MARTINEAU, Emmanuel. La provenance des espèces: cinq méditations sur la libération de la liberté. Paris: Presses universitaires de France, 1982.

Um documento heideggeriano de 1928

1. A publicação de A proveniência das espécies coincidiu com a edição, no volume XXVI das Obras completas, do curso ministrado por Heidegger no semestre de verão de 1928, cujas breves indicações sobre a ontologia fundamental permitem reconhecer uma inflexão particularmente significativa em sua evolução filosófica, pois nelas aparecem pela primeira vez a virada (Kehre) e a ideia de uma virada no interior da própria ontologia, oferecendo uma confirmação decisiva da necessidade de pensar uma problemática das «espécies» para toda tentativa de modernização da fenomenologia.

• Essas páginas, mesmo permanecendo vinculadas à linguagem da fenomenologia clássica, projetam uma luz singular sobre o primeiro Heidegger e permitem perceber com maior precisão o movimento que conduzirá às formulações posteriores.
• A leitura desse documento deve conservar seu caráter complementar e não ser confundida com uma interpretação histórica exaustiva da «Caracterização da ideia e da função de uma ontologia fundamental».
• A avaliação histórica permanece condicionada pelo estado incompleto da edição das obras heideggerianas posteriores a Ser e tempo, sobretudo porque a versão disponível de A essência da verdade data de 1943, embora seu primeiro estado remonte a 1930.
• Três textos posteriores oferecem pontos de comparação particularmente relevantes: Que é metafísica?, A essência do fundamento e Kant e o problema da metafísica.

2. A problemática do curso de 1928 articula-se em torno de três grandes momentos, dos quais o primeiro interroga por que a ontologia fundamental, em seu início, assume a forma de uma analítica existencial, o que significa propriamente existência e por que a analítica existencial, enquanto história (Historie) e humanitas metafísicas, somente pode receber seu sentido a partir de um conceito pleno de metafísica.

• «Por que a ontologia fundamental, em seu início, é uma analítica existencial?»
• «Que significa aqui existência?»
• «E por que a analítica existencial, enquanto história (Historie) e humanitas metafísicas, somente pode receber seu sentido de um conceito pleno da metafísica?»

3. Dessas três interrogações, a terceira constitui a mais inesperada, enquanto a primeira permanece familiar à problemática de Ser e tempo e a segunda — «Que significa existência?» — adquire uma posição intermediária, pois, embora Ser e tempo tenha oferecido elementos para respondê-la, a questão permanece aberta e pode tornar-se o verdadeiro centro do conjunto.

4. A concentração quase integral de Heidegger sobre a terceira questão encontra sua razão no fato de que a questão da existência permanece aberta e pode abrir-se perpetuamente enquanto explicitação do tempo como sentido do cuidado, ao passo que um simples retorno a Ser e tempo já não permite tratá-la adequadamente, sobretudo diante da ausência, nesse momento, de um conceito desenvolvido de «verdade do ser» e da necessidade de reconsiderar a própria historicidade da ontologia fundamental.

5. A ontologia fundamental não apreende apenas um domínio determinado da filosofia ocidental, mas procura atingir o movimento mais íntimo e secreto de sua história, colocando em evidência os traços essenciais da problemática filosófica desde seu começo sem reduzi-los a uma sucessão exterior de doutrinas, precisamente porque esses problemas, ligados originariamente à existência humana e à essência metafísica do ser-aí (Dasein), constituem o próprio solo histórico da filosofia ocidental.

6. A interpretação heideggeriana da metafísica articula diretamente a essência metafísica do ser-aí (Dasein), isto é, a humanitas, à origem da filosofia, de modo que a história filosófica não pode ser entendida simplesmente como história metafísica objetiva ou como história conjunta de physis e logos, mas como uma proveniência na qual o questionamento metafísico nasce de uma experiência da physis e permanece, simultaneamente, marcado por uma cegueira quanto ao próprio ser-aí (Dasein).

7. A leitura de Aristóteles realizada a partir dessa perspectiva radicaliza essa tensão ao relacionar o questionamento metafísico à physis experimentada como algo que se desdobra a partir de si mesmo, mostrando que Aristóteles reconhece a historicidade interna dessa proveniência e, ao mesmo tempo, permanece tão cego ao ser-aí (Dasein) quanto aqueles que, posteriormente, permanecerão cegos à própria physis.

8. Essa interpretação produz uma crítica extrema de Aristóteles, pois Heidegger reivindica para a própria filosofia o direito de determinar o conceito de metafísica e de retomá-lo segundo sua própria medida, ainda que permaneça problemática a possibilidade de atribuir exclusivamente ao ser-aí (Dasein) a fonte da verdade do ser e de deslocar para um segundo plano a determinação aristotélica do ser do ente.

9. A dificuldade torna-se ainda mais aguda quando se considera que, ao retirar da metafísica sua medida tradicional para vinculá-la à estrutura existencial do ser-aí (Dasein), corre-se o risco de projetar sobre Aristóteles uma determinação que lhe é estranha e de transformar a chamada «essência metafísica» do ser-aí numa concorrente artificial do logos ou da physis gregos como outra suposta essência da metafísica.

