PÖGGELER, Otto. Der Denkweg Martin Heideggers. Pfullingen: Neske, 1963. (Com sucessivas edições revistas e ampliadas: 2. Aufl. 1983; 3. Aufl. 1990; 4. Aufl. Stuttgart: Klett-Cotta, 1994).

Acesso à metafísica

1. O pensamento de Martin Heidegger inflama-se no contato com aquela que constitui, de maneira exclusiva e única, a questão diretriz da metafísica ocidental — «o que é o ente, o ente em seu ser?» —, pois apreender o ente enquanto ente em seu ser constitui a tarefa própria da «filosofia primeira» ou metafísica, tarefa condensada na determinação aristotélica segundo a qual o ente se diz de múltiplas maneiras.

• «O que é o ente, o ente em seu ser?»
• «O ente se diz de muitas maneiras.»

2. A questão do ser tornou-se determinante para Heidegger ainda em seus últimos anos escolares, quando a leitura da dissertação de Franz Brentano Sobre o significado múltiplo do ente segundo Aristóteles o confrontou com a diversidade dos modos aristotélicos do ente — o ente por acidente, o ente enquanto verdadeiro, o ente segundo potência e efetividade e o ente segundo as categorias —, conduzindo-o assim ao caminho de um pensamento que procuraria compreender como a multiplicidade daquilo que é dito «ente» pode articular-se a partir de uma unidade de ser.

3. Na dissertação A doutrina do juízo no psicologismo, a investigação heideggeriana concentra-se numa modalidade determinada do ser, o ente enquanto verdadeiro (ens tanquam verum), compreendendo a efetividade (Wirklichkeit) do lógico como sentido dotado de validade e o juízo como estrutura na qual essa validade determina o objeto enquanto conhecido e verdadeiro; a verdade entendida como adequação entre coisa e intelecto pode, desse modo, ser transposta ao âmbito lógico puro quando a coisa é compreendida como objeto e o intelecto como conteúdo significativo dotado de função determinante.

• «O antigo conceito de verdade, adequação da coisa e do intelecto (adaequatio rei et intellectus), pode ser elevado ao lógico puro se a coisa for compreendida como objeto e o intelecto como conteúdo significativo com função determinante.»

4. A intervenção do jovem Heidegger na controvérsia sobre o psicologismo procura estabelecer a diferença radical entre a efetividade do lógico e a efetividade do psíquico, recusando a tentativa de derivar geneticamente o sentido lógico dos processos psíquicos temporais: enquanto a realidade psíquica caracteriza-se pelo transcurso e pela atividade no tempo, o sentido lógico apresenta-se como fenômeno estático, irredutível ao devir e à mudança, cuja validade pode ser compreendida pelo sujeito que julga sem ser por isso alterada pelo próprio ato de compreensão.

• «Tudo aquilo que possui o caráter do transcorrer temporal do ser ativo permanece necessariamente estranho ao domínio da lógica pura.»
• «O sentido é um fenômeno “estático”, situado além de todo desenvolvimento e mudança; algo que não se torna nem surge de outra coisa, mas vale, algo que pode ser “compreendido” pelo sujeito que julga, mas que jamais pode ser alterado por essa compreensão.»

5. A diferença entre o lógico e o psíquico não pode ser demonstrada mediante uma dedução a partir de algo mais geral, porque o ente enquanto objetual ou efetivamente real somente pode mostrar-se, e o sentido, enquanto modalidade irredutível de efetividade, alcança um ponto último no qual a investigação já não dispõe de gênero superior a partir do qual pudesse derivá-lo, restando apenas descrevê-lo e circunscrevê-lo fenomenologicamente.

• «O ente — o “objetual” ou o “efetivamente real” — não pode ser demonstrado enquanto tal, mas, no máximo, somente mostrar-se.»
• «Talvez estejamos aqui diante de algo último e irredutível, em relação ao qual já não cabe esclarecimento ulterior, de modo que qualquer outra pergunta nessa direção se encontra necessariamente fora de lugar.»

6. A separação do verdadeiro (verum) em relação ao ser do ente conduz, entretanto, à tarefa filosófica suprema de articular o próprio domínio do ser em suas diversas modalidades de efetividade, de maneira que a investigação lógica do sentido desemboca necessariamente numa questão ontológica acerca da unidade dentro da multiplicidade das maneiras de ser.

• «Articular o domínio do “ser” em suas diversas maneiras de efetividade.»

