EREIGNIS

MARQUES CABRAL, Alexandre. Niilismo e Hierofania: Uma abordagem a partir do confronto entre Nietzsche, Heidegger e a tradição cristã. Rio de Janeiro: Mauad X, 2014

A ambiguidade do problema da hierofania nas obras de Nietzsche e Heidegger

• Objeções básicas e evidentes surgem imediatamente quando se pensa em articular o problema da relação entre niilismo e hierofania a partir de Nietzsche e Heidegger – pois, em ambos, há elementos que parecem inviabilizar por completo a questão do sagrado, ao mesmo tempo que há elementos que a reintroduzem.
• No caso de Nietzsche, a crítica veemente ao teólogo – personagem histórico responsável pela legitimação do discurso acerca do sagrado – parece inviabilizar a questão da hierofania: “É necessário dizer quem consideramos nossa antítese – os teólogos e todos os que têm sangue de teólogo nas veias – toda a nossa filosofia” e “até onde vai a influência do teólogo, o julgamento de valor está de cabeça para baixo, os conceitos de 'verdadeiro' e 'falso' estão necessariamente invertidos: o que é mais prejudicial à vida chama-se 'verdadeiro'”.
• O ateísmo nietzschiano não é, porém, um ateísmo teórico que demonstraria a inexistência de Deus, mas determina-se como caminho de libertação – pois, com a morte de Deus, tornaram-se inviáveis as provas da existência ou inexistência de Deus, que sempre supuseram o poder da razão de acessar o “em si”.

  • “Não conheço em absoluto o ateísmo como resultado, menos ainda como acontecimento: em mim ele é óbvio por instinto. Sou muito inquiridor, muito duvidoso, muito altivo para me satisfazer com uma resposta grosseira. Deus é uma resposta grosseira, uma indelicadeza para conosco, pensadores”.
  • “A vitória total e definitiva do ateísmo possa livrar a humanidade deste sentimento de estar em dívida com seu começo, sua causa prima. O ateísmo e uma espécie de segunda inocência são inseparáveis” – o ateísmo responde por uma nova inocência e por um horizonte hermenêutico em que o “em si” não mais serve de chave explicativa.
• Por outro lado, a obra nietzschiana possui traços notadamente religiosos: Assim falou Zaratustra parodia textos da tradição bíblica neotestamentária, seu personagem central assume contornos da tradição profética veterotestamentária e do caráter missionário do cristianismo, e o próprio Nietzsche afirmou em carta ao editor que a obra “é uma poesia ou um quinto 'Evangelho' ou algo para o qual ainda não tem nome”.

  • O conceito de eterno retorno foi concebido em experiência descrita como revelação – “Então veio-me este pensamento” – e a inspiração de Zaratustra é relatada como “sensação de liberdade, de incondicionalidade, de poder, de divindade”, com menções a “êxtase” e a “estar fora de si”.
  • Em Para além de Bem e Mal, Nietzsche tematiza o deus Dionísio – do qual se diz seu último discípulo – como filósofo, o que mostra que a questão do sagrado entra na própria tessitura do pensamento nietzschiano: “Já o fato de Dionísio ser filósofo, e de também os deuses filosofarem, portanto, parece-me uma novidade um tanto insidiosa”.
• No caso de Heidegger, nas Interpretações fenomenológicas de Aristóteles de 1923, ele afirma que “a filosofia é fundamentalmente ateia e compreende o que é” – o ateísmo torna-se princípio metodológico da hermenêutica da facticidade, excluindo qualquer menção a um ente transcendente para descrever a estrutura da vida fática do ser-aí: “Não é puro absurdo a ideia de Filosofia da religião, se ela põe de lado a facticidade humana?”.

  • Em O conceito de tempo de 1924, Heidegger delimita o campo da filosofia proscrevendo a questão da fé: “Se o acesso a Deus é a fé e se o envolver-se com a eternidade nada mais é do que esta fé, então a filosofia nunca possuirá a eternidade (…). O filósofo não crê”.
  • Em Ser e tempo e em Ontologia: Hermenêutica da facticidade, Heidegger menciona a necessidade de suspender as bases da antropologia cristã – fundada na ideia do homem como imago Dei e traduzida no conceito de animal rationale – para que a estrutura do ser-aí apareça com transparência fenomenológica.
• Ainda na primeira fase, em Fenomenologia e teologia de 1927, Heidegger se relaciona positivamente com a teologia cristã ao reformular sua definição: a teologia não possui Deus como objeto, mas é “a ciência da fé” – isto é, “a ciência daquilo que é desvelado na fé, isto é, daquilo em que se crê” –, sendo a fé um modo de existência do ser-aí responsável por um campo específico de abertura de mundo.

  • Na fé, a revelação não é o anúncio de um dado escriturístico, mas o tomar parte no “acontecimento da crucifixão” – participando do qual o ser-aí vem a ser cristão numa “metamorfose existencial” definida como renascimento: “fé = renascimento”.
  • A filosofia, enquanto fenomenologia-hermenêutica que descreve as estruturas do ser-aí, serve à teologia como saber corretivo – seus conceitos lhe garantem clareza por remissão aos existenciais do ser-aí –, mas sem ser reduzida a ancilla theologiae, pois sobrevive em sua tarefa mesmo sem qualquer referência à teologia.
• Com a viragem heideggeriana, o problema da hierofania é explicitamente reinscrito na filosofia a partir da questão da verdade do seer (Seyn): na Carta sobre o humanismo, Heidegger afirma que “é só a partir da verdade do ser que se pode pensar na essência do sagrado. E é só a partir da essência do sagrado que se pode pensar a deidade. É só à luz da essência da deidade que se pode pensar e dizer o que deve nomear a palavra 'Deus'”.

  • Após a viragem, a meditação heideggeriana recai sobre o acontecimento da verdade do seer e do mundo epocal que com sua essenciação se abre – acontecimento destituído de fundamentos últimos, de cuja negatividade emerge a possibilidade de se repensar a essência do sagrado.
• A ambiguidade do tema da hierofania em Nietzsche e Heidegger – que em um primeiro momento parecem alijar o problema do sagrado e posteriormente fazem menção direta a ele – desconstrói os preconceitos que os enquadram nos átrios do ateísmo moderno e mostra, ainda de modo não esclarecido, a viabilidade da investigação proposta.