10. O dilema interpretativo consiste, assim, em decidir se o conceito heideggeriano de metafísica se articula efetivamente com a tradição a partir de suas próprias raízes ou se apenas conserva nominalmente a palavra «metafísica» enquanto a existência — essência do ser-aí (Dasein) — já não constitui uma essentia tradicional, mas a própria ruptura com esse esquema.

11. Esse dilema não deve ser resolvido prematuramente, pois a tradicionalidade do conceito heideggeriano de metafísica não diminui necessariamente sua força crítica: a ruptura efetiva produzida pela fenomenologia existencial, pela ontologia fundamental e pela própria metafísica mantém intacta sua capacidade de rememoração (Erinnerung) e pode atuar em diferentes níveis de profundidade histórica.

12. O conceito heideggeriano de metafísica é novo precisamente por permanecer tradicional, não porque corresponda simplesmente à metafísica herdada, mas porque sua novidade consiste em reencontrar e rearticular uma tradição cujo sentido não pode ser abandonado sem que se perca também a força histórica do próprio questionamento filosófico, razão pela qual se deve começar pela tradicionalidade imediata, isto é, aparente no sentido próprio do aparecer.

A – Tradicionalidade aparente do conceito heideggeriano de metafísica

1. Metafísica, sob a pena de Heidegger, designa inicialmente uma determinação cuja novidade somente pode ser compreendida a partir de sua profunda inserção na tradição filosófica, de modo que aquilo que parece romper com a metafísica herdada permanece ligado à sua problemática originária e deve ser interrogado precisamente quanto ao sentido dessa continuidade.

2. A metafísica heideggeriana é, antes de tudo, embora não exclusivamente, ontológica, pois ao fundamento ontológico acrescenta-se desde o início a determinação histórica da questão do ser, que não constitui uma projeção retrospectiva de categorias modernas sobre Aristóteles, mas remonta à própria interrogação aristotélica pelo ente enquanto ente e pelo que faz com que o ente seja ente.

• «O ente, na medida em que é ente, isto é, exclusivamente em consideração àquilo que faz do ente o ente que ele é: o ser.»

3. A ontologia de Aristóteles e dos modernos não pode ser reduzida a uma simples ousiologia centrada na presença (Anwesen), na essência (essentia e existentia) ou na substância individual concreta perceptível, pois nela permanece operante uma referência ao compreender originário, ao esforço pela possibilidade do compreender autêntico e à própria filosofia, de maneira que a metafísica ocidental deve ser pensada efetivamente a partir e no interior da transcendência, sendo o conceito kantiano de transcendental uma confirmação e uma elucidação dessa estrutura, e não sua origem tardia.

4. A tradicionalidade da metafísica heideggeriana é ainda mais profunda porque a metafísica não significa simplesmente um estudo da transcendência do ser entendido como ultrapassagem para além do ente ou, mais precisamente, para além do ente imediatamente sensível, definição que, se tomada apenas nominalmente, faria do termo uma designação tardia e contingente cuja autenticidade histórica poderia ser contestada; o sentido mais originário da metafísica reside antes na compreensão de que o grande pensamento ocidental é essencialmente pensamento da transcendência segundo um modo eminentemente doutrinal, no qual doutrina não significa opinião, dogma ou construção escolar, mas um engajamento (Sicheinlassen) extraordinário do próprio ser-aí (Dasein) na presença do ser, orientado para sua enunciação.

5. Platão não projeta o ser simplesmente «para além da essência» como se instituísse uma hipóstase ontoteológica, mas desenvolve uma doutrina da verdade constituída como doutrina do «excesso», enquanto Aristóteles não se limita a reunir significações do ser mediante uma teoria predicamental ou transcendental da analogia, mas pensa o logos como doutrina da «ascensão e recondução para o ser» (anagoge); em ambos os casos, o ser é primeiramente experimentado como aquilo que concerne ao pensamento, seja como absoluto, seja como relativo, revelando uma estrutura de transcendência irredutível às classificações escolares posteriores.

6. Não se pode, portanto, supor que Heidegger imponha arbitrariamente à tradição sua própria interpretação da metafísica, pois uma mudança legítima no sentido do termo somente se sustenta se conservar comunicação efetiva com seu sentido antigo e se o novo sentido puder ser reconhecido como explicitação daquilo que já operava originariamente na tradição; assim, a transcendência platônica manifesta, mediante o modo próprio de desdobramento da epékeina, o fenômeno mais originário da passagem ou inversão (Umschlag), enquanto a anagogia aristotélica, por seu próprio desdobramento, revela o fenômeno ainda mais inicial do acima, do além ou da relação entre o ser e o ente.

7. A relação de Heidegger com a tradição não consiste, por isso, numa crítica negativa destinada a rejeitar ou superar o pensamento antigo, mas numa repetição transformadora mediante a qual a ontologia fundamental retoma um impulso antigo e inicial que não pode ser simplesmente transmitido, pois somente se torna novamente possível ao ser metamorfoseado a partir das exigências dos próprios problemas fundamentais.

