EREIGNIS

HERRMANN, Friedrich-Wilhelm von. Subjekt und Dasein: Interpretationen zu “Sein und Zeit”. Frankfurt am Main: V. Klostermann, 1985.

As análises da disposição (Befindlichkeit) e da compreensão (Verstehen) possuem uma importância central dentro da analítica existencial-ontológica do Da-sein humano, e sua posição de destaque não vale apenas para a liberação existencial-ontológica do ser do Da-sein, mas também para a elaboração da questão fundamental da filosofia fundamental (Fundamentalontologie) pelo sentido do ser em geral (Sinn von Sein-überhaupt), sendo necessário esclarecer o que significa a analítica existencial-ontológica do Da-sein, o que significa a questão fundamental da filosofia fundamental pelo sentido do ser em geral e em que relação essas duas questões se encontram, pois a questão mais abrangente é a questão fundamental da filosofia fundamental pelo sentido do ser em geral, que constitui o problema fundamental de “Ser e Tempo”.

A pergunta pelo sentido do ser em geral visa algo como uma universalidade em contraposição ao particular, podendo-se distinguir entre o ser em geral e o ser em particular, e uma vez que o ser é ser de ente, é plausível entender sob o ser em particular as múltiplas espécies de ser (Seinsarten) do ente diferenciado por essas espécies, distinguindo Heidegger as espécies de ser do ser-à-mão (Zuhandensein), do ser-simplesmente-dado (Vorhandensein), da vida e da natureza viva, do ser ideal e da existência ou do Da-sein, de modo que há ente como ente à mão, como simplesmente dado, como natureza viva, como ente ideal e como Da-sein.

• Entre as espécies de ser enumeradas, destaca-se a espécie de ser do Da-sein, na qual somos nós mesmos, cada um para si, mas também para o outro, a quem ele ocorre como Da-sein, e vice-versa, mas não porque o ente na espécie de ser do Da-sein somos nós mesmos e nos consideramos o ente mais elevado dentro do ente finito é que a espécie de ser do Da-sein se destaca da coordenação das espécies de ser; entre as demais espécies de ser e a do Da-sein existe uma ruptura (Riß), de modo que não se pode nomear a espécie de ser do Da-sein no mesmo fôlego que as outras, e essa ruptura significa tanto uma diferença quanto uma pertença mútua.
• A diferença diz que a espécie de ser do Da-sein não se distingue das outras apenas como estas se distinguem entre si, mas de uma maneira mais decidida e radical, pois o ente à mão, simplesmente dado, vivo e ideal concordam em ser ente não próprio do Da-sein, enquanto o ente próprio do Da-sein caracteriza-se por não apenas ser, mas por compreender em seu ser tanto o próprio ser quanto as outras espécies de ser, e o traço fundamental do ser do ente que cada um de nós é está, em conexão com a compreensão do próprio ser, na compreensão das múltiplas espécies de ser.
• Com isso responde-se à questão de como as espécies de ser nomeadas, apesar de sua profunda diferença em relação à espécie de ser do Da-sein, pertencem a esta, pois o Da-sein não é à mão como o objeto de uso com que lida, nem é simplesmente dado como uma coisa que é determinada no acesso cognoscente intuitivo e conceitual quanto a suas propriedades essenciais e acidentais, mas o modo como ele é é caracterizado por sua compreensão do próprio ser em conexão com a compreensão de todas as demais espécies de ser, nas quais o ente lhe ocorre.
• O ser do Da-sein humano, que em si mesmo é um auto-compreender-se e compreender o ser de ente não próprio do Da-sein, Heidegger chama de existência (Existenz), e somente porque existimos na abertura compreensiva para nosso ser em meio ao ente numeroso e multiforme também como compreensão das espécies de ser desse ente é que compreendemos o ente como ente; compreender o ente como o que e como ele é significa compreendê-lo a partir de sua espécie de ser.
• A compreensão do próprio ser e a compreensão das espécies de ser do ente não próprio do Da-sein não são ainda uma compreensão explícita, refletida, interpretada categorialmente e apreendida conceitualmente, pois antes de toda reflexão sobre o ser e as estruturas de ser já nos mantemos sempre em uma múltipla compreensão do ser (Seinsverständnis), que Heidegger designa como pré-ontológica (vorontologisch), isto é, pré-filosófica, podendo ser tematizada e interpretada categorialmente na reflexão filosofante, direção na qual se moveu a ontologia tradicional desde Platão, embora estivesse predominantemente orientada pelo ente como simplesmente dado, coisa e objeto.
