesma problemática viciosa da justificação
• Para sair do círculo envenenado da boa e da má consciência, é tentador ligar o fenômeno da consciência, sem qualificação moral, ao fenômeno central da atestação, cuja outra face é a suspeita, colocando-se então o segundo desafio, o da des-moralização da consciência
• Esse arrancamento encontra em Heidegger, no capítulo Consciência (Gewissen) da segunda parte de Être et Temps, sua formulação mais radical — L'attestation d'un pouvoir-être authentique, c'est la conscience qui la donne

  • Esse poder-ser atestado pela consciência não é marcado por competência alguma para distinguir o bem do mal, sendo a consciência à sua maneira além do bem e do mal, num efeito da luta contra o pensar-valor dos neokantianos e de Max Scheler
  • Quanto ao chamador, não é outro senão o próprio Dasein — Dans la conscience, le Dasein s'appelle lui-même — sendo esse o momento mais surpreendente da análise, reconhecendo Heidegger uma dimensão de superioridade na imanência integral do Dasein a si mesmo — l'appel vient de moi et pourtant il me dépasse
• A novidade reside na explicitação do traço de estranheza pelo qual a consciência se inscreve na dialética do Mesmo e do Outro, fazendo-se aproximação sutil entre a estranheza da voz e a condição decaída do ser-jogado

  • A confissão da passividade, da não-maestria, da afecção, ligadas ao ser-convocado, orienta-se para uma meditação sobre a nadidade, o não-escolher radical que afeta o ser-no-mundo em sua facticidade inteira
• A introdução tardia da noção de Schuld — dívida — não restitui a essa estranheza conotação ética alguma, insistindo-se em Sein dentro de Schuldigsein — L'essentiel ici est que le “en dette” surgit comme prédicat du “je suis”

  • Heidegger se dissocia do sentido comum de dívida, que supõe ser para com alguém, e reduz a fenômenos vulgares o endividamento relativo ao ser-com preocupado com outrem, dizendo — L'être-fondement d'une nullité
  • Se o ser-em-dívida originário não pode ser determinado pela moralidade, é porque esta já o pressupõe para si mesma
• Heidegger não mostra o caminho inverso, da ontologia à ética, embora pareça prometê-lo no parágrafo 59, ao debater a explicitação vulgar da consciência

  • A noção de má consciência é tachada de vulgar por vir tarde demais, faltando-lhe o caráter prospectivo do cuidado; a de boa consciência é afastada como farisaica, pois quem pode dizer je suis bon?
  • Heidegger recusa até a consciência como admonição, sob o argumento de que ela redevirie prisioneira do on, aproximando-se assim sua crítica do sentido comum da Genealogia da moral de Nietzsche
• O sentido da atestação fica selado na fórmula — Convocation pro-vocante à l'être-en-dette
• A ligação entre atestação e resolução parece devolver a noção de consciência ao campo da ética, ligando-se a resolução ao ser-para-a-morte, na expressão vouloir avoir conscience e culminando na fórmula — le se-projeter réticent et prêt à l'angoisse vers l'être-en-dette le plus propre — nous l'appelons la résolution

  • Coberta da requisição de outrem e de toda determinação propriamente moral, a resolução permanece tão indeterminada quanto o apelo ao qual responde, remetendo a ontologia fundamental a um situacionismo moral
• A essa des-moralização da consciência opõe-se uma concepção que associa estreitamente o fenômeno da injunção ao da atestação, constituindo o ser-enjoint o momento de alteridade próprio ao fenômeno da consciência, fazendo justiça à noção de dívida que Heidegger ontologizou às pressas