• «A ontologia fundamental é apenas uma repetição desse antigo impulso inicial. Contudo, este não pode ser simplesmente transmitido (überliefert) novamente; nessa repetição que deve oferecer-nos a possibilidade de metamorfoseá-lo, os problemas essencialmente o exigem, como será necessário explicar, e se fundam na historicidade da compreensão do ser.»

8. A tradição (Tradition), entendida como transmissão exterior, recusa justamente a metamorfose exigida pela repetição, porque fixa proposições e opiniões, modos cristalizados de questionamento e de explicitação, transformando os problemas vivos em conteúdos herdados; a chamada história dos problemas permanece presa a essa tradição externa quando trata conceitos como entidades flutuantes através do tempo, razão pela qual a destruição (Destruktion) da tradição significa reconduzir os problemas fundamentais ao solo do ser-aí (Dasein), onde podem novamente sofrer a metamorfose que lhes restitui sua força originária, e não substituir textos antigos por interpretações modernas ou demolir sistemas históricos.

• «Eis o que entendo por destruição (Destruktion) — e não essa sinistra desconstrução que agora se tornou moda — e não é por estar ela inteiramente coberta, de maneira perfeitamente indiscriminada, pela autoridade do próprio Heidegger que se pretende aplicá-la à tradição, à transmissão (Überlieferung), aos próprios “textos”. Mas a tradição sem aspas, a palavra enunciadora de Platão e de Aristóteles, não poderia ser desconstruída: tudo o que ela espera é, como diz o § 6 de Ser e tempo, ser reconduzida às “experiências originárias” das quais proveio. E, se alguma coisa deve ser desconstruída, isto é, demolida, são exclusivamente as tentativas de “construção” e sobretudo de “desconstrução” do “sistema” de Platão ou do “sistema” de Aristóteles.»

B Novidade aparente do conceito heideggeriano de metafísica

2. A dificuldade permanece inteira quanto à modalidade existencial concreta da cegueira aristotélica ao Dasein (Dasein) e ao sentido exato da metamorfose sem violência imposta ao conceito de metafísica, questionando-se como concretizar a pseudo-crítica a Aristóteles sem um retorno puro e simples a Sein und Zeit (Ser e Tempo) como crítica da razão metafísica já adquirida.

• O que se poderia especificar é que Aristóteles desconheceu o fenômeno do mundo como figura fenomenológica do ser-do-ente enquanto trait para o pensamento, ou o ser-no-mundo como constituição de fundo do Dasein.
• Não é necessário nem oportuno retomar a analítica heideggeriana do mundo, pois Heidegger cala o conceito de fundo e, longe de denunciar nos gregos um enterramento do mundo, atribui à metafísica um rapport privilegiado com o mundo, um sentido declinante do Dasein, um Verfallen (decair).

3. O primeiro silêncio confirma que a apreensão heideggeriana da tradição em 1928 é mais ampla e livre que em Sein und Zeit, pois interpretar imediatamente a metafísica como ontoteca reduziria a tomada de uma pensamento que é apreensão plena e hiperdoctrinal da transcendência do ser do ente e do desdobramento do ser em presença, engajando-se na libertação da metafísica.

• A metafísica já é aqui o que será na Conferência de 1929, e não mais uma simples analítica do ente à mão.
• O vínculo entre o primeiro silêncio e o silêncio sobre o mundo reside em que o mundo é o mais estrangeiro ao pensamento grego, que se anuncia como pensamento da natureza.

4. O mundo não é o único princípio do heneka ou do hei hou heneka on, que sela a abstração mesma, a aletheia (alètheia) do traço do ser, a unidade da absolutez e relatividade do ser do ente, de seu retraimento e atrativo, e Heidegger adverte que os problemas centrais não podem ser absolutizados nem aniquilados em sua função essencial.

• A ontologia fundamental não esgota o conceito de metafísica, e o conceito completo de metafísica que não se esgota nos problemas centrais é o de uma metafísica mundial.
• A metafísica tradicional não pensa a transcendência como tal, a mundaneidade em seu caráter ek-stático, interpretando a mundialidade e a temporalidade como presença essencial ou existencial.

5. O conceito de mundo no anexo permanece em reserva, não se opondo francamente o mundo-da-fenomenologia à natureza-da-filosofia, e questiona-se quais são os problemas metafísicos que não coincidem com os problemas centrais da tradição, não se devendo diferir mais o momento da ruptura, que não é ruptura mas giro, um Umschlag (reviravolta).

• Como não há ser sem que já e necessariamente ente esteja no Da, há na ontologia fundamental a tendência a uma metamorfose metafísica originária, possível se o ser é compreendido em sua plena problemática.
• A necessidade interior de que a ontologia re-bate (zurückschlägt) aí de onde partiu pode ser clarificada pelo fenômeno originário da existência humana, a saber, que o ente homem compreende o ser.