• Para Heidegger, porém, o problema do ser da ontologia não se esgota na interpretação categorial da espécie de ser do ente, e diante da multiplicidade das espécies de ser e suas categorias, ele coloca a questão pelo simples oculto do ser (verborgenen Einfachen des Seins), que precede a multiplicidade das espécies de ser e seus significados categoriais e que possibilita a variedade das espécies de ser ao fazê-las brotar de si, e esse simples do ser deve distinguir-se da multiplicidade das espécies de ser e suas estruturas categoriais, tendo Heidegger designado essa diferença como diferença ontológica (ontologische Differenz), e o simples do ser buscado em “Ser e Tempo” é o que ele chama de “ser em geral” (Sein-überhaupt).
• A universalidade do ser visada não deve ser procurada na direção da universalidade genérica e específica, pois a universalidade do ser não forma o gênero supremo do ente, como já formulou Aristóteles, e também é insuficiente dizer que a universalidade do ser é o que compreendemos como “ser” em todas as espécies particulares de ser, pois o ser em geral seria apenas o caráter comum do ser a todas as espécies particulares de ser, na medida em que compreendemos o ser de modo análogo em todas as estruturas de ser interpretadas categorialmente como o traço universal do ser que se modifica em conteúdo segundo as diferentes espécies de ser e suas categorias; Heidegger, ao contrário, busca o sentido do ser, o ser em geral em sua diferença para as espécies de ser e suas categorias, em um âmbito que se situa para além da universalidade do ser apenas indicada e que é mantido velado por esse caráter universal do ser que perpassa todas as espécies de ser e suas categorias.
• Heidegger compreende seu pensamento, que coloca sob o nome de “Ser e Tempo”, como uma fundamentação radicalizadora de toda a ontologia e metafísica transmitidas, e sua crítica à tradição diz que esta sempre tomou o problema do ser apenas como problema da espécie de ser do ente e da interpretação categorial do ser do ente, nunca tendo perguntado para além de uma apreensão conceitual do caráter universal comum a todas as categorias do ser, ou seja, a ontologia e a metafísica transmitidas nunca viram, expuseram e desenvolveram o problema do ser como problema do simples do ser em sua diferença para a multiplicidade do ser do ente interpretado categorialmente.
• Antes que o ser do ente multiforme e das múltiplas regiões de ser possa ser interpretado categorialmente, deve-se colocar e responder a questão mais originária, a questão que pergunta de onde, de qual essência simples do ser, compreendemos a multiplicidade do ser categorial do ente, e o problema ontológico da interpretação categorial do ser do ente só se tornará transparente a si mesmo quando previamente for liberado o fundamento sobre o qual a interpretação categorial do ser se assenta e que ela pressupõe sem questionar.
• A questão antecedente à interpretação categorial do ser por seu fundamento possibilitador, ou seja, pelo simples do ser oculto na multiplicidade do ser categorialmente interpretado, é o problema da fundamentação de toda ontologia, a filosofia fundamental (Fundamentalontologie).

Como a filosofia fundamental (Fundamentalontologie) pode ser exposta e seu perguntar pode ser posto em movimento de um modo adequado à coisa buscada é respondido pelo problema primeiro mencionado, a liberação existencial-ontológica das estruturas de ser do Da-sein, pois o Da-sein é uma dentre várias espécies de ser que se distingue de todas as demais por estar referida a elas de um modo eminente, e essa referência é a compreensão, a compreensão do ser (Seinsverstehen), cuja essência da espécie de ser do Da-sein reside no estar-aberto compreensivo para o próprio ser e, fundado nisso, na compreensão das espécies de ser do ente não próprio do Da-sein; se a compreensão do ser não se esgota na compreensão das espécies de ser do ente interpretáveis categorialmente, mas o problema do ser deve ser recuado a uma dimensão ainda mais profunda, a dimensão do simples do ser, que precede a multiplicidade do ser compreendido categorialmente, então esse simples do ser buscado é o horizonte mais extremo e originário, a partir do qual compreendemos, de modo não expresso, tanto pré-ontológica quanto ontologicamente, o ser do ente interpretável categorialmente.

• O ser como espécie de ser e como ser em geral só se tornam apreensíveis através da compreensão do ser, e o ser está em uma referência essencial (Wesensbezug) à compreensão do ser do Da-sein, de modo que se impõe a questão sobre qual função a compreensão do ser humano tem para o ser, para o simples do ser em geral e para o ser categorial do ente, e para responder a essa questão é necessária uma investigação filosófica da compreensão do ser como o traço fundamental ôntico do Da-sein.
