MANOUSSAKIS, John Panteleimon (ORG.). After God: Richard Kearney and the religious turn in continental philosophy. 1st ed ed. New York: Fordham University Press, 2006.

A Mente Criadora e Sua Sombra

I

• Heidegger compreende o “possível” de modo existencial e ontológico, indo muito além da lógica clássica e moderna das modalidades e da ontologia modal de Nicolai Hartmann, e sua afirmação de que “o possível é mais real do que o real” (Ser e Tempo, §31) pode ser complementada pelo verso de Paul Celan: “Tudo é menos do que é, tudo é mais.”
• A compreensão de Kearney do possível não se restringe ao ser-no-mundo do Dasein e à sua autocompreensão finita, estendendo-se também à divindade de Deus.
• Enquanto para Hegel as corujas de Minerva alçam voo ao entardecer, quando um mundo histórico chega ao fim e exige compreensão, em Kearney surge uma nova espécie de corujas que partem ao amanhecer, voltadas para um futuro ainda não descoberto.
• A obra de Kearney O Deus que Pode Ser é o último volume de uma trilogia que inclui Sobre Histórias (2001) e Estranhos, Deuses e Monstros (2002), e apresenta uma tentativa inovadora de um novo itinerarium mentis in Deum, simultaneamente fenomenológico e hermenêutico.
• Os trabalhos anteriores de Greisch – Heidegger: A Árvore da Vida e a Árvore do Conhecimento, O Cogito Ferido, e Ricoeur: As Andanças do Sentido – fornecem razões para o interesse na obra de Kearney no campo da fenomenologia hermenêutica contemporânea, razões que se intensificam com o projeto em andamento de uma filosofia hermenêutica da religião intitulada A Sarça Ardente e as Luzes da Razão.
• A tese central de O Deus que Pode Ser é que “Deus nem é nem não é, mas pode ser”, o que abandona de partida os caminhos tradicionais da teologia filosófica – as questões sobre a existência de Deus (an sit?), seus atributos (quid sit?), a possibilidade de conhecê-lo e nomeá-lo, e o problema da teodiceia – sem contudo enfrentar a pergunta de Nietzsche: “Wohin ist Gott?” (Onde está Deus? ou, antes, Para onde foi Deus?).

  • O “Deus que Pode Ser” de Kearney, assim como o “Deus sem Ser” de Marion e o “Deus não contaminado pelo Ser” de Levinas, deve submeter-se ao teste da pergunta nietzschiana.
  • Permanece em aberto se o “Deus que Pode Ser” põe fim ao “Requiem aeternam Deo” de Nietzsche, entoado pelo louco que proclama a “Morte de Deus” na célebre passagem da Gaia Ciência – e curiosamente Nietzsche, ou a “sombra de Deus” com a qual ele luta, jamais é mencionado na obra de Kearney.
• O “Deus do possível” de Kearney deve ainda enfrentar a questão da ipseidade divina – “Quem é Deus?” – que já está em jogo na teofania da sarça ardente, lida por Kearney no segundo capítulo de O Deus que Pode Ser como “Eu Sou Aquele que Pode Ser”, e a pergunta pelo “quem” permanece crucial num tempo em que “Quem sou eu?” não é mais puramente retórica.

II

• Na introdução, Kearney apresenta uma “nova hermenêutica da religião” atravessando o limiar da fenomenologia da religião ao distinguir “duas formas rivais de interpretar o divino – a escatológica e a onto-teológica”, sendo que a definição de “onto-teo-logia” coincide com a de Heidegger: a metafísica, de Platão e Aristóteles a Hegel e Nietzsche, sempre remete a um ente primeiro no qual os demais se fundam, e o nome filosófico próprio de Deus nessa estrutura é “causa sui” – nome que Kearney recusa ao chamar Deus de “aquele que pode ser”, sem contudo ponderar a alternativa neoplatonista da compreensão henológica do divino como o Uno além de toda determinação.
• O “escatológico” é definido por Kearney como aquilo que “privilegia um Deus que possibiliza nosso mundo a partir do futuro”, e a dificuldade real está em explicar como esse Deus “entra na filosofia enquanto tal” (Heidegger) ou “vem à nossa mente” (Levinas), o que exige descrições fenomenológicas precisas como as encontradas no artigo de Levinas “Dieu et la Philosophie”.
• Para avaliar a solidez das “pontes levadiças hermenêuticas” que Kearney lança entre extremos, é necessário examinar suas descrições fenomenológicas do fenômeno da “persona” no primeiro capítulo, do aparecer e desaparecer no segundo, e do Deus “transfigurante”, “desejante” e “possibilizante” nos três últimos capítulos.
• Kearney introduz três qualificadores metodológicos para sua “filosofia do posse” – dinamatologia, metaxologia e metaforologia – sendo que o primeiro reflete um mundo onde o possível é mais real do que o factual; o segundo alude ao grego metaxy como “caminho do meio” entre a onto-teo-logia e a escatologia, bem como entre a teologia negativa radical (Levinas, Marion, Derrida) e o divino como “Sublime” (Lyotard), o “monstruoso” (Campbell, Zizek) e o “an-khorita” (Caputo); e o terceiro é tomado emprestado da leitura inventiva de Ricoeur dos textos religiosos, embora não se deva identificar inteiramente a análise ricoeuriana das metáforas vivas com o que ele mais tarde chama de “poética da leitura”, que lida com metonímias além de metáforas.

