Data: 2014-08-02 11:39

Trecho do capítulo sobre Schelling do livro « La philosophie allemande », dir. Dominique Folscheid''

Esta revolução operar-se-á, em 1809, com as Investigações filosóficas sobre a essência da liberdade humana e os problemas com ela relacionados. De todas as obras de Schelling, esta será a mais lida, a mais traduzida e a mais comentada no século XX (notadamente por Heidegger). Tal favor pode causar estranheza, tratando-se de um escrito relativamente mal composto e amiúde pouco original (Schelling muito tomou de empréstimo a Jacob Boehme e, sobretudo, ao teósofo Franz von Baader, ao qual se unia então por uma amizade sem futuro); ela explica-se na medida em que, após dois séculos de idealismo, este livro marca o primeiro ensaio de uma metafísica concreta que terá, em seguida, tão ilustres partidários. Mas o princípio desta metafísica não é ainda o que virão a ser o querer viver de Schopenhauer, a vontade de potência de Nietzsche ou o ímpeto vital de Bergson: ele porta ainda o nome próprio de Deus (do qual Schelling fora até então, como se viu, preferencialmente parcimonioso) e este Deus é sempre pensado segundo a fórmula que, desde 1794, serve a Schelling para designar o absoluto - a do sujeito-objeto (S = O).

No ponto de partida, antes de toda criação natural ou espiritual, esta fórmula S = O designa o absoluto como indiferença ou neutralidade do sujeito e do objeto, do ente e do ser (para Schelling, diferentemente de Heidegger, o ente, por ser sujeito, é virtualmente superior ao ser), ou ainda da essência (Wesen) e daquilo que é, se não já existência (pois a existência atual supõe uma saída da indiferença), ao menos fundamento de existência (Grund zur Existenz). Kant, na Crítica da razão pura, já demonstrara que a ideia de Deus era a síntese (de modo algum evidente) de duas ideias de origem distinta: a do ens realissimum (o ser soberanamente real, isto é, o ser em geral, do qual toda coisa é a determinação e a limitação) e a do existente necessário; estas duas ideias respondiam, de resto, a duas necessidades irredutíveis da razão - a primeira, à necessidade de pensar toda forma real sobre o fundo geral da experiência possível; a segunda, à necessidade de encontrar, na ascensão de condição em condição, um incondicionado que conjure o pesadelo do de onde venho?. Schelling pensará no próprio Deus o que Kant dizia, mais timidamente, apenas de nossa ideia de Deus: ele distinguirá nele dois aspetos ou dois polos, um ( = S) segundo o qual ele é propriamente Deus, isto é, a essência de todas as essências (das Wesen aller Wesen), o universal absoluto, a essência que se comunica a tudo - o outro ( = O) segundo o qual ele é si mesmo um existente para si; e como, em 1809, traduz todos os seus conceitos no registo do querer (donde a fórmula que Heidegger sublinha: não há, em última instância, outro ser senão o querer), o primeiro aspeto responderá ao que em Deus é bondade e amor, o segundo à sua ipseidade, àquilo que nele é rigor, recusa, fechamento sobre si. Não se deve, com efeito, pensar Deus como bondade, difusão, essência universal sem pensá-lo simultaneamente como um ser e ligar sua universalidade a uma base concreta e efetiva que ele encontra como tendo desde sempre estado lá e que representa nele o princípio propriamente obscuro (pois toda inteligibilidade provém da essência), sua natureza ou a força (Stärke) pela qual ele consiste (besteht). Poderá certamente parecer estranho, e mesmo contraditório, fazer corresponder a ipseidade de Deus àquilo que, nele, não é propriamente ele mesmo; mas afinal, no homem também, aquilo que desempenha o papel de fundamento de existência - sua natureza ou seu corpo - não é o que é ao mesmo tempo nele o mais radicalmente íntimo e o mais totalmente estranho, ao passo que ele possui sua verdadeira vida em seus pensamentos ou sentimentos?