• Como o ser do Da-sein é a existência, a investigação exigida é a analítica existencial-ontológica do Da-sein, que pergunta pelas estruturas constitutivas da existência que constituem a compreensão do ser como a compreensão do próprio ser, do ser categorial do ente não próprio do Da-sein e, antes de tudo, do simples do ser como o horizonte mais originário a partir do qual se determina a compreensão do ser categorial.
• A introdução dada ao complexo problemático da filosofia de “Ser e Tempo” deve tornar claro que a tão citada e ainda hoje frequentemente malcompreendida análise existencial-ontológica do Da-sein não é uma filosofia da existência (Existenzphilosophie) ao estilo de Sartre ou Jaspers, pois no centro do pensamento de Heidegger não está o homem, nem o sujeito, nem a existência humana, mas o ser universal, e somente a partir da problemática radicalizada do ser é que se determina a análise da existência, de modo que a análise existencial do Da-sein não é um fim em si mesma, mas está a serviço da temática mais abrangente do ser.
• As análises da disposição (Befindlichkeit) e da compreensão (Verstehen) têm uma importância especialmente acentuada não apenas para a liberação existencial-ontológica do ser do Da-sein, mas também para a elaboração da questão fundamental da filosofia fundamental (Fundamentalontologie) pelo sentido do ser em geral.
• A questão existencial-ontológica pelo ser do Da-sein é colocada por Heidegger de tal modo que com o primeiro passo analítico não apenas o ser do Da-sein e as espécies de ser do ente não próprio do Da-sein são tomados em vista, mas também já o ser em geral, o simples do ser buscado, ainda que ele não seja tematizado como tal, e essa tese interpretativa se opõe a uma grande parte da literatura secundária sobre Heidegger, que argumenta que “Ser e Tempo” contém apenas a análise existencial-ontológica do Da-sein, e que apenas o terceiro capítulo não publicado teria respondido à questão fundamental da filosofia fundamental pelo sentido do ser.
• O ser em geral, que Heidegger queria trazer à evidência como o tempo originário (ursprüngliche Zeit), deveria e poderia ser tematizado apenas no terceiro capítulo não publicado, mas isso não exclui que ele já esteja sempre co-tematicamente (mitthematisch) nos dois capítulos anteriores da análise existencial, e somente na medida em que ele já está aqui co-tematicamente é que pode ser tematizado propriamente no terceiro capítulo.
• O simples buscado do ser em geral em sua diferença para as espécies de ser do ente interpretáveis categorialmente está co-tematicamente presente no início da analítica do Da-sein na medida em que o Da-sein é tomado em vista como ser-no-mundo (In-der-Welt-sein), e no fenômeno do ser-no-mundo Heidegger vê a constituição fundamental ontológica do Da-sein, cuja analítica é a liberação fenomenológico-ontológica das estruturas e momentos estruturais que constituem a constituição de ser total do ser-no-mundo.
• Dessa constituição fundamental, Heidegger destaca inicialmente três momentos fundamentais: o mundo (Welt), o si mesmo do Da-sein que existe como ser-no-mundo, e o ser-em (In-Sein), e nessa ordem as análises singulares estão dispostas, de modo que, após uma orientação preliminar sobre o que o ser-no-mundo significa no âmbito da análise existencial-ontológica e quais as pré-opiniões que se instalam ao ouvir essa expressão devem ser mantidas à distância, segue-se a análise existencial-ontológica do fenômeno do mundo.
• O mundo não significa a totalidade das coisas e processos materiais, e o mundo não é absolutamente compreensível a partir do ente intramundano, mas este só é compreensível a partir do mundo, ou seja, o Da-sein compreende o ente intramundano no que ele é apenas na medida em que já compreende previamente o mundo a partir do qual o intramundano lhe ocorre; ao ser do Da-sein pertence essencialmente essa compreensão de mundo, e somente com base em sua compreensão de mundo ele pode, nas maneiras de seu múltiplo trato que lida, mas também nos caminhos do conhecer, dirigir-se ao ente.
• Heidegger determina o mundo, em diferença do intramundano, como a totalidade formal de estruturas de referência (formale Ganzheit von Bezugsstrukturen) que subjaz a cada ambiente concreto como a totalidade de ocorrência concreta; o Da-sein só chega compreensivamente ao ente com base na compreensão prévia da totalidade de referência do mundo, a partir da qual o ente se lhe mostra primariamente como útil à mão (zuhandenes Zeug) e secundariamente como coisa simplesmente dada (vorhandenes Ding).
