MACQUARRIE, John. An Existentialist Theology: A Comparison of Heidegger and Bultmann (1955)

A Existência no Mundo

7. O Conceito de Existência

• A relação entre a filosofia existencialista e o pensamento teológico é ilustrada concretamente a partir da obra de Martin Heidegger, o filósofo, e de Rudolf Bultmann, o teólogo – Bultmann provavelmente o mais destacado expoente desse tipo de teologia, Heidegger representante do existencialismo filosófico, com uma conexão particularmente estreita entre ambos – o que impõe uma dupla tarefa: seguir Bultmann na interpretação do Novo Testamento para determinar onde e como os pressupostos ontológicos derivados de Heidegger a influenciam, e em seguida avaliar o valor dessa interpretação, considerando lado a lado a analítica existencial de Heidegger e a exposição da teologia do Novo Testamento como doutrina do homem feita por Bultmann.
• Heidegger é mais propriamente um ontólogo do que um existencialista – sua preocupação é com o problema do ser em geral, e a exposição do ser do homem deveria ser apenas uma introdução a esse problema mais amplo – mas sua obra principal, Sein und Zeit, interrompe-se ao final da análise da existência humana sem ter sido completada, e H. J. Blackham observa que seus escritos posteriores, nos quais ataca o problema central, são “oraculares em tom, e não se pode ter confiança na interpretação das sentenças crípticas em que seu pensamento se condensa” (Six Existentialist Thinkers, p. 103), o que torna legítimo considerá-lo primariamente um filósofo existencialista, sem deixar de reconhecer sua intenção de ir além do existencialismo.
• Importa notar a distinção entre o ser como tal (Sein) e o ser no sentido daquilo que é (Seiendes) – o primeiro é, para Heidegger, o objeto próprio da investigação filosófica; o segundo é o objeto do conhecimento científico e cotidiano – o que permite dois tipos de enunciado sobre qualquer coisa: o enunciado ontológico (ontologisch), que diz respeito ao ser de algo e ao seu âmbito de possibilidades, e o enunciado ôntico (ontisch), que diz respeito a uma entidade em suas relações efetivas com outras entidades; todo enunciado ôntico carrega implicações ontológicas, pois dizer que A é de fato B implica que A tem a possibilidade de ser B, o que já é um enunciado sobre o ser de A – daí a insistência de Heidegger na necessidade de examinar os pressupostos ontológicos de toda investigação ôntica.
• A distinção é ilustrada teologicamente: quando Paulo afirma que “todos pecaram” (Rm 3,23), faz um enunciado ôntico – que a entidade chamada homem caiu de fato na relação que chamamos pecado; mas esse enunciado ôntico só pode ser adequadamente compreendido se esclarecido ontologicamente, pois tanto seu sujeito quanto seu predicado permanecem vagos enquanto não se entende como o ser do homem é tal que o pecado pode ser um modo possível de ser para ele; uma concepção materialista e mecanicista do homem tornaria o pecado, tal como Paulo o entendia, uma ilusão, e certas concepções idealistas poderiam construir algum conceito de pecado, mas permanece duvidoso se representariam a compreensão cristã genuína.
• O enunciado “todos pecaram” pode ser esclarecido ontologicamente de duas maneiras: parcialmente à luz de toda a teologia paulina – que não apenas faz enunciados sobre as relações efetivas do homem, mas revela uma compreensão de seu ser, sendo o conceito de soma primariamente ontológico, embora uma ontologia sistemática explícita não seja encontrada nem esperada nos escritos paulinos, pois isso é tarefa do filósofo, não do teólogo; mas é ao existencialismo que se deve ir para um relato completo das possibilidades do ser do homem, não às filosofias especulativas idealistas ou materialistas que tentam encaixar o homem num sistema de mundo abrangente, mas à análise filosófica da própria compreensão que o homem tem de seu ser – pois o homem não apenas é: ele compreende que é, seu ser está aberto a si mesmo, e essa compreensão de ser que lhe pertence em virtude de seu ser, por mais vaga que seja nos níveis ordinários, é passível de análise e esclarecimento, análise que Heidegger reivindica ter realizado em Sein und Zeit.
