MARION, Jean-Luc. Au lieu de soi: l’approche de saint Augustin. Paris: Presses universitaires de France, 2008.

Tempo, ou o Advento

• A questão do tempo, tal como surge nas Confissões, não se coloca por razões puramente filosóficas, mas é imposta pela confessio, que exige a articulação entre o tempo dos mortais e a eternidade divina, para que a confessio possa ultrapassar o âmbito individual e tornar-se pública e eclesial.

  • A aporia sobre o que Deus fazia antes da criação revela que o tempo não existe antes do mundo, pois o tempo é criado com o mundo, e a eternidade de Deus não é definida pela oposição ao tempo que passa, mas por uma precedência que não é temporal.
  • A diferença entre o eu e Deus, a finitude, decorre do fato de que o eu difere e se difere temporalmente, e esta diferença temporal (differance) é o que caracteriza o homem como homo temporalis, que está sempre atrasado em relação a si mesmo.
  • A experiência da conversão, com a sua irresolução e adiamento, revela que o tempo não é apenas um problema teórico, mas a manifestação do atraso do eu em relação a si mesmo, que se desdobra no adiamento da fala, do autoconhecimento e do amor à verdade.

30. O tempo e a origem

• A objeção sobre o que Deus fazia antes da criação é desconstruída por Agostinho, que recusa a aplicação da noção de causa à vontade de Deus, e mostra que a pergunta sobre o “então” (tunc) é absurda, pois não havia tempo antes da criação do mundo.

  • A criação do mundo é a criação do tempo, e o mundo não foi feito no tempo, mas com o tempo, de modo que a precedência de Deus sobre o mundo não é temporal, mas uma precedência da eternidade presente sobre todos os tempos.
  • A diferença entre o eu e Deus, a finitude, consiste no fato de que o eu se temporaliza, diferindo de si mesmo e atrasando-se em relação a si mesmo, e este atraso é o que define o homem como homo temporalis.
  • A diferença temporal já estava em operação no atraso da confessio, na inacessibilidade da memoria, no atraso do amor à beleza e na impotência da vontade para querer a si mesma, mostrando que o tempo é a manifestação de uma crise teológica.

31. A differance

• A aporia do tempo, que Agostinho formula como “sei o que é o tempo, mas se me perguntarem, não sei”, não é uma dificuldade teórica menor, mas uma aporia que recai sobre o próprio eu, que se torna uma questão para si mesmo (mihi magna quaestio).

  • A aporia do tempo reside no fato de que o passado não é, o futuro ainda não é, e o presente só é na medida em que tende a não ser, de modo que o tempo só é por não ser verdadeiramente.
  • O presente, para ser temporal, não pode persistir, e a sua persistência só seria possível mobilizando o passado e o futuro, que não são, de modo que o presente puro não tem espaço e coincide com o não-presente.
  • A impossibilidade de fixar o menor momento presente está diretamente relacionada com a dificuldade da conversão, pois o momento da decisão é sempre adiado, e o tempo não dá tempo para a decisão.

32. A aporia do presente

• A aporia do tempo em Agostinho retoma a aporia de Aristóteles, para quem o tempo não é composto de partes que são, mas de partes que não são ou ainda não são, e o instante não é uma parte real, mas um limite que não persiste.

  • O problema do tempo não consiste na sua persistência no presente, mas na sua fuga sem resto, de modo que nada permanece o tempo suficiente para a realização de qualquer resolução da vontade.
  • Apesar da incompreensão do tempo, a pessoa pode medi-lo porque o experimenta em sua passagem, e esta sensação original do tempo que passa é o que permite medi-lo.
  • A solução para a aporia do presente é substituir o espaço estável do presente pela presença da própria passagem, e a passagem só pode ser registrada por uma terceira instância, o animus meus, que se torna tão passageiro quanto o fluxo que passa.

33. A medida do movimento corporal

• Agostinho rejeita a definição do tempo como o movimento dos astros, pois o tempo continua a passar mesmo que o movimento seja suspenso, e o tempo não consiste no movimento, mas naquilo pelo qual se mede a duração do movimento.

  • A medida do tempo não se faz pela enumeração de momentos descontínuos, mas pela sensação da duração contínua das passagens, e o tempo não mede o movimento, mas provoca-o ao produzir a transição da coisa para fora de si mesma.
  • A intenção presente da mente (intentio) é o que permite a temporalização, pois é ela que, presente a si mesma, apresenta as três dimensões temporais, e este presente intencional de segunda ordem é a condição de possibilidade da dissolução do próprio presente.
  • O presente intencional não é um nunc stans, mas é o que torna possível a passagem, a dissipação e a diferenciação de todas as coisas, identificando-se com a differance que adia perpetuamente para um momento melhor.

34. A distentio animi

• A percepção do tempo só é possível pela memória, que intervém antes de o som passar do futuro para o passado, para guardar e recolher antecipadamente o que se desdobrará através das três êxtases do tempo.

  • A memória domina as outras duas êxtases, a expectativa e a atenção, pois sem ela não se pode conhecer a duração, e o privilégio da memória na determinação do eu projeta sobre a temporalidade a mesma sombra de não-conhecimento.
  • A medida do tempo, como na análise de um verso de um hino, é feita por duas operações: a proclamação, que antecipa o fim do som, e a reclamação, que retém o início do som, e ambas são possíveis graças à memoria.
  • A memoria absorve todo o espaço temporal que retém, e em contrapartida, é distendida na proporção desta retenção, e a distentio não se refere a tempos passados ou futuros, mas aos tempos em passagem, que são os únicos perceptíveis e mensuráveis.

35. O evento da criação

• A distentio animi não repete simplesmente a doutrina de Plotino, pois Agostinho fala do animus meus, um espírito individualizado, e não da alma universal, e o tempo não serve para caracterizar o mundo em geral, mas o homem, na medida em que é criatura.

  • A definição de tempo como distentio animi não se opõe à teologia da história ou à exegese da criação, pois o animus meus é ele mesmo uma criatura, e a sua mutabilidade excepcional é a marca mais profunda da sua criação.
  • A temporalidade não é puramente imanente à mente, pois a própria distentio é imposta à mente por um duplo evento, o da conversão (futuro) e o da criação (passado), que são igualmente inacessíveis.
  • O evento por excelência é o advento do próprio tempo, e a distentio não é uma determinação essencial do homem, mas um dos modos possíveis da sua temporalização, um modo de queda e dispersão.

36. A conversão da distentio

• A distentio animi, que define o tempo como distração e dispersão, é oposta a uma outra disposição, a extensio, que extrai a pessoa da dispersão, mantendo-a, no entanto, na temporalidade, mas numa temporalidade escatológica.

  • A conversão da temporalidade da distração para a temporalidade da extração é possível pela intentio, que é a atração que orienta para o que está adiante (ea quae ante sunt), e não para o que está por vir e vai passar.
  • A extração não consiste em atingir o que precede para anular o avanço, mas em colocar-se no próprio avanço, num desejo que é estendido e ampliado pela própria espera.
  • O tempo convertido ao avanço finalmente dá o tempo para a conversão, e o futuro não se desvanece na presentificação do passado, mas permanece como um porvir, extraído do fluxo que passa.