6. A compreensão do ser implica o cumprimento da diferença de ser e ente, e a possibilidade de que haja (es gibt) ser na compreensão tem por pressuposição a existência factícia do Dasein e o ser-à-mão (Vorhandensein) factício da natureza, manifestando-se que tudo isso só é visível como ser se já está lá uma totalidade possível do ente.

• Daí provém a necessidade de uma problemática específica que tem por tema o ente em seu todo, questionamento novo que jaz na essência da ontologia e resulta de seu virage (Umschlag), de sua metabole, designada como metontologia.
• O projeto esboçado por Heidegger responde ao de uma metafísica do mundo, pois define uma problemática que tem por tema o ente em seu todo, um dos sentidos da palavra mundo.

7. A metontologia não é uma somatória antiga no sentido de uma ciência geral que reuniria resultados das ciências particulares em uma imagem do mundo (Weltbild) para derivar uma Weltanschauung (visão de mundo), pois a possibilidade e estrutura de uma Weltanschauung natural põem um problema próprio.

• A tentativa sempre renovada de somação dos conhecimentos ônticos, produzindo uma metafísica indutiva, aponta para um problema que reaparece necessariamente na história.
• Se o ente em seu todo não pode ser obtido por somatório, o conceito de sua totalidade é primeiro, mas não se trata da natureza como ser-à-mão factício, pois a metontologia se reduziria a uma física metamorfoseada.

8. A hipótese de uma recuperação do conceito de natureza é descartada, restando as recursos do texto: Heidegger esquiva toda determinação positiva do tema da nova ciência, mas indica que ela tem por fonte um fenômeno originário do Dasein, o qual seria a fonte de um novo sentido do ente e de sua totalidade.

• Reconhece-se o perigo da petitio principii existentiale, considerando-se os dados disponíveis, em especial a primazia do fenômeno originário da compreensão do ser.
• Heidegger vida essa compreensão de um ponto de vista particular: não a abertura, a verdade, a transcendência, a mundaneidade ek-sistente ou a temporalidade ek-stática, nem o cuidado como sentido do Dasein, mas a estrutura diferencial do compreender.

9. A frase mais importante e mais inaparente da apresentação da metontologia é que não há ser senão se o Dasein compreende o ser, deslocando-se o acento para Verstehen (compreender) sobre o evento e a estrutura do compreender, o que resultará em duas coisas no modo do cumprimento (Vollzug): a existência factícia do Dasein e a presença de ente no Lá, o ser-à-mão factício da natureza.

• A petição de princípio não culmina se o factício nessas páginas não é o factual, e o im Da sein do ente não é um da sein, igual a existir.
• O propósito heideggeriano não é trazer a transcendência a uma estrutura bipolar do tipo eu-não-eu, mas mostrar que no mesmo movimento do ultrapassamento do ente, o projeto existencial de um mundo abre a verdade, o sentido, o fundamento, e o ente também se diferencia do ser.

10. A compreensão se estrutura em Entwurf (projeto) do ser e em Geworfenheit (ser-lançado) do Dasein junto do ente, e o ente junto do qual o Dasein se encontra não é mais um simples junto: ele participa do fenômeno do Dass, sua factualidade se aprofunda em facticidade, e o ente mundano é um mundo em sentido inédito, uma totalidade que o conceito de mundo de 1927 não permitia pensar.

• O determinar esse sentido é a última tarefa, exigindo duas novas questões: a duplicação do projeto e do rejeito como elemento estrutural do compreender em seu cumprimento, e a nova totalidade metontológica do ente como o que a metafísica tradicional faltou.
• A duplicação não é existencialmente designável por si mesma, e a hipótese é que Heidegger escolhe a dualidade estrutural de projeto e rejeito porque ela escapa à perspectiva existencial e remete a analítica em questão.

11. A unidade da existencialidade (Entwurf) e da facticidade (Geworfenheit) é tão primitiva que contesta a simples distinção estabelecida por Sein und Zeit entre elas e entre a segunda e o Verfallen, sendo a unidade originariamente sintética do Wurf (lançamento) ao qual projeto e rejeito devem seu nome.

• Pensar o ser como ser do ente e apreender radicalmente o problema do ser significa fazer do ente em sua totalidade o tema à luz da ontologia.
• Na analítica, apreende-se o que já está no fundamento de todo começo analítico como unidade e totalidade originárias, como síntese que não foi previamente cumprida de modo expresso, mas sempre e já cumprida em e com nós na medida em que existimos.

12. O jet e o mundo novo seriam o mesmo, e se o mundo não é mais o que será em Vom Wesen des Grundes (Da essência do fundamento), a totalidade a cada vez projetada do em-virtude-do-Dasein, e se ultrapassa toda figura de totalidade, a resposta à segunda questão relativa à tradição põe no caminho de uma solução.