• Heidegger prefere falar não de homem mas de Dasein – termo que exprime o modo peculiar de ser do homem considerado ontologicamente, significando literalmente “ser-aí” – e Dasein é dito existir, sendo crucial esclarecer o significado desse termo básico, existência (Existenz), que não significa meramente ser extante no sentido tradicional de existentia – para esse modo de ser Heidegger usa Vorhandenheit – pois um objeto inanimado como uma pedra é extante, ocorre, mas não existe no sentido heideggeriano.
• As características distintivas da existência se explicam melhor pelo contraste com o ser das coisas (Vorhandenheit): (a) o homem tem uma relação consigo mesmo de modo peculiar ao existente – não é um objeto puro, mas é ao mesmo tempo sujeito e objeto para si mesmo, transcende a relação sujeito-objeto, compreende-se a si mesmo, pode estar em harmonia ou em guerra consigo, ser si mesmo ou perder-se; (b) o homem é possibilidade – é sempre mais do que é, seu ser nunca está completo em nenhum momento, e por isso não tem essência como um objeto tem; ao contrário de uma bola de críquete, cujas propriedades essenciais – tamanho, peso, forma, resistência – a descrevem de modo relativamente completo, o homem como existente é possibilidade e só pode ser descrito por seus modos possíveis de ser (S. u. Z., p. 42); © o homem é individual – o que Heidegger chama Jemeinigkeit: a existência é sempre minha; coisas podem ser classificadas, e toda a ciência e a vida cotidiana dependem disso, mas o homem como existente é um indivíduo e desafia a classificação – ponto em que o existencialismo faz jus à compreensão bíblica dos homens como criaturas individuais do Pai (cf. Mt 10,29-31), opondo-se à tendência do humanismo científico moderno de tratar o ser do homem como no fundo não diferente do ser das coisas; Vernon observa que as ciências sociais como a psicologia e a sociologia procuram estudar política, economia, religião e crime “racionalmente e imparcialmente, do mesmo modo que o físico estuda o átomo, ou o fisiologista o funcionamento do corpo” (The Measurement of Abilities, Pref., pp. v-vi), mas o que é excluído nessa investigação “imparcial” é precisamente o que é distintivamente humano – saber que uma família de 2,3 filhos é necessária para manter a população ou que a americana média tem 3,7 romances na vida nada diz sobre os fenômenos humanos da família e do amor.
• Coloca-se então a questão de se a existência pode ser descrita: se a existência de Dasein é sempre a sua própria, seria fútil tentar uma análise do ser de Dasein válida para todo Dasein? – a resposta está na distinção entre possibilidades existenciell (existenziell), as possibilidades concretas e práticas do Dasein individual, e possibilidades existenciais (existenzial), os horizontes dentro dos quais toda existência individual deve cair e cuja investigação constitui a analítica existencial; o termo “existencial” usado como substantivo (Existenzial) denota uma das possibilidades fundamentais amplas do ser de Dasein, em analogia com o termo categoria que denota um dos caracteres formais básicos de um objeto, e a descrição sistemática de todos os modos fundamentais possíveis de ser de Dasein é chamada de existencialidade (Existenzialität).
• O método da analítica existencial de Dasein é o da fenomenologia, desenvolvida por Husserl em reação ao positivismo científico que começava a prevalecer no final do século XIX: Husserl apontou que o conhecimento da natureza obtido pela ciência jamais atinge certeza ou definitividade, sendo sujeito a revisão constante, e que o próprio método científico não é um pedaço de conhecimento científico – o cientista precisa fazer pressuposições que a ciência não pode estabelecer; a certeza é atingida, segundo Husserl, quando a atenção se dirige às experiências do eu que está fora da natureza, sem levantar a questão da realidade à qual essas experiências supostamente se referem, sendo a exploração das experiências do eu não em raciocínios, mas em descrições do que se mostra – o fenômeno.
