Jean-François Mattéi. L'Homme dévasté. Paris: Grasset & Fasquelle, 2015.

1. Ao denunciar os pregadores da morte, cujos prognósticos ressoariam ainda no século seguinte, anunciou-se, sob ângulo teológico e moral, a morte de Deus, o fim do homem e o desaparecimento do humanismo, e, sob ângulo lógico e ontológico, a destituição da razão, a dissolução da verdade e o desmantelamento do ser, repudiando-se como ilusão tudo o que na tradição relevava de um princípio, de uma fundação ou de um centro, atacando-se não a árvore da filosofia, mas suas raízes.

2. Diferentemente de Descartes, os demolidores não escavaram novos fundamentos para estabelecer conhecimentos certos e constantes na ciência e na moral, aprovando apenas a constância da inconstância de seu saber, de modo que, destruído todo ponto de Arquimedes, o homem não mais suporta o fardo da existência nem consegue orientar-se numa terra privada de luz e de estrelas.

3. O termo “desconstrução”, introduzido por Jacques Derrida para traduzir a Destruktion heideggeriana da metafísica, tem a vantagem de indicar o verdadeiro adversário a abater: não o humanismo, de concepção tardia, mas a forma de construção intelectual que sustentou a humanidade europeia, nomeada por Derrida “logocentrismo”, “eurocentrismo” e “falogocentrismo”, visando o centro do edifício racional e corporal do homem.

4. A desconstrução tem por meta desagregar o que releva do princípio (arché) e disseminar as figuras maiores da arquitetônica — o rei como origem da cidade, o pai como origem do homem, o sol como origem da vida e Deus como origem do mundo —, revelando-se inimiga mortal de toda forma de edificação.

Superação do humanismo

5. Parece duvidoso que a noção de humanismo tenha esgotado a ideia de homem, e mais improvável ainda que o declínio do humanismo tenha acarretado a morte do homem, prova disso encontrando-se no próprio pensador que introduziu o conceito de destruição da metafísica, ao responder, na Carta sobre o Humanismo de 1946, à indagação de Jean Beaufret sobre como devolver sentido à palavra “humanismo” — questão em que o termo “sentido” é tão problemático quanto o termo “humanismo”.

6. A formulação da pergunta de Beaufret pressupõe que a palavra “humanismo” perdeu seu sentido, não se sabendo mais hoje, apesar da crença na dignidade do homem, o que a tradição cultural entendia por esse termo desacreditado ao fim de uma guerra marcada por dezenas de milhões de mortos e duas explosões atômicas.

7. O humanismo apresentou dois sentidos distintos: de origem romana, a humanitas, inspirada na paideia helenística tardia, designava o reconhecimento da humanidade do homem e a recusa da barbárie, opondo o homo humanus ao homo barbarus; de origem renascentista, os studia humanitatis designavam o trabalho erudito das quatro disciplinas literárias — gramática, retórica, história e poesia —, retomado no século XVIII alemão por pensadores como Goethe e Schiller.

8. O estudo das obras da filosofia, da ciência, da pintura, da arquitetura, da literatura, da poesia e da música marcava, no Renascimento, uma vontade deliberada de retomar o homem antigo, situando-se a modernidade em relação a esse modelo racional mesmo quando busca superá-lo.

9. A Carta sobre o Humanismo toma distância desse legado de origem aristotélica, criticando a definição clássica do homem como animal racional e animal político por pensar sua essência de modo demasiado pobre, uma vez que a metafísica pensa o homem a partir da animalitas e não em direção à humanitas, de modo que o humanismo, longe de estabelecer a dignidade do homem, obscurece sua essência ao enraizá-la no solo da animalidade em vez de fundá-la no solo do ser.

10. Responde-se a Beaufret que a contestação do humanismo se justifica porque este não situa suficientemente alto a humanitas do homem, sendo o erro ontológico do humanismo ter-se posto sob dependência do biologismo — erro que a destruição da metafísica, anunciada vinte anos antes em Sein und Zeit, vem corrigir não por demolir a filosofia ou o homem, mas por substituir a visão estreita da humanidade articulada sobre a animalidade por uma visão mais originária centrada no ser.

