RICOEUR, Paul. Finitud y culpabilidad. Madrid: Trotta, Editorial S.A, 2004.

• Para passar da possibilidade do mal humano à sua realidade, da falibilidade à culpa, busca-se captar esse passo no ato, repetindo dentro de si a confissão que a consciência religiosa faz dele, pois essa confissão é uma palavra que o homem pronuncia sobre si mesma e deve ser retomada no campo do discurso filosófico.
• A simbólica do mal não deve começar pelas expressões mais elaboradas e racionalizadas, como o conceito de pecado original, pois esse conceito está no final de um ciclo de experiência viva e sua aparente racionalidade é enganosa, sendo necessário proceder regressivamente, remontando das expressões especulativas às espontâneas.
• A especulação sobre o pecado original remete ao mito da queda, que, por sua vez, remete à confissão dos pecados, sendo a figura de Adão uma figura muda no Antigo Testamento até ser reanimada por São Paulo, que a pôs em paralelo com Cristo, tornando a desmitologização do relato da queda mais urgente.
• A experiência que o penitente confessa é uma experiência cega, presa na emoção, e a confissão expressa essa emoção, levando-a à luz da palavra, sendo o homem palavra até na experiência do absurdo de sua existência.
• A confissão dos pecados revela camadas múltiplas da experiência, desde a culpabilidade (sentimento de indignidade pessoal) até o pecado (situação real do homem ante Deus) e a mancilla (concepção mais arcaica de culpa como mancha), sendo o sentimento não apenas cego, mas também equívoco.
• A experiência do pecado, como alienação de si mesmo, é surpreendente e escandalosa, suscitando um linguagem de interrogação, e a pergunta sobre a origem dos males mobiliza os recursos da gnose e dos mitos etiológicos, que dão testemunho da conexão da experiência de estar perdido com a necessidade de compreender.
• A experiência viva da culpa se dá um linguagem que a expressa apesar de seu caráter cego, explicita suas contradições e mostra como surpreendente a alienação, e as literaturas hebraica e helênica atestam uma invenção linguística que marca as erupções existenciais dessa consciência de culpa.
• A linguagem primitiva da culpa é simbólica, e a compreensão semântica do vocabulário da culpa é um exercício preparatório para a hermenêutica dos mitos, sendo a mancilla dita no símbolo da mancha, e o pecado no da meta malograda e do caminho tortuoso.
• A consciência de si parece constituir-se por meio do simbolismo, elaborando uma língua abstrata apenas em segunda instância, e a repetição por via de imaginação e simpatia move-se sempre no elemento do linguagem, da gnose ao mito e às expressões simbólicas primárias da confissão.
• O linguagem elementar da confissão, o linguagem desenvolvido do mito e o linguagem elaborado da gnose formam um todo, e não há consciência imediata da culpa que possa prescindir das elaborações de segundo e terceiro graus, sendo necessário compreender o círculo da confissão, do mito e da especulação.
• 2. Criteriologia do símbolo
• A confissão se desenvolve no âmbito do linguagem simbólico, e nenhuma filosofia preocupada em integrá-la na consciência de si pode eludir a tarefa de elaborar uma criteriologia do símbolo, sendo preciso calibrar a amplitude e variedade de suas zonas de emergência.
• As três dimensões do símbolo são a cósmica (hierofanias), a onírica (produções do sonho) e a poética (criatividade do verbo), e o símbolo reflexivo da mancilla, desvio e peso da culpa não se entende sem essas três funções.
• O homem lê o sagrado primeiro no mundo, em elementos cósmicos que manifestam o sagrado, e a manifestação simbólica como coisa é uma matriz de significações que nunca se termina de dizer, sendo a concretude na coisa a contrapartida da sobredeterminação de um sentido inesgotável.
• Os símbolos do si, como o da mancilla, estão imersos no cósmico, e o progressivo afastamento em direção ao pecado e à culpabilidade constitui um afastamento do fundo cósmico, sendo o simbolismo da mancilla ainda unido às sacralizações cósmicas.
• O símbolo onírico permite captar o passo da função cósmica à função psíquica, e a reinmersão no arcaísmo individual e da humanidade é a via possível de uma descoberta e prospecção de si mesmo, sendo Cosmos e Psique os dois polos da mesma expressividade.