• Heidegger adaptou o método fenomenológico aos seus propósitos (cf. S. u. Z., pp. 27-39): para ele, a fenomenologia é dirigida ao ser – o ser que se mostra na própria compreensão de Dasein acerca de si mesmo; a analítica existencial consiste na análise descritiva daquilo que é revelado a Dasein em sua própria auto-revelação como existente, e os fenomenólogos afirmam que esse método produz resultados mais bem fundados do que qualquer conhecimento que possamos ter da natureza; Tillich observa que “a teologia deve aplicar a abordagem fenomenológica a todos os seus conceitos básicos, forçando seus críticos a ver primeiramente o que os conceitos criticados significam, e também forçando-se a si mesma a fazer descrições cuidadosas de seus conceitos e a usá-los com consistência lógica, evitando assim o perigo de tentar preencher lacunas lógicas com material devocional – o teste de uma descrição fenomenológica é que o quadro por ela dado seja convincente, que possa ser visto por qualquer um disposto a olhar na mesma direção, que a descrição ilumine outras ideias relacionadas, e que torne inteligível a realidade que essas ideias supostamente refletem” (Systematic Theology, vol. I, p. 118).
• A análise heideggeriana do medo (S. u. Z., pp. 140-42) ilustra o método de análise descritiva das estruturas constitutivas de um fenômeno aberto a Dasein enquanto se compreende a si mesmo: Heidegger começa com o que é temido – algo danoso, cujo caráter nocivo se dirige a uma área que torna insegura, ainda não presente mas se aproximando, incerto no sentido de que pode passar, mas essa incerteza não diminui o medo, antes o alimenta; passa à descrição do temer – a descoberta de algo como terrível, o que implica que o mundo é compreendido a priori como sendo tal que algo terrível pode surgir dele; e termina por Dasein que teme por si mesmo, revelando sua possibilidade de perigo e lançando luz sobre a escolha do termo Dasein – o simples fato de Dasein estar situado num mundo onde seu ser é ameaçado, ele simplesmente está aí; a diferença entre essa descrição e a do psicólogo – que descreveria o estado orgânico do sujeito que teme, a ação do sistema nervoso simpático e das glândulas endócrinas, o efeito sobre o coração, o estômago e outros órgãos (cf. Woodworth, Psychology, p. 419 ff.) – é que o psicólogo fornece um relato ôntico do medo, enquanto Heidegger fornece um relato ontológico ou existencial, analisando o medo como modo de ser de Dasein, sendo a analítica existencial inteira desse tipo e mais fundamental do que qualquer descrição ôntica ou científica da atividade humana.
• O existencialista afirma que o homem deve ser sempre compreendido como um “quem” e não como um “quê”, e que, porque a existência implica a compreensão da existência, está aberta ao homem a possibilidade de um conhecimento do “quem” mais certo e mais fundamental do que qualquer conhecimento que possa alcançar do “quê”.

8. O Homem e o Mundo

• O conceito de existência – pelo qual o homem tem uma relação consigo mesmo, é confrontado com possibilidades e é individualmente único – carrega duas implicações importantes: a primeira é que o homem está em um mundo; Heidegger nunca se cansa de atacar a noção de um ego puro ou sujeito nu (cf. S. u. Z., pp. 114-17) – o homem está sempre já em um mundo que é, por assim dizer, seu Spielraum, o campo dentro do qual suas possibilidades se apresentam; com a compreensão de sua própria existência é dada ao homem a ideia do mundo, algo distinto de si mesmo, um ambiente no qual está inserido; biólogos, psicólogos e educadores compreenderam a importância das relações do homem com seu ambiente, mas seu interesse se limita a aspectos ônticos – Heidegger aborda o problema do ponto de vista ontológico.