11. Por isso abandona-se o termo corrente de “homem”, cuja dualidade animal e racional se recusa, em favor do termo Da-sein, dissociado como Sein que se encontra “lá” (da), na abertura do ser, sendo esse ser sempre “aí”, inscrito de saída no mundo, aberto ao que é, e não fechado sobre sua vida como o animal ou a planta, orientado desde sua vinda ao mundo para o ser como princípio transcendente.

12. Já não se reclama da tradição metafísica de que é tecido secretamente o humanismo, e a destruição da metafísica revela a insuficiência ontológica desta para pensar a humanidade do homem, o qual não é seu próprio centro e fim último — nem sobre a raiz que é ele mesmo, segundo Marx, nem sobre um plano onde há apenas homem, segundo Sartre —, pois é ao ser, e não à vida, que cabe tal privilégio.

A edificação da cultura

13. É preciso retornar a esse verdadeiro centro que comanda a construção da racionalidade desde a paideia grega e sua retomada romana na cultura, sendo Cícero quem primeiro atribui à humanidade o termo cultura, definindo a educação como excolere animos doctrina, “cultivar as almas pela instrução”, de onde deriva a fórmula cultura animi philosophia est.

14. A cultura apresenta-se, desde sua primeira manifestação, como edificação da alma, tese retomada por Jan Patočka ao definir a alma humana como aquilo que possui saber sobre a totalidade do mundo e da vida, manifestando-se em três cuidados que acordam a alma ao mundo sob forma universal.

• o cuidado da compreensão do mundo enquanto mundo, relativo à ideia de verdade
• o cuidado da comunidade enquanto comunidade, relativo à ideia de justiça
• o cuidado da compreensão da alma enquanto alma, relativo à ideia de bem

15. Reconhecem-se aqui as três questões kantianas sobre o que podemos saber, o que devemos fazer e o que podemos esperar, unificadas pela questão do homem, sendo a cultura, interpretada como triplo cuidado da alma, de necessidade arquitetônica, construída à imagem de um templo onde culto e cultura implicam um mesmo cuidado com a alma e o mundo, fundando, segundo Patočka, a própria Europa.

16. As obras europeias desde o Renascimento atestam um constante ato de edificação do homem, termo de duplo sentido — material, a construção de um templo ou casa, e moral, a condução dos homens à virtude —, derivado do latim aedificare, “construir um lugar onde se faz fogo”, conciliando fundação e proteção, tal como os romanos aedificare mundum e aedificare rempublicam.

17. O gesto de edificação, seja do mundo pelo modelo científico, do homem pelo modelo ético ou do cidadão pelo modelo jurídico, eleva a realidade humana à altura de uma ideia — verdade, justiça ou bem —, sendo as obras perenes que os homens edificam, na esteira de Hannah Arendt, aquilo que dá sentido a vidas passageiras ao inseri-las num mundo durável, sem o qual não se acederia à humanidade.

18. Registram-se as reservas dos filósofos sobre a deriva moralizante do termo edificação, notadamente a de Hegel, para quem a filosofia não deve apresentar-se como edificante, denunciando a hipocrisia da bela alma que se compraz naquilo que chamava “a papa do coração”, distinguindo-se, porém, a edificação ética e política legítima, fundada na razão comum, da mera afetação moral exemplificada por Tartufo.

19. Nos Princípios da Filosofia do Direito, Hegel justifica a edificação da razão a partir da articulação entre vocação ética e função política, comparando explicitamente a razão a “um edifício bem formado”, cuja arquitetura racional do Estado, mediante a diferenciação precisa dos círculos da vida pública e o rigor de cada pilar e ogiva, faz surgir a força do todo a partir da harmonia de seus membros.

20. A arquitetônica da razão é descrita segundo o modelo de uma catedral, cujas colunas, abóbadas e arcobotantes sustentam o edifício ancorado na terra para elevar-se ao céu, valendo essa imagem tanto para a religião quanto para o Estado, culminando a teoria hegeliana do Espírito Absoluto na Enciclopédia das Ciências Filosóficas como “ensino em círculo” que fecha o sistema sobre si mesmo, postulando a unidade do mundo, da ciência e da humanidade.