• A tradição desconhece o caráter de unidade originariamente sintética que faz a novidade do mundo-do-ente e da liberdade segundo Heidegger, permanecendo a metafísica em retraimento em relação a uma metafísica do Dasein como cumprimento da síntese do compreender.
• Contra todo platonismo, ela pode corrigir a hipérbole (Ueberwurf) da República em parábola que reporta o ser à ousia sem prejuízo de seu caráter transgenético, mas não pode pensar o jet heraclíteo ele mesmo, tal como sempre já antecipou aletheia.

13. A metafísica, embora ou porque sempre foi um pensamento da mundaneidade ou da Erschlossenheit (abertura), nada soube de um mundo que fosse, aquém mesmo da dualidade da exatitude e da horizontalidade, o ser-aí do tempo, seu espaço de jogo ou de jet, descobrindo-se assim a novidade irredutível do conceito heideggeriano de metafísica.

• No entanto, ainda se esquiva o que impede a metafísica do Dasein de flutuar no ar, encarnando-a nesse Dasein mesmo como natureza, humanitas, até fazer dela a essência metafísica do Dasein.
• Ignora-se ainda por que e como essa essência metafísica do Dasein se chama e não pode se chamar existência; o sentido metabólico do meta da metontologia permanece obscuro.

C Tradicionalidade e novidade essenciais do conceito heideggeriano de metafísica

1. A metafísica, que não é pensamento do mundo como mundo do compreender, não teria jamais tido a ver senão com uma totalidade inautêntica do ente, isto é, uma totalidade cosmológica, suspeita que parece decorrer naturalmente do que precede, mas que Heidegger evoca de modo inteiramente outro na introdução do curso de 1928 ao tratar da relação do pensamento aristotélico com o on katholou.

• Em Met., E, 1, 1026 a 18 sq., Aristóteles fala também da filosofia propriamente dita (eigentliche Philosophie) como de uma teologia (philosophia), que se inquire dos fundamentos do que há de soberano (Uebermächtig) enquanto se anuncia na manifestabilidade da entidade.
• É manifesto, diz Aristóteles, que, se o divino se encontra em algum lugar, está presente em tal physis imóvel e separada, e convém que a ciência mais eminente trate do gênero mais eminente, do que é primeiro; to theion significa o ente schlechthin, o céu: o que abrange (das Umgreifende) e predomina, sob o que e contra o que somos lançados, pelo que somos tomados e transidos, o soberano.
• O theologien é uma consideração do kosmos; mantendo isso firmemente, a filosofia como filosofia primeira apresenta um duplo caráter, sendo ciência do ser e ciência do soberano, duplo caráter que corresponde à duplicação da existência e do re-lançamento, Geworfenheit.

2. A nova longa citação é comovente para quem subscreve às considerações anteriores e não está disposto a subscrever à sistematização vulgar do pensamento de Aristóteles, pois, pensando ter deixado Aristóteles atrás e ter endereçado à sua instauração uma crítica autêntica e decisiva, a Destruktion heideggeriana persiste em rememorar, mesmo no espaço de um parêntese de duas linhas, a duplicação do projeto e do rejeito na filosofia primeira do Estagirita.

• Essa duplicação, nos termos da crítica, não tem nenhuma chance de ser apercebida como tal por Aristóteles, mas se atesta, está presente e ausente ao mesmo tempo, deixando no texto aristotélico o mais evanescente e todavia o mais insistente dos traços, afogada na arquitetônica da Metafísica sem deixar de a reger secretamente de modo não sistemático.
• Uma última Erinnerung é indispensável, e a problemática tradicional do ente em seu todo não pode ser abandonada senão à luz de uma última repetição.

3. Aristóteles, quando se inquire da totalidade do ente, não se extravia de modo algum numa via cosmológica, mas desdobra, da maneira mais indireta e singular, toda a amplitude de sua questão central do on hei on, descoberta que varre as tentativas do comentarismo de desconstruir ou reconstruir a arquitetônica aristotélica e que Heidegger fez desde o tempo de Sein und Zeit, mesmo que a obra ainda não a enunciasse.

• No primeiro parágrafo do Kant, Heidegger escreve que, na determinação da essência da filosofia primeira, manifesta-se uma notável duplicação: ela é tanto conhecimento do ente como ente (on hei on) quanto conhecimento do domínio mais eminente do ente (timiotaton genos), a partir do qual se determina o ente em seu todo (katholou), sendo a metafísica o conhecimento fundamental do ente como tal e em seu todo.
• Em 1949, na introdução acrescentada à quinta edição de Qu'est-ce que la métaphysique?, Heidegger rediz que a metafísica diz o que o ente é enquanto ente, contém um logos, um enunciado sobre o on, o ente, e que o título posterior de ontologia caracteriza sua essência, suposto que a apreendamos segundo seu teor grego; a metafísica se move no domínio do on hei on e representa o ente como sendo, representando o ente como tal em seu todo, a entidade do ente (ousia do on), duplamente: o todo do ente como tal no sentido de seus traços mais universais (on katholou, koinon) e o todo do ente como tal no sentido do ente supremo e assim divino (on katholou, akrotaton, theion), tendo o fora-de-retraimento do ente como tal se desdobrado propriamente na Metafísica de Aristóteles em tal duplicação.
• Em 1957, em A constituição ontoteológica da metafísica, Heidegger precisa que, desde seu começo entre os gregos, a metafísica ocidental é ao mesmo tempo ontologia e teologia, que em Qu'est-ce que la métaphysique? a metafísica é determinada como a questão do ente como tal e em seu todo, sendo a totalidade desse todo a unidade do ente que o unifica como o fundo que o produz, o que, para quem sabe ler, significa que a metafísica é onto-teo-logia.