• A constituição fundamental ontológica do ser-no-mundo é ao mesmo tempo visada como a superação ontológica da relação sujeito-objeto (Subjekt-Objekt-Beziehung) como a base de partida aparentemente evidente para um perguntar pela relação do homem com o mundo; mais originário do que o conhecer do objeto pelo sujeito é a compreensão do mundo que reside no ser do Da-sein, dentro da qual o Da-sein se compreende a si mesmo como um ente que se ocupa (besorgendes Seiendes) e a partir da qual o ente com que ele se ocupa ocupadamente se lhe mostra como intramundano.
• Após a análise do mundo, que é uma análise tanto do mundo quanto da compreensão existencial de mundo, segue-se a análise do ser-em (In-Sein), que tematiza o fenômeno que já estava em vista nas análises anteriores sem ter sido tratado propriamente, e que sempre vinha à fala quando se falava da compreensão do próprio ser e do mundo em diferença do intramundano, e na análise do mundo foi determinado o estar familiarizado compreensivo com o mundo como abertura compreensiva (verstehende Aufgeschlossenheit) do mundo para o Da-sein.
• A resposta sobre como o mundo está aberto (aufgeschlossen) no ser do Da-sein e o que essa abertura (Aufgeschlossenheit) significa como fenômeno ontológico é dada pelo quinto capítulo do primeiro capítulo, especialmente pela análise da disposição (Befindlichkeit) e da compreensão (Verstehen), pois disposição e compreensão são os dois existenciais fundamentais (Grundexistenzialien) no ser do Da-sein nos quais o mundo está aberto, e disposição e compreensão estão em uma relação privilegiada com o fenômeno da abertura (Erschlossenheit), sendo que aqui a abertura se torna temática pela primeira vez por meio da análise ontológica dos existenciais da disposição e da compreensão.
• O fenômeno ontológico da abertura, que é idêntico ao Da do Da-sein, é o simples do ser em geral já antecipado com o início da analítica do Da-sein, e a tarefa de uma interpretação profunda das análises da disposição e da compreensão consiste em tornar visível que não apenas dois existenciais fundamentais do Da-sein são destacados, nos quais Heidegger supera a abordagem moderna do sujeito, mas que com esses dois existenciais fundamentais já se mostra o sentido buscado do ser em geral na diferença ontológica para o ser do ente interpretável categorialmente.

A dificuldade especial que se coloca para a interpretação das análises sistemáticas do tempo em “Ser e Tempo” tem sua razão, por um lado, no fato de termos diante de nós um projeto filosófico do tempo que não se vincula conscientemente nem à compreensão pré-filosófica e cotidiana do tempo nem às teorias tradicionais do tempo; por outro lado, a apropriação filosofante é dificultada pelo fato de as análises do tempo não apresentarem um tratado do tempo mais ou menos fechado em si mesmo, como o de Aristóteles, o de Agostinho, o de Kant ou o de Husserl, que são fechados na medida em que têm, em certos limites, um caráter independente, tornando possível abordá-los diretamente e acompanhá-los em conexão com nossa compreensão cotidiana do tempo, mas entre eles e as análises do tempo de Heidegger há uma diferença considerável quanto à questão do acesso, pois não podemos nos voltar imediatamente para as exposições sobre o tempo em “Ser e Tempo”, sendo um requisito indispensável para seu acompanhamento o percurso prévio do caminho de pensamento que lhes subjaz, no qual é elaborada a base ontológica que fundamenta o perguntar pela essência do tempo, completamente diverso das teorias tradicionais do tempo.

• Pré-filosoficamente, compreendemos o tempo como agora (presente), como não-mais-agora (passado) e como ainda-não-agora (futuro), e essa compreensão pré-filosófica do tempo também subjaz à interpretação filosófica tradicional do tempo, quando ela pergunta o que no tempo é ente e não-ente e em que consiste sua essência (Aristóteles), se o tempo também está fora, junto às coisas espaciais no espaço, ou apenas na imanência da alma que compreende o tempo (Agostinho), em que consiste a peculiaridade de sua aprioridade, se o próprio tempo é apriórico em relação aos fenômenos intratemporais (Kant), e em quais vivências temporais subjetivas da consciência interna do tempo se constituem o tempo objetivo e o objeto temporal (Husserl).
• A filosofia tradicional do tempo tem em comum com a compreensão pré-filosófica do tempo a orientação do tempo pelo agora e pelo fluxo do agora, e o que faz o tempo como tempo parece residir no agora e em seu fluir, a partir do qual o passado é compreendido como não-mais-agora e o futuro como ainda-não-agora, sendo o agora não um estar parado, mas fluente, que passa continuamente para o não-mais-agora e se renova constantemente a partir do ainda-não-agora que passa para o agora.