O sistema e a arquitetônica

21. A imagem de uma arquitetônica do conhecimento, inspirada na construção dos edifícios sagrados, provém da filosofia platônica, que emprega pela primeira vez o termo architektonikon no Político para distinguir a função régia de comando da função arquitetural de construção, sendo retomado por Aristóteles tanto para a sabedoria que comanda as ciências subordinadas quanto para a política como ciência organizadora das leis da cidade.

22. Embora Platão não edifique sistema algum, seus diálogos obedecem a construções complexas afins aos temas tratados, como ilustra o Banquete, cujo jogo de correspondências entre personagens, discursos e os dois banquetes — dos deuses e dos homens — confere ao diálogo arquitetura tão rigorosa quanto a de um templo, definindo Platão o amor como sumbolon, reunião simbólica de elementos outrora separados.

23. Esse cuidado com a coordenação arquitetônica racional do saber reaparece nas grandes sínteses medievais e renascentistas, cabendo a Descartes, na aurora da ciência moderna, fazer uso constante da imagem arquitetural, comparando os edifícios feitos por um único arquiteto, mais belos e bem ordenados, às ciências construídas por um método único.

24. Sobre essa metáfora, Descartes propõe edificar o conjunto das ciências a partir de método racional inspirado na matemática, admitindo, quando necessário, derrubar velhas construções abandonadas — o que poderia prenunciar a desconstrução moderna —, sem contudo fazer da destruição a finalidade da arquitetura ou da razão humana, mas antes edificar uma ciência sistemática sobre planos rigorosos e fundações sólidas.

25. Esse mesmo ideal de maestria reaparece em Kant, que vai além de Descartes ao conceber a arquitetônica como a arte do sistema, sustentando, na prefácio de 1787 à Crítica da Razão Pura, que a metafísica não se constituiu como verdadeira ciência sistemática porque a crítica não fazia ressaltar plenamente “toda a sua estrutura interna”, reunindo os metafísicos os materiais do conhecimento de modo rapsódico, decorrente de seguirem hesitantes “a direção de uma ideia que permanece oculta em nós”.

26. A filosofia é, portanto, caminho de pensamento necessariamente orientado pela ideia que lhe dá sentido, permitindo a crítica kantiana “esboçar arquitetonicamente um todo segundo os fins da razão” e justificar sua preocupação com a articulação unitária dos conhecimentos pela crença numa “arquitetônica de todo o saber humano”, edificável a partir de materiais já reunidos ou tirados “das ruínas de antigos edifícios desmoronados”.

27. O paradoxo da desconstrução reside na fascinação dos desconstrutores por tudo que procede de disposição arquitetônica, sendo o próprio Heidegger, primeiro a falar de destruição da metafísica, quem se revela analista pertinente da arquitetônica kantiana em seu curso sobre Schelling, notando que o termo grego sustema, “componho junto”, ecoa a fórmula do cosmo como “sistema do céu e da terra, dos deuses e dos homens”, traduzida por Heidegger como “ajuntamento do céu e da terra” no sentido musical da sumphonia.

28. Reconhece-se assim disposição natural da filosofia, ao considerar a questão do ser, para o ajuntamento dos elementos, sendo “o sistema o ajuntamento do próprio ser”, articulando-se tudo o que é sob as três formas de Deus, do mundo e do homem, sistema mais acabado sendo o de Espinosa; Heidegger, porém, atendo-se mais à ideia de junção arquitetônica que à de sistema acabado, retoma a dificuldade não resolvida por Kant, no Opus postumum, de estabelecer como a ideia de homem procura a unificação das ideias de Deus e de mundo.

29. Heidegger reencontra a lição kantiana de uma razão cuja sistematicidade encadeia os conhecimentos a partir de princípio fundador — a arquitetônica da razão pura —, precisando que “arquitetônica” comporta tectonike, “edificado”, “ajuntado”, e arché, “segundo fundamentos e princípios que presidem à edificação”, solução para o problema do arché sendo fornecida por Kant em seu curso de Geografia, onde a ideia é dita arquitetônica por criar as ciências, tal como quem constrói uma casa forja primeiro a ideia do todo.