• A imagem poética, distinta da imagem-representação, situa no origem do ser falante e mostra a expressividade em seu estado nascente, sendo o símbolo poético o surgimento do linguagem em estado de emergência.
• A estrutura da imagem poética é a mesma do sonho e das hierofanias, e um análise intencional direto pode pôr em evidência o princípio unificador dessas modalidades, distinguindo o símbolo do que não o é.
• Os símbolos são signos que comunicam um sentido, e esse sentido se declara com uma intenção de significar, sendo no universo do discurso que as realidades adquirem uma dimensão simbólica.
• O símbolo oculta uma intencionalidade dupla: um sentido literal (como a mancha) que aponta a um sentido segundo (a mancilla), sendo opaco porque o primeiro sentido aponta analogicamente a um segundo que só se dá nele.
• O vínculo analógico no símbolo não é um raciocínio de quarta proporcional, mas um movimento do sentido primário que faz participar do sentido latente e assim assimila ao simbolizado, sendo o símbolo donante porque sua intencionalidade primária dá analogicamente o sentido segundo.
• Na alegoria, o sentido literal é contingente e o sentido simbólico é externo e acessível diretamente, estabelecendo-se uma relação de tradução, enquanto no símbolo o sentido se dá por via de transparência opaca do enigma, sendo o símbolo anterior à hermenêutica e a alegoria já hermenêutica.
• O símbolo é o oposto do formalismo da lógica simbólica, pois seu linguagem é essencialmente vinculado ao conteúdo, e a significação, por sua estrutura, torna possível tanto a formalização integral quanto a restituição de um linguagem pleno.
• O mito é uma espécie de símbolo desenvolvido em forma de relato, articulado em um tempo e espaço fabulosos, enquanto o símbolo primário é uma significação analógica espontaneamente formada, como o destierro em relação à alienação humana.
• 3. A repetição filosófica da confissão
• A repetição da confissão, para a filosofia, mantém-se no nível de uma fenomenologia descritiva que deixa falar a alma crente, experimentando suas motivações no modo do como si, sendo esta fenomenologia uma repetição por via de imaginação e simpatia.
• O problema de integrar essa repetição na reflexão plena, que levou ao conceito de falibilidade, subsiste, e sua solução será exposta sob a máxima de que o símbolo dá que pensar, sendo necessário partir do linguagem pleno e renunciar à quimera de uma filosofia sem supostos prévios.
• Partir de um simbolismo já dado é dar-se algo que pensar, mas também introduzir uma contingência radical no discurso, pois os símbolos são encontrados e sua presença é a contingência das culturas introduzida no discurso.
• A filosofia é grega de nascimento, e sua pretensão de universalidade está localizada, pois a pergunta pelo ser, que surge em grego, orienta o espaço humano das religiões abertas à investigação filosófica, estabelecendo relações de proximidade e distância com outras culturas.
• A memória cultural ocidental é estruturada por relações de intensidade com as fontes grega e hebraica, e de extensão com culturas como a do Oriente Médio antigo, que pertencem marginalmente a essa memória.
• Essas relações são retocadas por relações retroativas, pois a sucessão de “agoras” modifica o passado, e a restituição de intermediários perdidos, como os manuscritos do Mar Morto, transforma a compreensão de si a partir desse passado.
• A ciência das religiões aproxima culturas que nunca se encontraram, mas enquanto não houver um encontro fundador que transforme radicalmente a tradição, como ocorreu entre a cultura hebraica e a grega, essas aproximações permanecem arbitrárias.
• Civilizações como as da Índia e da China permanecem como o “longínquo” para a fenomenologia orientada pela questão grega, e o ponto de vista para ver seu valor equivalente ainda não existe, pois a filosofia ocidental permanece inadequada a esse universal concreto.
• A contingência da memória filosófica não é apenas a imperfeição do diálogo com seu “outro”, mas habita a própria história da filosofia, sendo imprevisível o surgimento dos pensadores e suas obras, e quem quisesse escapar dessa contingência em nome de uma objetividade não situada não compreenderia nada.