• A crítica de Heidegger à teoria filosófica do tempo diz que o temporal do tempo não reside primariamente no agora e em suas modificações, e que nisso não apreendemos ainda o fenômeno originário, mas apenas um fenômeno derivado do tempo; para poder compreender adequadamente o fenômeno originário do tempo, devemos manter afastados todos os significados de “futuro”, “passado” e “presente” que se impõem a partir do conceito vulgar de tempo.
• A questão de Heidegger pela essência originária do tempo é ao mesmo tempo a questão pelo sentido do ser em geral, e ambas as questões, que em última análise são uma e a mesma, estão unidas na fórmula “Ser e Tempo”, pois perguntar por ser e tempo significa pensar a essência originária do ser a partir da essência originária do tempo e a essência originária do tempo a partir da essência originária do ser.
• A questão universal, que abrange a totalidade da filosofia, pelo sentido do ser em geral é a questão pelo simples da multiplicidade no ser do ente, e o ente é compreendido como ente em seu ser, mas o ente não é apenas numeroso, mas também ente de diferente espécie de ser: ente na espécie de ser do ser-à-mão, do ser-simplesmente-dado, da vida e do ser ideal, sendo essas espécies de ser interpretadas em categorias, e as categorias do ser-à-mão são outras que as do ser-simplesmente-dado, estas outras que as da vida e do ser ideal.
• A questão de Heidegger pelo sentido do ser em geral visa aquele simples do ser que precede a multiplicidade das espécies de ser e suas categorias; na medida em que compreendemos o ente em seu ser-à-mão, ser-simplesmente-dado, vida e ser ideal, o simples buscado na multiplicidade do ser do ente é aquele horizonte mais extremo a partir do qual compreendemos o ser do ente nessa variedade; Heidegger coloca a questão por esse simples do ser de tal modo que a essência originária do tempo deve se revelar como o simples do ser buscado.
• O simples do ser possibilita a multiplicidade do ser do ente e é, portanto, mais originário do que o ser do ente; a questão por essa origem possibilitadora não é mais a questão ontológica usual pelo ser do ente que se desdobra categorialmente, mas a questão fundamental-ontológica (fundamentalontologische Frage), que remonta ao fundamento da ontologia transmitida.
• A questão fundamental-ontológica pelo sentido do ser em geral (o “em geral” visa o ser como o simples antes da multiplicidade do ser categorial do ente) é exposta de tal modo que se pergunta pelas estruturas da compreensão, nas quais o ser múltiplo do ente e, antes disso, o simples como a origem possibilitadora dessa multiplicidade são compreendidos; tal compreensão não é uma propriedade do homem entre outras, mas a determinação distintiva de seu próprio ser.
• O ser em geral e o ser do ente são compreendidos de tal modo que nessa compreensão nos relacionamos compreensivamente com nosso próprio ser, e compreender, porém, significa: estar-aberto (Erschlossensein), de modo que a essência do ser em geral reside em sua abertura; o ser em geral está aberto (aufgeschlossen) no e com o ser do homem, e o ser humano não é um ser-à-mão nem um ser-simplesmente-dado, nem primariamente ser como vida, mas um ser que está abertamente compreensivo para si mesmo.
• Como a compreensão tem o caráter de ser do estar-aberto (Erschlossensein), o ser humano, que está aberto para si mesmo, é um estar-aberto próprio (selbsthaftes Erschlossensein), existência (Existenz), que é a espécie de ser especificamente humana ao lado das espécies de ser do ente não-humano; a existência é constituída nos existenciais (Existenzialien) como modos de ser, nos quais o homem não mantém aberta apenas sua própria abertura, mas, nela, a abertura do ser em geral.
• Somente com base na abertura do ser em geral, mantida aberta existencialmente e aberta no estar-aberto próprio do homem, ele compreende o ser do ente não-humano interpretável categorialmente como modos de descoberta (Entdecktheit); porque ele mantém aberto em seus existenciais seu próprio estar-aberto juntamente com a abertura do ser em geral, ele é, ontologicamente falando, o Da-sein, onde o “Da” é a expressão fundamental-ontológica para a abertura do ser em geral juntamente com o estar-aberto próprio, e o “-sein” em “Da-sein” significa a existência, cujos existenciais mantêm aberta a abertura duplicada em si mesma.