  • Kearney não seria Kearney se não tivesse novas histórias a contar – e uma teologia negativa radical move-se além do âmbito narrativo, respeitando a prescrição platônica do Sofista: “Não conteis histórias, tentai compreender!”
  • Kearney não seria Kearney tampouco se não acreditasse na possibilidade de preparar um futuro melhor ou aguardasse o Reino que há de vir – razão pela qual o “monstruoso” é para ele não uma resposta, mas um desafio, e ele enfrenta os pensadores pós-modernos como Édipo enfrenta a Esfinge.
  • Segundo Aristóteles, o “caminho do meio” não é um compromisso preguiçoso entre dois extremos – “couper la poire en deux” – mas deve ser radical em sua própria ordem, e esse é um bom critério para avaliar a interpretação de Kearney do “Deus que pode ser”.
• A recuperação hermenêutica da leitura aristotélica da dynamis e da doutrina do nous poetikos leva Kearney a interpretar o Criador divino como “transfigurando nosso ser em um poder-ser”, isto é, “um ser capaz de criar e recriar novos sentidos em nosso mundo”, o que parece concordar plenamente com a fenomenologia ricoeuriana do homem capaz (phénoménologie de l'homme capable) – embora nem todos os neo-aristotélicos aceitem a interpretação escatológica e teológica de Kearney.
• Ao enfatizar fortemente o horizonte escatológico, corre-se o risco de esquecer ou obscurecer o que Heidegger chama de Geworfenheit e o que Greisch denomina transpassibilidade, pois uma hermenêutica da religião defronta-se com a passibilidade tanto quanto com a possibilidade.
• A recuperação hermenêutica de Kearney do Trialogus de Possest de Nicolau de Cusa reinjeta “radicalidade escatológica na ideia de um Deus possibilizante”, mas deixa pouco espaço para uma teologia negativa, e cabe lembrar que Nicolau de Cusa, em outro célebre triálogo, propõe que o nome próprio de Deus é “O Não-Outro” (Non Aliud) – o que coloca a questão da relação entre esses dois nomes igualmente cusanos de Deus.
• O tratamento que Kearney faz da definição schellingiana do “poder-ser” divino – que inclui o “lado sombrio” de Deus, sua “sombra” – é excessivamente breve, mas a sugestão mais interessante de uma perspectiva fenomenológica é a interpretação do “poder do possível” como “Godplay” (jogo de Deus), noção sem real Sitz im Leben no pensamento de Heidegger, embora o volume 27 da Gesamtausgabe mostre que a fórmula kantiana do “grande jogo da vida” é crucial para a compreensão heideggeriana da transcendência, e que, após a Kehre, a interpretação ontológica do fenômeno do jogo conduz à noção do Geviert, considerada por Jean-François Mattéi o traço central do pensamento pós-metafísico de Heidegger.
• Kearney extrai elementos interessantes de Homo Ludens de Huizinga via Hugo Rahner em O Homem em Jogo, mas falta uma descrição fenomenológica do fenômeno sociológico e antropológico do jogo, conforme Roger Caillois em Les Jeux et les Hommes, que distingue quatro tipos fundamentais – agon (combate), mimesis (imitação), alea (dado) e illinx (vertigem) – e uma análise filosófica de como esses jogos atualizam a noção do possível e que concepção de transcendência cada um deles coloca em jogo, o que é condição para enfrentar a questão final de Kearney: “Como, se é que de algum modo, o jogo de Deus se relaciona com o jogo do Ser?”