Da arquitetônica à ideia

30. Para esclarecer a natureza da ideia como fonte do conhecimento humano, Kant toma de empréstimo o modelo do arquiteto que constrói uma casa, imagem análoga à de Platão na República sobre o marceneiro que fabrica um leito visando mentalmente a ideia de leito antes de construí-lo, sendo a ideia, artesanal ou científica, sempre a origem do conhecimento por orientar as ações e pensamentos do homem em direção ao fim a realizar.

31. Toda arquitetônica depende de uma idealização sem a qual nenhuma construção seria possível, sendo no Fedro que Sócrates emite pela primeira vez a hipótese de uma “ideia única” para a qual devem convergir os discursos, instância superior que julga as realidades empíricas, tal como o diapasão dá ao músico a nota fundamental para acordar seu instrumento.

32. Ao examinar a natureza da ideia na Crítica da Razão Pura, Kant segue os passos de Platão, reconhecendo-lhe a coragem de ter-se elevado das aparências passageiras à “ligação arquitetônica” de um mundo orientado a fim moral, definindo a ideia, em seus Escritos de Pedagogia, como “o conceito de uma perfeição ainda ausente da experiência”, supondo toda cultura, e sobretudo a educação, a existência da ideia de humanidade.

33. Essa arquitetônica da Ideia ilustra-se pela organização das leis humanas em Montesquieu, que busca o princípio capaz de ordenar o emaranhado obscuro das legislações, relativas à natureza e ao princípio do governo, à geografia, ao clima, aos costumes, ao comércio e à religião, apostando, contudo, na unidade e inteligibilidade da ideia de lei, como sugere o título de sua obra, opondo o “espírito”, em sua unidade, às “leis”, em sua diversidade.

34. Tudo se apoia nas duas sentenças complementares do primeiro capítulo de O Espírito das Leis — as leis como “relações necessárias que derivam da natureza das coisas” e a lei, em geral, como “a razão humana enquanto governa todos os povos da terra” —, prevalecendo a concepção unitária que identifica a lei à razão universal, deduzindo-se a pluralidade dos rapports de uma natureza única que os funda, o “espírito das leis” confundindo-se com essa natureza primitiva.

35. A razão primitiva de Montesquieu é essência transcendente às diversas leis, anterior à inteligência humana, construindo o autor arquitetura legislativa ideal enraizada em Deus como criador do universo, distinguindo-se três derivações de uma mesma origem: Deus como autor da lei, e, primeira derivação, a “natureza humana criada” como essência comum partilhada por todos os homens.

36. Uma segunda derivação conduz da natureza humana criada às quatro leis da nature — de paz, de nutrição, de reprodução e de sociabilidade —, que decorrem unicamente da constituição do ser humano, apoiando-se nelas uma terceira derivação que distingue os três campos das leis positivas: religiosas, morais e políticas.

37. Reconhece-se, nessas três derivações de um princípio único, duplo movimento de procissão a partir da razão primitiva e de conversão de retorno a ela, análogo ao esquema plotiniano, intervindo ainda uma quinta lei — a primeira em importância — que dá aos homens “a ideia de um criador”, impedindo que as leis da natureza se constituam autônomas, como pretenderia o materialismo das Luzes.

38. O jogo de tensões constantes entre o espírito das leis, ao qual a análise remonta, e a diversidade das leis a que os homens estão sujeitos evidencia, sobre a questão central da essência da lei e da natureza do homem, o dispositivo arquitetônico de O Espírito das Leis, conduzido, como em Descartes e Kant, por uma razão primitiva, invariável e criadora que reconhece a transcendência da Ideia.

A chave de abóbada e a estrela

39. A cultura tomou forma de edificação moral instruída pela Ideia na concepção renascentista do homem segundo o modelo arquitetural, ensinando o De architectura de Vitrúvio, redescoberto em 1416, que um edifício deve subordinar as medidas de suas partes ao módulo principal, proporcional ao corpo humano idealizado, para alcançar firmitas, utilitas e venustas, exigindo do arquiteto conhecimentos de geometria, aritmética, medicina, óptica, história, filosofia, jurisprudência, astrologia e música.