• Com a abertura do ser em geral já estamos no sentido buscado do ser em geral, no simples do múltiplo no ser do ente, embora ainda não em sua interpretação mais originária; para que possamos compreender o ente em suas múltiplas espécies de ser e em sua interpretabilidade categorial, o ser em geral deve ter-se aberto previamente como o simples da multiplicidade, como o sentido do ser em geral; o que Heidegger inicialmente evidencia como abertura (Erschlossenheit) e posteriormente pensa como abertura (Offenheit), clareira (Lichtung), verdade do ser (Wahrheit des Seins), como Aletheia e desvelamento (Unverborgenheit) do ser e, por fim, como evento (Ereignis), não é algo que viesse a acrescentar-se posteriormente como propriedade ao ser, mas o que constitui o ser como ser.
• O fato de que só podemos compreender o ser do ente em sua multiplicidade no sempre já aberto previamente do simples do ser, de que essa abertura e abertura (Offenheit) mesma é a essência simples do ser, e de que, para poder compreender ontologicamente o ente em seu ser de modo adequado, devemos pensar antes de tudo a essência da abertura e abertura (Offenheit), o abrir da abertura e o abrir-se da abertura (Offenheit), é o pensamento fundamental mais próprio e mais profundo de Heidegger, que atrai todas as demais intuições de seu pensamento.
• A isso pertence também o pensamento de que a questão fundamental-ontológica não pode evidenciar analiticamente o simples do ser de modo imediato, mas apenas pelo caminho de uma análise da existência do Da-sein, em cujos existenciais o simples do ser é dado como a abertura do ser em geral; a análise existencial divide-se na análise fundamental preparatória (Vorbereitende Fundamentalanalyse), na qual a existência é interpretada existencial-ontologicamente como cura (Sorge), e na interpretação fundamental-ontológica mais profunda da cura a partir da temporalidade do Da-sein.
• A cura é a totalidade articulada em si de projeto (Entwurf - ser-adiantado-de-si - Sich-vorweg-sein), arremesso (Geworfenheit - já-ser-em - Schon-sein-in) e ser-junto (Sein-bei), e nessas três estruturas existenciais fundamentais o Da-sein mantém aberta a abertura do ser, e isso significa agora o estar-aberto próprio juntamente com a abertura do ser em geral, em uma tríplice perspectiva; o Da-sein existe como arremesso, o que significa: estar aberto para si mesmo nisso, por ser arremessado na abertura do ser em geral; existir como projeto significa: manter aberto, projetivamente-abrindo, a abertura fática do ser sobre as possibilidades do ser-no-mundo; existir como ser-junto significa: descobrir, na abertura do ser arremessada-projetivamente, o ente em seu ser peculiar a ele.
• Decisivo para a compreensão da abordagem fundamental-ontológica em “Ser e Tempo” é a diferença que vigora entre a abertura do ser em geral e o modo como o Da-sein, como cura tríplice, em cuja realização a abertura do ser em geral está aberta, está aberto para si mesmo; essa diferença é geralmente negligenciada, especialmente quando se tenta demonstrar em Heidegger uma abordagem subjetivista, e embora o estar-aberto próprio do Da-sein e a abertura do ser em geral não existam lado a lado, esta só está aberta no estar-aberto próprio, e inversamente, o Da-sein só está aberto para si mesmo na abertura do ser em geral, de modo que o ser em geral está aberto na cura do Da-sein, e falar de abertura do ser fora da cura seria impossível.
• Isso não leva, porém, a que a abertura do ser em geral coincida com a cura, isto é, com o modo como o Da-sein está aberto para si mesmo em seus existenciais, pois apenas então teríamos uma abordagem subjetivista; embora o ser em geral só esteja aberto na cura, ele ainda assim perpassa (unterläuft) o estar-aberto próprio, de modo que também este ainda pertence à abertura do ser em geral, porque o ser em geral não é apenas o simples do ser para o ser do ente não próprio do Da-sein, mas também para o ente na espécie de ser do Da-sein.
• Como o ser em geral só está aberto na cura do Da-sein, o caminho analítico para ele passa pela análise da existência como cura; uma vez que nos dois primeiros capítulos de “Ser e Tempo”, que contêm a analítica do Da-sein, trata-se da evidenciação dos existenciais que constituem a existência, a abertura do ser em geral permanece ainda em segundo plano, embora esteja constantemente co-tematicamente presente; apenas no terceiro capítulo da primeira parte, sob o título “Tempo e Ser”, onde a questão fundamental da filosofia fundamental pelo sentido do ser em geral deveria ser respondida, a abertura do ser em geral, sempre já co-evidencia com a análise do ser do Da-sein, embora ainda não tematizada propriamente, teria sido trazida para o primeiro plano e tematizada como horizonte transcendental (transzendentaler Horizont) de toda compreensão do ser, tanto da pré-filosófica (pré-ontológica) quanto da filosófica (ontológica).