• Heidegger expõe as obscuridades das filosofias que partem da noção de sujeito autossuficiente e buscam relacioná-lo a um objeto – a res cogitans e a res extensa de Descartes são especialmente criticadas – pois a ideia de substância, que, segundo Heidegger, é uma categoria inaplicável ao ser do homem, assombra essas filosofias e as tradicionais; o homem existe, e o mundo já está dado com sua existência, de modo que não há necessidade de resolver o problema de como um mundo de objetos pode ser conhecido pela mente – tentar fazê-lo repousa num mal-entendido do ser do homem; Kant considerava ser um escândalo para a filosofia a falta de uma prova convincente da realidade de um mundo exterior a nós, e Heidegger responde que o verdadeiro escândalo da filosofia não é que tal prova falte, mas que ela tenha sido procurada (S. u. Z., p. 203 ff.); o ego puro, a substância pensante, é uma ficção, pois se penso, já tenho um objeto para meu pensamento – Heidegger reformularia o famoso argumento “Cogito ergo sum” como “Penso algo, logo estou em um mundo” (cf. S. u. Z., p. 211).
• Esse caráter fundamental da existência Heidegger designa pela expressão “ser-no-mundo” (In-der-Weltsein) – uma unidade dentro da qual podemos distinguir analiticamente o eu e o mundo, mas da qual não podemos separar nenhum dos dois; o “ser-em” (Insein) não significa uma relação espacial como a da Ilha de Arran no Firth of Clyde, mas um existencial, um modo de ser – significa que o homem, existindo, está ligado ao mundo, tem a ver com ele, está ocupado com ele; o termo geral usado por Heidegger para expressar essa relação de Dasein com seu mundo é preocupação (Besorgen): estar no mundo não significa para o homem meramente estar localizado nele como uma rocha, mas estar preocupado com ele em sua existência.
• A segunda implicação do conceito de existência é que a existência pode ser autêntica (eigentlich) ou inautêntica (uneigentlich) – a visão de Heidegger poderia quase ser expressa em terminologia joanina dizendo que o homem está no mundo mas não é do mundo (Jo 17,15-16); estar no mundo no sentido já explicado é diferente de estar dentro do mundo (Innerweltlichkeit) no sentido de pertencer a ele como objeto físico – é outra vez a diferença entre Existenz e Vorhandenheit; Heidegger afirma que em sua preocupação íntima com o mundo “Dasein pode perder-se ao ser que o encontra no mundo, e ser tomado por ele” (S. u. Z., p. 76) – porque tem uma relação consigo mesmo, o homem pode tornar-se objeto para si mesmo e compreender-se como um objeto entre os demais objetos de seu mundo, o que é a existência inautêntica; existe autenticamente quando, em vez de ser escravo do mundo, é livre para seu mundo na frase de Heidegger, resolvendo ser si mesmo diante de um mundo cujo ser é alheio ao seu próprio – essas possibilidades fundamentais de autenticidade e inautenticidade podem ser expressas dizendo que o homem pode ganhar a si mesmo ou perder-se.
• Retorna-se então ao problema teológico e ao conceito paulino de soma, que Bultmann trata como conceito ontológico e considera de importância de primeira classe para a compreensão de toda a teologia paulina: Bultmann afirma que soma é o mais abrangente dos conceitos antropológicos paulinos e também o mais complicado e difícil de entender (Th. des NT, p. 189 ff.), constituindo portanto um conceito chave sobre o qual repousa muito da exposição subsequente de Bultmann; Paulo usa o termo em vários sentidos – deixando de lado os usos especializados como “o corpo de Cristo” e o uso que expressa o que Paulo mais frequentemente chama de sarx – pois Paulo não compartilha a visão gnóstica de que o corpo é necessariamente mau: pelo contrário, ensinou que “o corpo não é para a fornicação mas para o Senhor … é o templo do Espírito Santo” (1 Cor 6,13.19).