4. O ente em totalidade, sendo em metafísica o objeto da teologia, ciência que é katholou hoti prote, universal porque primeira, não é o de uma ciência particular (en merei) como seria uma simples cosmologia, e o conceito de onto-teo-logia não serve para operar uma vulgar formalização após o fato da estrutura da metafísica aristotélica, mas sim para exibir sua natureza.

• A dualidade de sentido da filosofia primeira, no próprio Aristóteles, não funciona como um vulgar princípio sistemático destinado a organizar a problemática em domínios filosóficos particulares, subordinados à ontologia universal e anônima, o que só advirá bem mais tarde, com as noções escolares de metafísica geral e especial, que fizeram obstáculo à possibilidade de uma retomada da problemática originária.
• A tradição, se estamos dispostos a desconstruir sua transmissão (Tradition), não cessa de nos perseguir, de se libertar a si mesma e a nós, de desvelar, à medida que o anexo prossegue seu aprofundamento da ontologia fundamental em metontologia, riquezas cada vez mais consideráveis: primeiramente a complexidade própria e a doutrinalidade autêntica de seu projeto ontológico manifestando-se como pensamento de pleno direito da transcendência, portanto como ontologia senão fundamental, ao menos radical; agora, voltando-se mais precisamente à figura correlativa do ente que seu questionamento de filosofia primeira desdobra, ela aparece como a meditação igualmente inaugural de uma totalidade do ente autenticamente mundial.
• Essa totalidade não está mais claramente ligada, como no caso do ente como tal, ao Dasein, e Aristóteles se apressa em colocá-la sob a dependência do divino, mas não há outro meio de dar conta da dupla orientação da problemática aristotélica senão supondo que a totalidade para a qual ela se orienta enquanto teologia é também, ou primariamente, o mundo de um ente que, reportado ao ser, concerne ao homem; a filosofia de Aristóteles, como o Dasein, bleibt im Wurf, permanece no lançamento que ela não nomeia e que só ele pode nomear seu impensado radical.

5. Heidegger pode escrever linhas de início enigmáticas segundo as quais, na questão fundamental (Grundfrage) ontológica da filosofia, vai-se ao mesmo tempo em alguma medida o todo do ente, portanto também a existência humana, de tal sorte que nela se decide a cada vez a existência daquele que filosofa, o que em Aristóteles se exprime pelo fato de a filosofia primeira ser ao mesmo tempo uma teológica.

• Em seu fundo mais íntimo, a filosofia é o conhecimento conceitual mais radical, mais universal e mais rigoroso, mas a verdade desse conhecimento não é a de proposições cognoscíveis quaisquer sobre estados-de-coisas quaisquer; a pedra de toque da verdade filosófica é, e somente, a fidelidade a si mesmo do homem singular que filosofa.
• Tal declaração conclui de certa maneira tudo o que precede, mas também traz um elemento novo, uma inflexão decisiva, pois Heidegger diz aqui, em uma palavra, que a filosofia de Aristóteles é autêntica, o que já se havia sugerido contra a interpretação própria de Aristóteles da origem da filosofia.

6. Autêntica, agora, significa muito mais do que antes, e isso se diz em alemão eigentlich, próprio, adjetivo que Heidegger usava para traduzir o prote da filosofia primeira, como se lê na passagem em que Aristóteles fala da filosofia propriamente dita (eigentliche Philosophie) como de uma teologia (philosophia) e na página dos Wegmarken em que a essência onto-teológica da filosofia eigentlich (prote philosophia) deve ser fundada na maneira como o on se abre a ela.

• Se Heidegger evitou a expressão philosophia prima, não foi apenas para prevenir confusões cartesianas, mas sobretudo pensando em Kant, pois o autor dos Progressos da metafísica dirá que a ontologia não toca ao supra-sensível, que é todavia o fim último da metafísica, dela fazendo parte apenas a título de propedêutica, como a entrada ou o vestíbulo da metafísica propriamente dita (eigentlich), a saber, da metafísica especial.
• Questiona-se então se, ao contrário da demonstração laboriosamente fornecida da autenticidade da metafísica de Aristóteles, esta, desde que se converte para o ente, recairia ainda numa especialização, de modo que a autenticidade a atribuir à metafísica se reduziria ao mérito de ter promovido o conceito perigoso de metaphysica specialis.

7. A descoberta heideggeriana da estrutura ontoteológica como estrutura geral/especial não sofre de radical ambiguidade, e a Destruktion, em seu movimento de recondução da tradição à sua experiência originária, não se submete-se a uma lógica contraditória que a conduz a justificar a metafísica em todas as suas manifestações e a reconhecer noções tão novas quanto o projeto e o rejeito nas tendências mais declinantes da metafísica.