  • Retoma-se a tríade ética-moralidade-convicção reinterpretada em termos de alteridade: a primeira injunção é ser chamado a viver-bem com e para outrem em instituições justas, existindo também, segundo F. Rosenzweig em L'Étoile de la Rédemption, uma forma de mandamento anterior à lei, ouvida na tonalidade do Cântico dos Cânticos — Toi, aime-moi!
  • Pela violência que macula as relações de interação, o mandamento se faz lei e a lei interdição — Tu ne tueras pas —, produzindo-se o curto-circuito entre consciência e obrigação que reduz a voz da consciência ao veredito de um tribunal
  • A injunção reencontra o fenômeno da convicção, que Hegel confinava à moralidade subjetiva, dizendo a consciência, ao se igualar à convicção, o lado de passividade — Ici je me tiens! Je ne puis autrement!
  • O momento de convicção marca um recurso aos recursos ainda inexplorados da ética, aquém da moral mas através dela, invocando-se os traços da phronèsis aristotélica e a exclamação de Heidegger relatada por Gadamer — Mais phronèsis, c'est Gewissen!
  • A passividade do ser-enjoint consiste na situação de escuta em que o sujeito ético se encontra em face da voz que lhe é dirigida na segunda pessoa, sendo a alteridade do Outro a contrapartida dessa passividade específica
• Quanto ao terceiro desafio, pergunta-se se esse Outro não é, de uma maneira ou de outra, outrem, contrastando-se a redução heideggeriana da alteridade do apelo à estranheza e à nulidade do ser-jogado com a hipótese de aproximar a alteridade da injunção da de outrem
• Que a consciência seja a voz do Outro no sentido de outrem, Hegel dá a pensar, ligando-se o destino da consciência à reconciliação de duas figuras parciais do espírito — a consciência julgante e a consciência agente — atravessando o fenômeno do desdobramento da consciência toda a Phénoménologie de l'esprit

  • A reconciliação última deixa perplexo quanto à identidade desse outro na confissão exprimée par la vision de soi-même dans l'Autre, perguntando-se se o perdão não marca já a entrada na esfera da religião, escrevendo Hegel — Le mot de la réconciliation est l'esprit étant-là qui contemple le pur savoir de soi-même comme essence universelle dans son contraire
• Essa equivocidade última quanto ao estatuto do Outro é talvez o que deve ser preservado em última instância, sendo ela decidida em sentido univocamente antropológico na metapsicologia freudiana, onde a consciência moral é outro nome do supereu, ligado às identificações com figuras parentais e ancestrais

  • A psicanálise reencontra, em plano de cientificidade, crenças populares segundo as quais a voz dos ancestrais continua a se fazer ouvir entre os vivos, componente inegável do fenômeno da injunção e da dívida
• A essa explicação genética, legítima em sua ordem, objeta-se que ela não esgota o fenômeno da injunção nem o da dívida, pois se o si não fosse originariamente constituído em estrutura de acolhimento das sedimentações do supereu, a interiorização das vozes ancestrais seria impensável

  • O modelo geracional da consciência esconde outra enigma: a figura do ancestral amorça um movimento de regressão sem fim em que o Outro perde progressivamente sua familiaridade inicial, escapando o ancestral ao regime da representação, capturado pelo mito e pelo culto
• Reservam-se as observações finais à redução, característica da obra de Emmanuel Lévinas, da alteridade da consciência à alteridade de outrem, opondo-se à redução heideggeriana do ser-em-dívida à estranheza da facticidade uma redução simétrica da alteridade da consciência à exterioridade de outrem manifestada em seu rosto

  • Contra a alternativa entre a estranheza segundo Heidegger e a exterioridade segundo Lévinas, opõe-se com obstinação o caráter original da terceira modalidade de alteridade, o ser-enjoint como estrutura da ipseidade
• Para justificar o caráter irredutível dessa terceira modalidade, retomam-se, adaptadas, as objeções feitas à explicação genética freudiana do supereu

  • Contra Heidegger objeta-se que a atestação é originariamente injunção, sob pena de perder toda significação ética; contra Lévinas objeta-se que a injunção é originariamente atestação, sob pena de não ser recebida e de o si não ser afetado no modo do ser-enjoint
• Partilhando com Lévinas a convicção de que outrem é o caminho obrigatório da injunção, sublinha-se a necessidade de manter certa equivocidade quanto ao estatuto do Outro, podendo o filósofo confessar não saber se esse Outro é um outrem, os ancestrais sem representação, Deus — vivo ou ausente — ou um lugar vazio, sendo nessa aporia que o discurso filosófico se detém

• Conclui-se, em tom de ironia socrática, perguntando se se deve deixar em tal estado de dispersão as três grandes experiências de passividade — do corpo próprio, de outrem, da consciência — que induzem três modalidades de alteridade, considerando essa dispersão conveniente à própria ideia de alteridade, pois só um discurso outro que ele mesmo, parafraseando o Parmênides, convém à meta-categoria da alteridade, sob pena de esta se suprimir ao se tornar mesma que si mesma