• Bultmann aborda o conceito de soma com a hipótese de que soma designa um modo de ser, e mais especialmente um modo de ser em virtude do qual o homem está em um mundo, expondo sua interpretação como três proposições fundamentais sobre o ser do homem: (a) a existência do homem é sempre somática – o corpo é constitutivo do ser do homem, e Paulo não o concebe sem corpo, mesmo na vida futura ele ainda será corpo (1 Cor 15,35 ff.) – não de carne e sangue, mas algum tipo de corpo; Paulo segue a compreensão hebraica, não a grega: o homem é uma unidade, o corpo é seu modo característico de ser – não uma substância ou uma coisa, mas um modo de ser; quando Paulo diz “não reine o pecado em vosso corpo mortal” (Rm 6,12), está obviamente pensando no modo de ser do homem num mundo onde o pecado é possível, pois ser um corpo significa que o homem não existe como um ego desencarnado – está sempre em um mundo onde possibilidades o confrontam; (b) o homem em seu ser tem uma relação consigo mesmo – “pode fazer de si mesmo o objeto de sua própria ação” (Th. des NT, p. 192), e para expressar essa ação reflexiva Paulo usa habitualmente o termo soma: o homem pode abusar de si mesmo ou dominar a si mesmo, render-se ao pecado ou oferecer-se a Deus (cf. 1 Cor 9,27; Rm 6,12 ff.; 12,1) – nesses exemplos soma designa o eu-objeto, mas é o mesmo homem que é ao mesmo tempo sujeito e objeto para si mesmo; © o homem tem duas possibilidades fundamentais – estar em harmonia consigo mesmo ou estar alienado de si mesmo: pode dominar-se ou perder-se e viver em guerra consigo; quando Paulo às vezes parece aproximar-se da compreensão gnóstica do ser do homem como alma aprisionada em corpo alheio, Bultmann sugere (Th. des NT, p. 195 ff.) que é porque se tornara tão agudamente consciente da cisão dentro do eu numa existência pecaminosa que seu pensamento assume forma dualista; quando o corpo caiu completamente no pecado torna-se “o corpo da morte” (Rm 7,24) do qual o homem deve ser resgatado – mas isso significa libertação da sarx, as possibilidades malignas da existência somática, e não do corpo como tal.
• As três proposições – que a existência do homem é sempre somática, que portanto ele tem uma relação consigo mesmo, e que é confrontado com as duas possibilidades básicas de estar em harmonia consigo mesmo ou alienado de si mesmo – constituem claramente uma interpretação existencial do conceito de soma, imediatamente comparável ao ensino de Heidegger de que o homem é sempre ser-no-mundo, de que existe no sentido de estar relacionado a si mesmo e de que sua existência pode ser autêntica ou inautêntica; a interpretação de Bultmann, se válida, confirma o parentesco entre existencialismo e pensamento do Novo Testamento, mas pode também ser questionada como meramente resultado da ascendência das influências existencialistas no pensamento de Bultmann – a evidência exegética é insuficiente para provar conclusivamente que a interpretação é a correta, mas Bultmann pode aduzir evidência suficiente para mostrar que é pelo menos uma interpretação razoável e possível.
• A validade da exposição de Bultmann pode ser testada a partir do caso notoriamente difícil da doutrina da ressurreição do corpo ensinada por Paulo em 1 Coríntios: é geralmente aceito que essa doutrina visa ensinar a continuação de toda a personalidade na vida futura, mas o elemento crucial está no versículo “é semeado corpo natural; é ressuscitado corpo espiritual” (1 Cor 15,44); na perspectiva substancialista ocidental, o corpo espiritual parece contradição em termos – se espírito e corpo são duas substâncias inteiramente diferentes, como pode haver corpo espiritual? – e os comentadores são forçados a imaginar algum tipo de matéria etérea intermediária, descrevendo o corpo espiritual como uma réplica fantasmagórica do corpo natural “liberta de algumas de suas limitações anteriores” (Evans, Corinthians, p. 139) – interpretação longe de satisfatória, altamente especulativa, de tendências materialistas ou animistas, e duvidosa quanto a assegurar a continuidade da personalidade.