No começo, portanto, Deus é a identidade, a indiferença destes dois polos ou, para continuar a transpor em termos voluntaristas, ele é liberdade pura em relação a eles e, nesta neutralidade, um simples Isso (Es). A criação será o evento pelo qual Deus se põe como si mesmo e torna-se assim alguém pessoal, um Ele (Er). Aqui se coloca um problema, pois ao nível do como, do ser em ato, a contradição dos dois polos da divindade não pode deixar de eclodir. Em 1810, em suas conferências de Stuttgart, Schelling pensará ainda que Deus, na criação, se põe simultaneamente como cada um deles: Deus põe-se como primeira potência, como inconsciente, mas não pode contrair-se como real sem expandir-se ao mesmo tempo como ideal, não pode pôr-se como real, como objeto, sem ao mesmo tempo pôr-se como sujeito (sem libertar por aí o ideal); e ambos são um só ato, ambos são absolutamente simultâneos; com sua contração efetiva como real é posta sua expansão como ideal. Mas muito rapidamente, o filósofo deverá admitir que a personalização da liberdade inicial (o Ungrund, o sem-fundo), sua individuação em Deus (Deus significando a liberdade revelada como tal), só pode ter lugar por uma história onde o rigor ( = O) é primeiro, sendo depois dominado pelo amor ( = S) antes que intervenham o reconhecimento e o acordo mútuo de ambos (S = O). Mas o rigor (o polo objeto) designa, como se viu, a natureza ou o fundamento de existência de Deus, aquilo que nele não é ele mesmo: resulta que Deus deve, portanto, começar sua Revelação pondo-se como o que não é verdadeiramente, ou deixando pôr-se como tal o que não é ele mesmo. No estilo algébrico próprio ao autor, onde A designa o sujeito e B o objeto, pode-se dizer que A deve pôr-se como B para, sobre este fundo, repor-se a si mesmo como A2 antes de elevar-se a uma terceira potência que marca o reconhecimento e a equalização das precedentes: A3 / (A2 = (A = B)). A criação e/ou a revelação não é, pois, senão a história de um mesmo termo (A, ou Deus) que retorna em três potências diferentes, faz-se três pessoas diferentes - donde três idades do mundo (Weltalter) correspondentes ao Pai, ao Filho e ao Espírito.

Mas, perguntar-se-á, por que tudo isso começou? por que o absoluto se lançou na objetividade, como a eterna liberdade caiu no mundo terrível do ser? Na primeira versão de As Idades do Mundo (1811), Schelling admite que Deus foi de fato capturado por seu próprio ser (= O), que o apanhou à maneira de uma doença, ao passo que antes, em sua liberdade pura, ele era como não sendo; mas, uma vez posto no ser, Deus não pode mais dele sair, torna-se, como mais tarde em Schopenhauer, um querer cego e desencadeado, incapaz por si mesmo de se retomar. Para Schopenhauer, a vontade acaba por engendrar uma criatura - o homem - capaz de remi-la ao aboli-la, na arte ou na santidade; para Schelling, mais fiel (?) ao modelo teológico, Deus só pode retirar-se da tenebrosa demência onde se perdeu ao pôr-se (engendrando-se) em uma potência superior (A2, ou S2) em um Filho que é o Verbo, a palavra ou o sentido (Verstand) do enigma que se tornou para si mesmo em seu desejo, sua angústia, seu querer inicial: pois todo existente na plenitude crescente de sua interioridade não busca outra coisa senão a palavra, o Verbo (das Wort) pelo qual pode ser expresso, libertado, expandido, e em toda parte apenas a palavra engendrada ou encontrada resolve o conflito interno. Este engendramento do Filho (S2) é o evento central, o presente por excelência que rejeita ao passado a cautividade, a confusão do sujeito no objeto (S → O); ele designa o momento da decisão (Entscheidung) onde Deus se põe como Deus ao colocar no passado seu não-como: assim ocorre com o homem, que também só possui presente autêntico se sabe arrancar-se ao passado em vez de prolongá-lo indefinidamente. Para o Schelling de As Idades do Mundo como mais tarde para Heidegger, a temporalidade autêntica é uma temporalidade estruturada, uma decisão resoluta que articula, confrontando-os, passado, presente e futuro, ao passo que a temporalidade inautêntica perdura em uma continuidade indiferenciada.