7. Na obra de habilitação A doutrina das categorias e da significação de Duns Scotus, a questão passa a incidir sobre o lugar ocupado pelo sentido no domínio total do ente, particularmente a partir da relação entre significado, palavra e proposição: embora sentido e linguagem mantenham uma vinculação estreita, pertencem a domínios diferentes de efetividade, pois os significados constituem um mundo próprio diante do ente real e conservam sua efetividade mesmo quando expressos linguisticamente; o conceito de signo permite então pensar a incidência recíproca desses domínios, distinguindo os signos linguísticos meramente indicativos das expressões significativas e procurando compreender, simultaneamente, a unidade e a diferença entre sentido e linguagem.

8. A estrutura gramatical da linguagem, articulada em nome, pronome, verbo e outras partes da oração, repousa sobre determinações formais do significado ou modos de significar (modi significandi), que por sua vez se fundamentam nos modos de ser (modi essendi) dos objetos e somente podem ser alcançados mediante os modos de compreender (modi intelligendi); estabelece-se assim uma correspondência entre determinação do objeto, determinação cognoscitiva do objeto e determinação significativa, a partir da qual a doutrina medieval dos modos de significar pode ser retomada como modelo de uma gramática apriorística ou «gramática pura» capaz de fornecer a estrutura dentro da qual se inscrevem as gramáticas historicamente existentes.

9. A pergunta pela copertença entre objeto, sentido ou significado e expressão linguística conduz aos problemas últimos da doutrina das categorias, pois o ente passa a ser compreendido como «categoria das categorias», isto é, como objetualidade última para além da qual já não se pode perguntar por um gênero superior; essa ultimidade manifesta-se nos transcendentais — uno, verdadeiro e bom —, convertíveis com o ente, cuja especificação permite distinguir os diferentes domínios do matemático, do físico, do psíquico, do metafísico e do lógico.

10. A doutrina das categorias deve delimitar os diferentes domínios do objeto em regiões categorialmente irredutíveis e reconduzi-los à esfera última da objetualidade, mas, como o objeto somente pode ser categorialmente apreendido enquanto objeto conhecido, a questão das categorias remete necessariamente ao juízo e ao sujeito, fazendo com que a construção da objetividade se torne inseparável das condições subjetivas do conhecimento; sob essa perspectiva moderna e crítica, a doutrina das categorias transforma-se numa teoria geral da ciência e numa lógica ampliada que compreende conjuntamente doutrina da significação, doutrina do juízo e doutrina sistemática das formas científicas, enquanto a metafísica crítica assume a figura de lógica ou de doutrina das categorias referida expressamente ao problema do juízo e da subjetividade.

11. No capítulo final posteriormente acrescentado à obra de habilitação, o problema das categorias recebe uma «conclusão metafísica», porque a validade do sentido para os objetos não pode ser explicada reduzindo as categorias a funções mentais nem restringindo a filosofia às estruturas do lógico; o filosofar transcendental deve ultrapassar a oposição entre realismo e idealismo e perguntar pelo significado ôntico do próprio sentido lógico, conduzindo a uma conexão translógica na qual a consciência é pensada como espírito vivente referido a uma origem metafísica e na qual reaparece, sob nova configuração, a relação transcendental da alma com Deus conhecida pela tradição medieval.

• «Somente então será possível responder satisfatoriamente ao problema de em que medida o sentido “irreal”, “transcendente”, nos garante a efetividade e a objetualidade verdadeiras.»
• «A filosofia não pode prescindir, a longo prazo, de sua óptica própria: a metafísica.»

12. A consciência compreendida como espírito vivente não pode ser reduzida ao sujeito epistemológico, porque o espírito é essencialmente histórico, de maneira que a história acontecida e sua interpretação filosófico-cultural teleológica devem participar da própria significação do problema das categorias; entretanto, a inserção da historicidade na sistemática filosófica permanece nesse momento submetida à distinção entre a temporalidade das configurações históricas de valores e a eternidade absoluta própria da legitimação filosófica dos valores, permitindo compreender a história da filosofia como história de problemas recorrentes sustentados por uma suposta constância da natureza humana.

13. Ao compreender sua própria história acontecida, o espírito eleva as configurações temporais de valores à legitimação conceitual e aproxima-se progressivamente da compreensão vivente do espírito absoluto de Deus, cuja eternidade permanece contraposta à mutabilidade temporal do mundo; a oposição entre tempo e eternidade encontra expressão paradigmática na fórmula de Mestre Eckhart escolhida por Heidegger como lema de sua conferência sobre o conceito de tempo na ciência histórica.

• «Tempo é aquilo que muda e se multiplica; a eternidade permanece em sua simplicidade.»

14. A questão pela multiplicidade das maneiras de dizer o ser e pela diferenciação dos domínios de efetividade, inicialmente aberta pela investigação do verdadeiro (verum), encontra nos primeiros trabalhos de Heidegger uma solução fundada numa interpretação metafísico-teleológica da consciência e numa interpretação teleológica e filosófico-cultural da história acontecida, de maneira que a unidade do ser em sua múltipla dizibilidade continua sendo buscada mediante posições metafísicas cuja fundamentação última desemboca numa teologia especulativa.