• Tais objeções não teriam valor senão se a distinção generalis/specialis, assim como a onto-teologia, fosse um vulgar dado arquitetônico, um dado aparente da tradição, e ela é outra coisa: uma tendência fundamental da metafísica que escapa precisamente à sistematização, notadamente à da futura metafísica escolar, porque rege a metafísica em retraimento, de modo inaparente, como a instância mesma do Dasein no seio do questionamento que se inquire do ser do ente.
• Não se deve mais estranhar que a metafísica, no momento em que, com Kant, restaura o conceito de eigentliche Philosophie, longe de se submeter aos quadros de uma metafísica escolar estranha a Aristóteles, reencontre ao contrário efetivamente, em virtude do sentido próprio conferido a essa metafísica especial, a tendência essencial da philosophia prote; a metafísica especial é metafísica autêntica não porque se desdobraria em onticologia subalterna à ontologia, mas porque, como Kant o dirá primeiro com a clareza requerida, ela se volta para o que interessa ao homem.

8. Kant, no entanto, só se interessará por esse interessamento na medida necessária para desenvolver uma antropologia, isto é, uma teoria da Weltkenntnis, da adesão ao mundo, e nesse caminho Heidegger certamente não o seguirá, não porque o mundo-do-ente não interesse ao homem, mas porque, se ainda e sempre o interessa em Heidegger, é muito mais do que numa visada pragmática.

• O mundo interessa ao Dasein de todos os pontos de vista, porque o Dasein não tem outro ser senão o ser-no-mundo, porque o mundo do Dasein não se releva mais sobre o fundo subsistente de uma natureza que administraria, antes da metafísica especial do Dasein, uma ontologia geral desse mesmo mundo.
• A partir do momento em que o homem se mundaniza completamente, não há mais progresso do sensível ao supra-sensível (moral), não há mais adaptação (pragmática) a um mundo senão conhecido de maneira teórico-objetivante, mas há, e há somente, a autenticidade ou a inautenticidade de toda a existência: existir ou não existir, eis a única questão; aqui deve se produzir, distinto de toda hipérbole ou parábola, o virage, a prosbolé.

9. Aqui a existência mesma deve se transmutar, se converter e advir pela primeira vez a seu pleno estatuto, no sentido de plena lei, de Existenz; aqui a existência como existencialidade deve se mudar em existência autêntica, e pode fazê-lo porque não é somente existencial, mas antes de tudo axistenciária, porque a existência, pensada enfim em toda sua amplitude, não é precisamente o que pode revelar fenomenologicamente (em sua essência) a analítica existencial, ao menos quando se limita a considerar esta como a tematização (que ela é forçosamente primeiro) do fenômeno chamado Dasein, mas é sempre uma arte de existir.

• A prosbolé, termo não clássico no sentido filosófico, mas plotiniano, é o único pré-nome grego conhecido daquilo que se foi levado por outras vias a chamar, em conexão com o conceito fenomenológico de excedente, o excessus do Dasein, seu elã não metafísico, mas ek-sistencial.
• A articulação da excedentaridade do ser e do excesso ou da excessividade do homem é, formalmente enunciado, o tema programático da fenomenologia negativa cuja Prefácio à consideração entregará os primeiros elementos; ao menos se impunha aqui, ainda que por intermédio de uma simples palavra grega decadente, sugerir que, assim como a fenomenologia negativa é fiel a certas incitações autenticamente heideggerianas, e antes de tudo às de nosso anexo, a língua de uma fenomenologia obstinadamente atenta a seu próprio objeto se expõe a encontrar, ou mesmo a renovar, certa força falante própria de um léxico por vezes reputado psicológico ou gnosiológico, mas em realidade primariamente existencial (e, nos melhores casos, espiritual), do que a frequência do vocabulário noético tradicional traz também a experiência cotidiana.

10. Heidegger, no espaço de um parágrafo único em toda sua obra, fala com toda ingenuidade desse art inalienável de existir, dizendo que não apenas se precisa da analítica em geral, mas se é constrangido (müssen) a deixar nascer a ilusão bem fundada de que a tarefa que a cada vez se abraça existindo seria a tarefa única, a única necessária.

• Só aquele que entende dessa arte de existir (Existierkunst), só aquele que sabe tratar, em seu agir, o que a cada vez apreende como o absolutamente único (das schlechthin Einzige), e sabe assim se tornar ao mesmo tempo clara a finitude de seu agir, só esse entende da existência finita e pode esperar nela realizar algo.
• Essa arte de existir não é a autorreflexão que, como uma caça gratuita (eine unbeteiligte Jagd), se destacaria simplesmente em desnicar motivos e complexos de modo a se procurar uma tranquilidade e uma dispensa de agir; ela é unicamente a clareza do agir mesmo, a caça a possibilidades verdadeiras.
• É aqui, na esfera do questionamento metontológico-existencial (metontologisch-existenziel), que se encontra também a esfera da metafísica da existência, e que pode se deixar pôr a questão da ética.