• Interpretando existencialmente, corpo natural e corpo espiritual são modos de ser: o primeiro descreve o modo de ser do homem na terra, o segundo o do crente no mundo vindouro; ontologicamente o ser é o mesmo nos dois casos – ele é um corpo, existe em um mundo, salvaguardando assim o princípio de continuidade; onticamente há uma diferença: na terra ele está sempre mais ou menos alienado de si mesmo, na vida futura está em harmonia consigo mesmo; pois pneuma, como soma, deve ser entendido não como substância mas como modo de ser – o modo em que o homem é verdadeiramente si mesmo, por oposição a sarx, em que se perde no mundo; assim compreendido, não há contradição nem dificuldade na menção do corpo espiritual por Paulo, e a passagem, interpretada num contexto existencial de ideias adequado ao seu objeto, que é o homem, torna-se simples e inteligível; Paulo escreveu para responder a questões concretas da existência humana, não para satisfazer a curiosidade dos filósofos, e sua teologia não é construção filosófica, mas exposição do conteúdo da fé – é existencial no sentido de que exibe o modo de ser do homem enquanto crente; se uma explicação existencial parecesse inadequada e se buscasse doutrina metafísica abstrusa, a resposta de Paulo bem poderia ser: “O que o olho não viu, nem o ouvido ouviu, nem o coração do homem percebeu, Deus o preparou para os que o amam. Mas Deus no-lo revelou pelo seu Espírito” (1 Cor 2,9).
• Bultmann estende sua abordagem existencial aos demais escritos do Novo Testamento: nos escritos joaninos não há conceito ontológico chave comparável ao soma paulino, de modo que o argumento para uma interpretação existencial repousa na questão de até que ponto ela torna inteligível a teologia joanina e de até que ponto a compreensão implícita do ser do homem discernível nos escritos joaninos é afim ao conceito de existência; o que Bultmann chama de dualismo joanino – os conceitos contrastados que ocorrem em todo o corpus joanino: luz e trevas, verdade e falsidade, vida e morte, liberdade e escravidão (p. ex., Jo 1,5; 6,33; 8,32) – sugere proveniência gnóstica, mas enquanto o gnosticismo atribuía as trevas, a falsidade e os demais conceitos negativos à ação de potências malignas e repousava num dualismo metafísico último, nos escritos joaninos, em que Deus é reconhecido como Criador do mundo, esses conceitos devem ser interpretados à luz de algum conceito de existência como o descrito – são possibilidades de decisão; segundo Bultmann (Th. des NT, p. 367), esses conceitos “ganham todo o seu significado a partir da questão da existência humana e expressam a dupla possibilidade no existir do homem”, que é viver de Deus ou viver de recursos humanos – ser si mesmo como filho de Deus, ou perder-se no mundo.

9. O Mundo

• O homem está sempre em um mundo, e Heidegger usa a expressão ser-no-mundo para indicar uma característica fundamental da existência humana – o comércio do homem no mundo com entidades pertencentes ao mundo (S. u. Z., p. 67) – distinguindo o “ser-em” existencial, relação que caracteriza o homem, do “estar dentro” físico, que caracteriza as coisas; para alcançar a compreensão existencial do mundo parte-se da consideração das coisas dentro do mundo (das innerweltliche Seiende) que confrontam o homem em sua preocupação prática.
• Heidegger observa que “os gregos tinham um nome adequado para as coisas, a saber, pragmata, isto é, o que temos a ver em praxis ou comércio ativo” (S. u. Z., p. 68), mas que ao filosofar negligenciaram o caráter pragmático das coisas e as consideraram como meras coisas (blosse Dinge), objetos de estudo teórico em vez de preocupação prática – o que os levou a explicar o ser do que está dentro do mundo em termos de substancialidade e extensão e a compreender o mundo como cosmos autossuficiente; na construção do conceito existencial do mundo Heidegger retorna ao caráter pragmático das entidades dentro do mundo tal como confrontam o homem em sua preocupação: elas são caracterizadas como zuhanden em vez de meramente vorhanden – estão à mão, imediatamente presentes à minha preocupação, em vez de meros objetos de contemplação ou observação; o que está no mundo é de uso para o homem, é um instrumento (Zeug).