15. A apropriação heideggeriana da metafísica ocidental realiza-se por meio de uma elaboração pessoal que reúne a questão aristotélica da multiplicidade do ser, as tensões internas do pensamento medieval, a mística de Mestre Eckhart e a problemática hegeliana do espírito, procurando alcançar uma filosofia do espírito vivente, do amor atuante e da intimidade com Deus que pudesse confrontar-se em seus princípios com o sistema de Hegel, entendido como a mais poderosa síntese histórica dos motivos fundamentais legados pela tradição filosófica; essa aproximação de Hegel passa menos pelo neo-hegelianismo então emergente do que pela teologia especulativa da escola católica de Tübingen.

16. No interior das correntes filosóficas do início do século XX, Heidegger encontra recursos decisivos para seu próprio trabalho na interpretação lógico-transcendental de Kant elaborada pelas escolas neokantianas de Marburgo e do sudoeste alemão, especialmente em Rickert e Emil Lask, ao mesmo tempo que a fenomenologia de Edmund Husserl adquire importância crescente; a aproximação dessas correntes permite articular os problemas da lógica moderna com a escuta renovada do pensamento grego e prepara uma convergência que será decisiva para a formação de sua orientação fenomenológica.

17. A dissertação sobre a doutrina do juízo no psicologismo possui caráter fenomenológico pela própria natureza da questão tratada, independentemente da filiação escolar de Heidegger, pois a fenomenologia recusa reduzir um estado de coisas a outro para explicá-lo e preserva a especificidade própria daquilo que se mostra; nesse sentido, a luta husserliana contra o psicologismo torna-se exemplo decisivo do método fenomenológico, porque impede que o lógico seja derivado de sua gênese psíquica e abre caminho para sua consideração em sua constituição própria, completando e radicalizando a preparação neokantiana para o conhecimento do lógico enquanto lógico.

• «Somente as Investigações de Husserl, investigações de princípio e de formulação extraordinariamente feliz, romperam o encantamento psicologista e abriram caminho para um esclarecimento da lógica e de sua tarefa.»

18. A ideia husserliana de uma gramática pura apriorística orienta diretamente a obra de habilitação de Heidegger, que procura formular a problemática medieval na terminologia fenomenológica e chega a reconhecer, apesar das implicações metafísicas da escolástica, a presença de momentos de autêntica investigação fenomenológica no interior de seu próprio modo de pensar, sugerindo que justamente ali tais momentos talvez se apresentem com particular intensidade.

19. Depois da Primeira Guerra Mundial, a colaboração com Husserl permite a Heidegger reconhecer na fenomenologia uma possibilidade efetiva para o caminho de seu pensamento, e durante aproximadamente uma década seus cursos e trabalhos são explicitamente apresentados como fenomenológicos; contudo, seu interesse transcendental pelo ente enquanto verdadeiro (ens tanquam verum), sua preocupação hermenêutica com a história acontecida e sua orientação metafísica para a pergunta pelo ser conduzem-no necessariamente a compreender a fenomenologia como ontologia, criando uma tensão fundamental entre a pretensão fenomenológica de abandonar pressuposições metafísicas e a necessidade heideggeriana de retomar de maneira nova as próprias questões da metafísica, de tal modo que permanece aberta a dupla possibilidade de renovar os problemas metafísicos sobre base fenomenológica e, inversamente, aprofundar a fenomenologia mediante o retorno às questões metafísicas.

20. A forma clássica do pensamento ocidental, a metafísica, não é posta em questão apenas pelas novas possibilidades abertas pela fenomenologia, pois o jovem Heidegger é igualmente marcado por pensadores e poetas que procuram deslocar ou derrubar a orientação metafísica tradicional; ao lado da filosofia transcendental e da fenomenologia aparecem, assim, o encontro precoce com Hölderlin, a leitura de Nietzsche, Kierkegaard e Dostoiévski, o interesse por Hegel e Schelling, a poesia de Rilke e Trakl e os escritos de Dilthey, compondo um campo de tensões no qual a pergunta pelo ser deixa progressivamente de poder ser tratada segundo os esquemas herdados da filosofia acadêmica.

21. Kierkegaard e Nietzsche condensam de modo particularmente significativo as forças que, no contexto da Primeira Guerra Mundial, desmascaram a impotência da filosofia acadêmica, colocam radicalmente em questão a orientação metafísica do pensamento ocidental e tornam perceptíveis abalos históricos cuja profundidade se manifesta externamente nas catástrofes da guerra mundial, das revoluções e dos conflitos subsequentes.