11. Compreende-se enfim, pelo segundo elemento da estranha expressão metontológico-existencial, toda a significação do primeiro: longe de o Dasein ser propriamente metafísico quando se contenta de projetar o horizonte do mundo além do ente, meta ta physika, ele só se torna plenamente tal pelo gesto que o faz recorrer (zurücklaufen) ao mundo do ente-ser, revirar (zurückschlagen) para esse mundo desvelado a cada vez como só pode ser um mundo do existir, isto é, segundo um modo concreto de concernimento.

• O mundo se especificando assim, em vez de se dividir, como o universo cristão, em eu, mundo e Deus (psicologia, cosmologia, teologia), como chamá-lo senão o mundo das espécies, senão a proveniência das espécies.
• Mesmo Aristóteles, ou antes sobretudo Aristóteles, não desdobrou, na série dos tratados que fazem sequência à Física, uma diversidade específica (holológica) dos estágios do kosmos que, de antemão, ultrapassava todo ao fundar todo futuro projeto (pense-se aqui em Husserl) de ontologia regional.

12. É preciso consentir: ainda que o conceito de região se imponha rapidamente à tradição, e ainda que, segundo Heidegger mesmo, o problema da regionalidade do ser não esgote o de sua universalidade, a ôntica metontológica proposta em 1928 remonta, em certo sentido, ao pensamento grego, porque a metafísica, apesar de seu desconhecimento do jet como tal, soube fundar desde sua instituição um eigentliches Philosophieren; e, por outro lado, essa ôntica metontológica é bem, em 1928, uma novidade absoluta, porque pela primeira vez em toda liberdade e sobretudo em toda decisão a ontologia fundamental, cessando de ser geral, se metamorfoseia em metafísica específica, e não mais especial.

• O anexo pode se encerrar sobre as palavras que, num mesmo movimento, rendem a Aristóteles a única homenagem de que ele é digno e deixam a metafísica por assim dizer no lugar.
• Apareceu que o problema fundamental da metafísica requer, em sua radicalização e universalização, uma interpretação do Dasein em direção à temporalidade, devendo a possibilidade interna da compreensão de ser, portanto da ontologia, se esclarecer a partir desta; mas tudo isso não tem lugar apenas para que essa possibilidade interna seja pura e simplesmente sabida: ela só é compreendida em seu cumprimento, isto é, na elaboração da problemática mesma (tal como é representada nos quatro problemas fundamentais da diferença ontológica, da articulação fundamental do ser, do caráter veritativo do ser e da regionalidade do ser).
• Essa totalidade da refundação (Grundlegung) e da elaboração da ontologia é a ontologia fundamental; esta é 1) analítica do Dasein e 2) analítica da Temporalidade (Temporalität) do ser; mas essa analítica temporal é ao mesmo tempo o torneio (Kehre) em que a ontologia se rejeita expressamente na ôntica metafísica em que sempre se mantém não expressamente.
• O que é preciso é, graças à mobilidade da radicalização e da universalização, levar a ontologia ao giro (Umschlag) latente nela; então se produz o retorno (das Kehren), e chega-se ao giro (Umschlag) na metontologia.

13. Ontologia fundamental e metontologia formam em sua unidade o conceito da metafísica, mas aqui vem somente à expressão a metamorfose do único problema fundamental da filosofia mesma, de que já se tratou evocando o duplo conceito da filosofia como prote philosophia e theologia, e esse problema não é a cada vez senão a concrescência da diferença ontológica, isto é, a concrescência do cumprimento da compreensão de ser.

• Em outras palavras: a filosofia é a concrescência central e total da essência metafísica da existência.
• A essência metafísica da existência seria então o lugar originário da Kehre; mas então, entre o metontológico-existencial e a verdade do ser, existiria um liame interno.

14. A questão permanece aberta, mas, ainda que a versão mais antiga de Da essência da verdade viesse ao conhecimento pelos cuidados da filologia heideggeriana, essa questão só pode aparecer como questão se, previamente, não se medite sempre de novo tal breve anexo de 1928 e não se preserve o caráter questionante das três conclusões mesmas que esse texto inspirou.

• A: porque a metafísica em seu princípio é prova doutrinal do traço do ser, o conceito heideggeriano do metafísico se enraíza na tradição.
• B: porque a metafísica em sua história é desconhecimento do jet da compreensão do ser realmente cumprido e estruturalmente apreendido, o conceito heideggeriano do metafísico é de uma radical novidade.
• C: porque a metafísica, privilegiando o traço que liga o ser ao ente, bleibt im Wurf, permanece no jet, como o atesta obscuramente a infraestrutura geral-especial da estrutura ontologia-teologia, o conceito heideggeriano do metafísico é equivalentemente antigo e novo.
• A nuance é simplesmente a mesma que separa as regiões do ente presente das espécies do ente apreendido im Da, no lá; o mundo, no lá, é já o deus.