• Isso se aplica não apenas a coisas como materiais de escrita, implementos de jardim e veículos, mas também a objetos da natureza: a floresta é madeira, a montanha é pedreira, o rio é canal – tudo é instrumento efetivo ou potencial; mesmo os corpos celestes podem ser usados como instrumentos para medir o tempo e encontrar o caminho; o vento sul pode ser considerado como objeto puro (vorhanden) – uma corrente de ar com dada direção geográfica – mas quando o agricultor o usa como indicação de tempo chuvoso, isso não é propriedade adicional do vento, é a descoberta por parte do homem de seu caráter instrumental, de modo que deixa de ser meramente vorhanden e torna-se zuhanden (S. u. Z., pp. 80-81); a mera coisa, segundo Heidegger, é potencialmente um instrumento ainda não compreendido, e ao aprender a usá-la o homem também a descobre em seu ser.
• O instrumento imediatamente à mão tem o caráter de escapar à atenção (Unauffälligkeit) – a atenção não se dirige à caneta na mão mas ao que se escreve, não ao telefone usado mas à pessoa na outra ponta da linha; o instrumento só entra no foco da atenção quando algo dá errado – a caneta seca ou o telefone morre – e então se toma consciência de seu lugar num sistema instrumental inteiro; cada instrumento individual carrega consigo suas implicações (Bewandtnisse) (S. u. Z., p. 83 ff.): a caneta implica tinta e papel, o papel implica as fábricas e as matérias-primas e assim por diante; como instrumento, tudo tem uma referência (Verweisung) a alguma outra coisa, e a totalidade dessas referências constitui a significância (Bedeutsamkeit) do mundo – referências unificadas porque todas dirigidas a um fim: são para o bem de Dasein; assim, o mundo tal como Heidegger o compreende é um conceito a priori de um sistema instrumental fundado na preocupação prática do homem.
• O mundo, na visão de Heidegger, não é primariamente um cosmos objetivo cujas leis devem ser descobertas pela atividade intelectual da ciência, mas uma oficina (S. u. Z., p. 75) que o homem, como ser-no-mundo, constrói em sua preocupação prática; o conceito existencial de espacialidade segue análoga lógica: a extensão pura da ciência geométrica é uma abstração, precedida pelo espaço da preocupação prática, concebido como sistema de lugares – um lugar (Platz) não é mera localização (Raumstelle) (S. u. Z., p. 102), mas deve ser entendido em relação à preocupação prática do homem; a distância também é primariamente compreendida em relação à preocupação – o interlocutor no outro lado da linha telefônica está perto da minha preocupação mesmo que, em termos de distância objetiva, esteja a cem milhas; o espaço da preocupação prática é anterior ao espaço da geometria e da medição exata, e sua condição; o tempo primário é igualmente o da preocupação – há uma hora de levantar, uma hora de sair para o trabalho e assim por diante.
• Na existência inautêntica cotidiana, o homem está absorto em sua preocupação com o mundo, familiarizado (vertraut) com ele (cf. S. u. Z., p. 54), compreende a si mesmo e suas possibilidades a partir do mundo, busca nele sua segurança, perde-se nele e se vê como pertencente ao mundo; a resposta de Heidegger à objeção de que o homem teria deixado de existir ao se perder no mundo é que essa objeção só se sustentaria se o homem fosse um sujeito isolado e o mundo seu objeto – mas o homem é sempre já ser-no-mundo, e mesmo a inautenticidade é uma possibilidade do ser-no-mundo; o homem só pode perder-se porque existe e está diante da possibilidade de perder-se (S. u. Z., p. 179).