Deus posto como Deus identifica-se, portanto, ao Filho, isto é, àquilo que nele corresponde ao polo do sujeito, da essência, do amor e da luz; sem este Filho que é seu Verbo, ele não é senão desejo, furor, angústia e, portanto, pouco diferente do diabo (assim para o homem: se o Filho não renasce em seu coração, ele só pode recair nas mãos do Pai e de sua cólera). O passado é o lugar infernal e pânico da confusão do sujeito e do objeto, do ente e do ser; o presente é o tempo do Filho e da separação, sendo este termo tomado em seu sentido químico (ou antes alquímico): o Filho, a luz (S2) liberta pouco a pouco o elemento paternal (originalmente subjetivo e divino) do ser (objetivo) que havia contraído, e este processo corresponde ao próprio processo da criação, na qual o subjetivo surge pouco a pouco da objetividade material e pesada (um puro espírito cresce sob a casca das pedras, dirá Nerval) - até o momento futuro onde o Filho libertador e o Pai libertado comungarão no reconhecimento mútuo do Espírito Santo. Em verdade, este futuro já deveria ter chegado - o homem deveria ter sido o lugar deste reconhecimento, o lugar onde o sujeito se desprende decididamente do objeto e onde o Pai vem ao encontro do Filho: hoje ainda, experimentamos, de resto, nosso pensamento como um tal diálogo entre um princípio, em nós, imemorial e inconsciente (nossa memória, que, como em santo Agostinho, corresponde ao Pai) e um princípio consciente, eternamente jovem, o entendimento (Verstand) ou o Filho. Mas trata-se aí de uma experiência excecional: de fato, o Homem (Adão, o homem único que vive em todos nós) não quis ser simples lugar de reconhecimento, pretendeu ser para si ao apropriar-se do princípio da ipseidade divina ( = O) que fora pouco a pouco recalcado pela criação - e, ao fazê-lo, despertou este princípio e caiu, por sua vez, em seu poder. É assim que sua consciência se viu submetida a um princípio obscuro, interno (visto que estava recalcado nela), mas tornado, por sua culpa, mais forte que ela: esta submissão assumindo o aspeto de uma religião espontânea e selvagem, o paganismo ou culto de um falso Deus - não de um Deus inexistente ou ilusório, mas daquilo, em Deus, que não é divino e que provém da pura potência de seu Grund. Diferentemente de Deus, o homem não pode, contudo, libertar-se a si mesmo desta possessão engendrando seu Verbo: está, pois, condenado a viver o tempo repetitivo de uma história congelada, a menos que o próprio Verbo (S2) intervenha novamente, mas desta vez sob uma forma pessoal, como agia na criação sob a forma natural da luz (B ou O tornou-se também na consciência um princípio pessoal, o falso Deus). O processo histórico ou religioso da humanidade é, portanto, como o processo natural, a superação progressiva de um princípio obscuro e fechado (o princípio da velatio) por um princípio jovem e luminoso - conflito que traduz, na mitologia, a oposição de Ouranos-Kronos, o deus velho que encerra e engole tudo, e de Dionisos, o deus criança e libertador; mas aí também esta tensão se resolve em reconciliação: o Cristo é, com efeito, a personalização última de A2 (ou S2) que, sob esta forma, domina o diabo (= B ou O personificado), mas, ao mesmo tempo, abandona-se àquilo que nele é divino, a cólera, o ciúme, a ipseidade de Deus (aquilo, nele, que não tolera nenhum outro). Por esta própria submissão, o Filho extingue a cólera do Pai e une-se a ele na paz definitiva do Espírito: como se a suprema revelação de Deus exigisse paradoxalmente que o Deus revelado (posto como tal) se revelasse novamente no incógnito da morte para dela ressuscitar.

Este esquema histórico, esboçado desde as Investigações… de 1809, permanecerá estável em toda a obra ulterior de Schelling (com, naturalmente, muitos retoques e adições). O verdadeiro problema situa-se no começo: como imaginar, com efeito, um momento onde Deus era possuído pelo ser, e como que cego e louco? Se Schopenhauer e Nietzsche não verão nenhuma dificuldade em pôr este extravio como o estado natural do divino, tal perspetiva permanece inconciliável com a ortodoxia cristã, da qual Schelling busca então aproximar-se: donde suas tentativas, nas duas últimas versões de As Idades do Mundo (1813 e 1815), para escapar a esta consequência pondo Deus desde o início como livre. Na versão de 1811, com efeito, o Pai não é livre - é apenas libertado pelo Filho, e é então somente que se resolve (que se abre, sich entschliesst) a deixar a criação prosseguir: o Pai é apenas libertado, o Filho libertador, somente o Espírito é a liberdade original (o Ungrund) tornada revelada na efetividade, isto é, posta como tal ao fim. As versões de 1813 e de 1815 modificarão esta disposição ao redefinirem a relação inicial S = O. Segundo este novo ponto de vista, Deus, enquanto sujeito ou liberdade pura (S) encontra diante de si de toda eternidade o ser (O) como um possível ou como uma tentação inevitável, mas que lhe é indiferente assumir ao realizá-lo ou não - que pode, portanto, aceitar ou recusar, a menos que escolha simplesmente não escolher e manter o equilíbrio inicial de atração e repulsa que o une a este ser possível. Mas a presença do mundo atesta que Deus escolheu e, como as duas formas de sua vontade (a recusa e a aceitação) tinham um direito igual, ele só pôde atualizar-se sucessivamente sob estas duas formas, começando pela recusa, que é a mais imediata (uma não-vontade virando quase espontaneamente em vontade que não quer). Deus inaugura, pois, a criação ao atualizar o que, nele, recusa naturalmente a criação e ao fazer disso o Grund da revelação de sua vontade propriamente divina, que é vontade de criar - como se a revelação do sim não fosse jamais senão um não superado. Por uma ironia superior, ele põe em primeiro lugar o que não quer verdadeiramente e onde não age senão no velamento do incógnito. Mas esta vontade negativa, uma vez atualizada, esquecerá o dispositivo no qual se insere (do contrário sua negação não seria autêntica), esquecerá seu caráter provisório e afirmar-se-á obstinadamente (cegamente) como definitiva. Somos, portanto, assim reconduzidos, por um desvio apenas mais complicado, à hipótese insustentável de um Deus momentaneamente cego e louco. Schelling, em suas diferentes tentativas para redigir As Idades do Mundo, jamais conseguirá ultrapassar este ponto decididamente problemático. A solução, ele não a obterá senão ao preço de uma inversão completa, elaborada durante seus anos de ensino em Erlangen, depois em Munique. Mas é apenas, de fato, nas lições de Berlim (a partir de 1841) que ele alcançará a última síntese que resta agora examinar.