III

• A interpretação de Kearney do “Deus que pode ser” como nome filosófico para o Absoluto deve ser justificada em seus próprios fundamentos e confrontada com a linguagem das tradições religiosas, num gesto que remonta à dificuldade que Heráclito já apontava: distinguir a compreensão filosófica do divino da compreensão religiosa depositada em tradições específicas, sem opô-las.
• A leitura da epifania da sarça ardente foca em “o extraordinário fenômeno de uma divindade que aparece e desaparece num fogo que arde sem se extinguir, que inflama sem consumir, que se nomeia, paradoxalmente, como aquilo que não pode ser nomeado, e que se apresenta no momento como aquilo que ainda está por vir” – e o “Deus que pode ser” é um Deus inquieto, sempre “em movimento”, irredutível a uma “presença constante” (ständige Anwesenheit) no sentido de Heidegger, o que suscita a questão de se o “último Deus” dos Beiträge zur Philosophie de Heidegger deveria ser descrito como um “Deus que pode ser” e, em caso afirmativo, como distingui-lo do Deus de Kearney (o Deus da Bíblia).
• Kearney alude mais de uma vez à interpretação de Mestre Eckhart da vida divina como bullitio e ebullitio, e Michel Henry também tematiza o mesmo motivo em sua interpretação fenomenológica da vida como “auto-afecção” – o que coloca a questão de se a noção de “Vida absoluta” é compatível com a noção de possibilidade, debate crucial na fenomenologia francesa contemporânea, e se a abordagem “onto-escatológica” de Kearney está mais próxima da “illeidade” de Levinas do que da visão de vida eterna de Henry.
• As três tarefas fundamentais que Kearney propõe – “transfigurar Deus”, “desejar Deus” e “possibilizar Deus” – exigem uma discussão crítica de pensadores como o Scheler tardio, que compreende o “pode ser” como um “será”, significando que a humanidade dará à luz um Deus que se torna divino através da história, e de Rosenzweig em sua discussão da “Philosophie des Als Ob” (filosofia do “como se”) de Vaihinger, o que lança mais luz sobre a insistência de Kearney em que o “pode” não deve ser entendido em sentido puramente condicional ou hipotético.
• O primeiro capítulo, com sua “fenomenologia da persona”, apresenta as decisões hermenêuticas mais importantes de Kearney, situando o problema da identidade pessoal na aura escatológica de possibilidade daquilo que o si-mesmo pode vir a ser, com ênfase no poder da transfiguração evocado por uma imagem do Apocalipse – a pedra sobre a qual está escrito um nome que só Deus conhece.

  • Kearney estabelece uma forte ligação entre a noção de persona e a de “rastro do outro” (la trace d'autrui, no sentido de Levinas), sem justificá-la de modo suficientemente explícito, e cita a obra de Kristeva Estranhos a Nós Mesmos, que aponta algo que uma leitura levinasiana da alteridade tende a deixar de lado.
  • A noção de “rastro” desempenha papel importante na teologia filosófica, especialmente na tradição neoplatonista da henologia, bem como na orientação “semiótica” da hermenêutica, sobretudo na obra de Umberto Eco.
  • Kearney enfatiza mais o poder da transfiguração do que o da desfiguração – também sentido possível de “persona” – e a questão de saber se a batalha entre a “persona” e os “monstros” dentro e fora de nós já está encerrada e ganha permanece em aberto.
  • A noção de prosopon desdobra a ideia de “substituição prosopopeica”: ao chamar-se de “ninguém” (outis), Ulisses escapa da caverna do Ciclope – e não se deve esquecer que no início da filosofia moderna encontra-se a máxima de Descartes larvatus prodeo, que na leitura de Marion torna-se larvatus pro Deo.
• A afirmação paradoxal de Kearney de que “o fenômeno da persona ultrapassa a fenomenologia por completo” levanta a questão de como compreender a “quase-fenomenologia” que ele reivindica – mais próxima da ética do que da eidética – e se esse “quase” deve ser entendido no sentido de Vaihinger como uma fenomenologia do “como se”, ou antes como uma fenomenologia “possível” que “pode ser” e merece ser.