• O conceito existencial completo do mundo tem duas faces: (a) o mundo é um sistema instrumental, uma oficina, a ser compreendido em relação à preocupação prática do homem; (b) o mundo é uma ameaça à existência autêntica do homem, na medida em que ele pode perder-se nele e ocultar de si mesmo a diferença entre seu próprio ser e o ser do que está dentro do mundo.
• O termo do Novo Testamento para o mundo das coisas não é geralmente kosmos, como na filosofia grega, mas ktisis, a criação; o conceito grego de cosmos racional autossuficiente é inteiramente alheio ao pensamento bíblico – os escritores do Antigo e do Novo Testamento não têm interesse pelo que se poderia chamar de visão científica da natureza.
• Bultmann aponta que para Paulo o termo ktisis tem dupla significância (Th. des NT, p. 226): (a) a criação é obra de Deus, feita por ele para uso e gozo do homem – “a terra é do Senhor, e a sua plenitude” (1 Cor 10,26); como tal, a criação é boa, seguindo o ensinamento do Antigo Testamento: Deus é o autor da criação, considerou-a boa, é jardim para o homem cultivar, esfera sobre a qual o homem foi posto (Gn 1,31; 2,8 ff.; Sl 8,6) – o que é uma interpretação religiosa do conceito existencial do mundo como oficina, a ser compreendido em relação às preocupações práticas do homem; (b) mas a criação pode também ser concebida como hostil – caiu sob o domínio de potências malignas (Rm 8,22), o que parece ser influência gnóstica combinada com a tradição veterotestamentária no conceito paulino do mundo criado; mas enquanto Paulo usa às vezes terminologia gnóstica, em sua visão a criação pode ser hostil não porque pertença a potências malignas externas ao homem, mas porque o próprio homem lhe deu essas possibilidades de mal – a causa real é que o homem “adorou e serviu à criatura (ktisis) mais do que ao Criador” (Rm 1,25), de modo que a criação torna-se “força hostil e destruidora se o homem decidiu por ela em vez de por Deus, isto é, se funda sua vida nela em vez de em Deus” (Th. des NT, p. 226) – o que é uma formulação religiosa do segundo lado do conceito existencial do mundo como ser alheio no qual o homem pode perder-se.
• O ensino joanino correspondente pode ser resumido na fórmula de Bultmann como a “perversão (Verkehrung) da criação no mundo” (Th. des NT, p. 372), ilustrada pelo duplo uso de kosmos no versículo “o mundo foi feito por ele, e o mundo não o conheceu” (Jo 1,10) – em que se têm juntos o pensamento do mundo como criação de Deus e o do mundo como potência hostil; na teologia joanina, os pares de opostos – luz e trevas, verdade e falsidade, vida e morte, liberdade e escravidão – são possibilidades de decisão que “ganham todo o seu significado a partir da questão da existência humana e expressam a dupla possibilidade no existir do homem” (Th. des NT, p. 367): viver de Deus ou viver de recursos humanos.
• A discussão mostra como Bultmann usa o conceito existencial do mundo para interpretar o conceito neotestamentário da criação, relacionando o problema às possibilidades da existência humana; a interpretação se mostra inteligível e satisfatória, não parecendo fazer violência ao texto do Novo Testamento – mas coloca-se a questão da validade do conceito existencial do mundo: é subjetivo ou mesmo fantasioso em sua ideia de sistema instrumental ou de mundo que tenta o homem a perder-se? Opõe-se a ele a atitude científica que reivindica ser objetiva, impessoal e não prejudicada; contudo, o conceito bíblico do mundo parece tão afastado da visão científica quanto o conceito existencial, igualmente fantasioso e irreal do ponto de vista de quem está habituado a olhar a natureza cientificamente – ou, ao contrário, o conceito existencialista do mundo representa a redescoberta de verdades há muito negligenciadas e presentes também no conceito bíblico do mundo; para responder a essas questões é necessário considerar o que se entende por compreensão.