• Com a cura, o ser do Da-sein ainda não está esgotado, pois com ela a totalidade das estruturas existenciais foi vislumbrada, mas não ainda seu último sentido ontológico; o sentido ontológico do ser do Da-sein (da cura e não ainda do ser em geral) reside na temporalidade (Zeitlichkeit) do Da-sein, e a isso corresponde que o sentido do ser em geral não é encontrado na mera abertura, mas no tempo originário (ursprüngliche Zeit), de modo que se deve perguntar como a abertura do ser em geral, que está aberta na cura do Da-sein, se relaciona com aquele tempo que deve ser evidenciado como sentido do ser em geral, e igualmente como a temporalidade do Da-sein se relaciona com o tempo como sentido do ser em geral.
• Nem a temporalidade do Da-sein nem o tempo como sentido do ser em geral podem ser apreendidos a partir da compreensão familiar e tradicional do tempo, mas, inversamente, a temporalidade do Da-sein e o tempo como horizonte de toda compreensão do ser, que devem ser evidenciados a partir deles mesmos, tornam ontologicamente transparentes a compreensão cotidiana e filosófica-tradicional do tempo.
• Se a temporalidade do Da-sein é a essência ontológica mais profundamente apreendida da cura, em cuja realização a abertura do ser em geral é mantida aberta, e se esta é a pré-figuração do sentido do ser em geral, então a abertura do ser em geral mantida aberta na realização da temporalidade do Da-sein terá um caráter temporal (zeithaft) e se revelará como o tempo originário buscado (sentido do ser em geral), e também aqui vale o que foi dito sobre a análise da cura: como no capítulo sobre a temporalidade do Da-sein se trata da liberação das estruturas de ser mais originárias do Da-sein, a abertura temporal, o tempo como horizonte de toda compreensão do ser, mantém-se inicialmente em segundo plano.
• O tempo buscado como o sentido do ser em geral, na medida em que é temporalizado (gezeitigt) na realização existencial da temporalidade do Da-sein, só pode ser evidenciado através da evidenciação prévia da temporalidade do Da-sein; os críticos geralmente negligenciam que nas análises da temporalidade o tempo como abertura temporal do ser em geral está co-tematicamente presente, mesmo que ainda não seja tematizado propriamente; a “explicitação originária do tempo como horizonte da compreensão do ser a partir da temporalidade como ser do Da-sein compreensivo do ser” não teria significado a tematização de algo que até o final do segundo capítulo ainda estivesse fora do tema, mas a virada para aquela coisa que já foi tomada em vista com o primeiro início analítico da analítica do Da-sein.
• A tríplice articulação da cura - ser-adiantado-de-si-já-ser-em-ser-junto - funda-se na temporalidade tríplice do Da-sein, e cada momento da estrutura da cura funda-se em uma ek-stase (Ekstase) da temporalidade, e embora a tríplice articulação da temporalidade tenha algo a ver com a tridimensionalidade do tempo conhecido pré-filosófica e filosoficamente, não se pode determinar aquela a partir desta, mas inversamente.
• O ser-adiantado-de-si, o projeto, é o vir-ao-encontro-de-si (Auf-sich-zukommen) temporalizador do Da-sein; no já-ser-em existente, no arremesso, o Da-sein volta a si (kommt auf sich zurück); no ser-junto ocupado ao ente intramundano, ele o deixa ocorrer presentificando (gegenwärtigend); a estrutura total do vir-ao-encontro-de-si-voltar-a-si-presentificar (Auf-sich-zukommens-Auf-sich-zurückkommens-Gegenwärtigens) é a estrutura de temporalidade existencial-ontológica formalmente indiferente, indiferente em relação à diferença existencial entre propriedade (Eigentlichkeit) e impropriedade (Uneigentlichkeit), e como tal subjaz tanto à temporalidade própria quanto à imprópria.