40. O arquiteto toma o corpo humano como modelo de todo edifício segundo proporções invariáveis — o rosto como décima parte do corpo, a cabeça como oitava parte — que se reencontram nas partes de um templo e no cosmo, podendo o corpo humano estendido inscrever-se tanto num círculo perfeito quanto num quadrado, como representará Leonardo da Vinci no Homem Vitruviano.

41. A pintura seguiu o exemplo da arquitetura ao propor modelo racional de representação da natureza, inventando Alberti, em seu De pictura de 1435, as leis da perspectiva que governariam a pintura ocidental até o cubismo, ordenando espaço matemático abstrato a partir de um “ponto de centro” (punctum centricus) determinado pela divisão da altura do homem.

42. A representação óptica do mundo assegura-se a partir desse ponto de centro ligado à figura humana, possuindo a arte pictórica significação cósmica e ética ao suscitar no espectador benevolência diante dos exemplos oferecidos pela humanidade, correspondência retomada por Alberti no De re aedificatoria a partir dos intervalos musicais fundadores de quarta, quinta e oitava, parentesco entre arquitetura e música já evocado por Santo Agostinho e por René Ouvrard em 1679.

43. Ilustra-se de modo eloquente a arquitetônica na consagração, em 1436, da cúpula octogonal de Santa Maria del Fiore, edificada por Brunelleschi, para a qual o papa encomendou a Guillaume Dufay o motete a quatro vozes Nuper Rosarum Flores, cujas quatro seções, no esquema rítmico 6:4:2:3, seguiam as proporções das quatro partes da catedral — nave, transepto, abside e cúpula.

44. A arquitetura das catedrais góticas foi frequentemente compreendida como modelo de toda construção arquitetônica nos domínios da pintura, da escultura, da música, da literatura e da filosofia, mesma preocupação religiosa, arquitetural e musical que presidiu à geometria pentagonal de Santa Sofia e às cinco cúpulas de São Marcos, correspondentes às cinco partes da missa, correspondência retomada tardiamente por Stravinsky no Canticum Sacrum.

45. Prosseguindo a metáfora arquitetural, a ideia desempenha na construção do saber o papel que a chave de abóbada desempenha na edificação de uma catedral, podendo também ser comparada a uma estrela que orienta de noite o navegador, imagem estelar identificada à ideia reitora da existência recorrente desde Platão, evocada por Kant a propósito da Estrela Polar, do céu estrelado e da lei moral.

46. Hegel saúda em termos semelhantes, em sua Lição Inaugural de Berlim, o espírito fiel à sua destinação sob a única estrela que brilha, a “estrela interior do espírito”; Nietzsche reconhecia na estrela a fonte da criação, perguntando Zaratustra a seu discípulo se pode forçar estrelas a gravitar ao seu redor; Franz Rosenzweig via na Estrela da Redenção a existência sob a forma de dois triângulos superpostos; e Heidegger, em A Experiência do Pensamento, mostra que a fidelidade do pensamento responde ao apelo de uma única senda: “Caminhar rumo a uma estrela, nada mais.”

47. Nada mais, com efeito, para o filósofo que busca o sentido de seu caminho de pensamento, vivendo-se contudo na época do último homem que substitui o brilho da estrela por uma piscadela cúmplice, tendo sido Karel Kosik quem evidenciou o declínio da ideia arquitetônica que inspirava a cultura europeia, notando que a ordem arquitetônica é mais originária que a arte arquitetural, pois a articulação do pensamento e da realidade precedeu a arte de construir templos e edifícios, assistindo-se, na esteira de Descartes, à prevalência da método sobre a arquitetônica.

48. Em conferência parisiense complementar, Kosik insiste na perda da arquitetônica da cidade como reflexo da perda da arquitetônica do pensamento, definindo a arquitetônica como “articulação e ritmo de realidade que repartem a vida entre trabalho e lazer, guerra e paz, atividades necessárias e úteis, de um lado, e atividades sublimes e belas, de outro”, concluindo que a devastação moderna, negação da arquitetônica, semeia um vazio rasteiro do qual a alma humana padece, encerrado o tempo das catedrais como o tempo da arquitetura enquanto “arte total, arte soberana, arte tirana”, dando lugar ao tempo da desconstrução.