• A diferença entre propriedade e impropriedade manifesta-se terminologicamente nas diferentes designações para as ek-stases da temporalidade própria e imprópria: a cura própria como temporalidade própria é o instante (Augenblick) que antecipa-repete (vorlaufend-wiederholender Augenblick), enquanto a temporalidade imprópria é o presentificar (Gegenwärtigen) que aguarda-esquece (gewärtigend-vergessendes Gegenwärtigen); ao antecipar (Vorlaufen) corresponde o aguardar (Gewärtigen), ao repetir (Wiederholen) o esquecer (Vergessen), ao instante o presentificar; tanto o antecipar quanto o aguardar são um vir-ao-encontro-de-si temporalizador, o repetir e o esquecer significam um voltar-a-si temporalizador, e não apenas o presentificar da temporalidade imprópria, mas também o instante tem o caráter formal-existencial-temporal do presentificar.
• A isso corresponde que tanto a existência própria quanto a imprópria são projetantes, arremessadas e ocupadas, e a diferença existencial e existenciária entre propriedade e impropriedade reside apenas no modo diferente como o Da-sein se projeta, compreende seu arremesso e deixa ocorrer o ente ocupadamente; a diferença existenciária entre propriedade e impropriedade, porém, não diz respeito apenas à existência como tal, mas, com ela, à abertura do ser em geral mantida aberta na realização da existência, de modo que na propriedade o Da-sein mantém aberta a abertura do ser em geral de modo originariamente-abridor (ursprünglich-aufschließend), enquanto na impropriedade ele a mantém, de certo modo, fechada (verschlossen), mas de tal modo que esse fechamento é um modo deficiente da abertura.
• O manter-fechado impróprio (uneigentliches Verschlossenhalten) é um modo próprio de como o Da-sein mantém aberta a abertura do ser em geral (e com isso também seu estar-aberto próprio), e manter fechada a abertura do ser não significa fazê-la desaparecer, pois em seu fechamento limitado ainda vigora a abertura, que o Da-sein não pode fazer desaparecer porque ela não é propriedade nem posição sua, mas aquela abertura do ser na qual ele está colocado e na qual lhe é aberto para si mesmo.
• No projetar-se sobre uma possibilidade de seu ser-no-mundo, o Da-sein vem ao seu encontro como o que ele quer existir no mundo junto às “coisas” intramundanas; ele se projeta propriamente quando apreende as possibilidades de existência no antecipar (Vorlaufen) em sua própria morte, compreendendo sua própria morte originariamente quando esta lhe é aberta como a possibilidade da impossibilidade absoluta do Da-sein, o que soa como uma frase da filosofia da existência, mas é, quanto à coisa, uma profunda intuição ontológica.
• O conceito existencial-ontológico de possibilidade deve ser visto a partir da abertura, e o Da-sein projeta-se sobre possibilidades de seu ser-no-mundo como modos da abertura; a impossibilidade absoluta do Da-sein não é outra coisa senão o fechamento absoluto (schlechthinige Verschlossenheit), que na morte se torna senhor sobre o Da-sein, mas que, enquanto ele existe, está inserido na abertura (Da), e o fechamento compreendido no antecipar a própria morte pertence tão essencialmente à abertura que ele é seu solo de origem (Quellgrund), do qual ela emerge, sem que se deva confundi-lo com o fechamento como um modo deficiente da abertura, que é uma abertura não originária, enquanto o fechamento como solo de origem da abertura como abertura perpassa a abertura originária.
• A abertura do ser em geral, aberta na cura do Da-sein, é abertura do ser com base no fechamento, ao qual o Da-sein se relaciona compreensivamente em seu ser existente para a morte; o projetar-se sobre possibilidades do ser-no-mundo é, como antecipador, um vir-ao-encontro-de-si propriamente porque o Da-sein só pode abrir e manter aberta de modo originário a abertura do mundo (e nisso reside a abertura do ser em geral) na relação tensa com o fechamento do ser como o solo de origem da abertura.
• O projetar-se sobre as possibilidades do ser-no-mundo é sempre essencialmente arremessado, e conforme o Da-sein realiza seu projetar-se, própria ou impropriamente, ele também se relaciona própria ou impropriamente com seu arremesso; o Da-sein é arremessado em seu Da, na abertura, e com ela na relação existente com a própria morte como o fechamento que pertence essencialmente à abertura do Da-sein.
• Quando Heidegger relaciona o Da com o pronome possessivo seu ao Da-sein, isso não significa que ele seja propriedade do Da-sein e que nele, como o Da-sein está existencialmente aberto para si mesmo, já se esgote; o Da é apenas o Da do Da-sein na medida em que é aberto como a abertura do ser em geral na existência existencialmente; o Da-sein relaciona-se propriamente com seu arremesso quando, vindo-ao-encontro-de-si antecipador, retorna ao mesmo tempo a si como arremesso na abertura-com-base-no-fechamento, e o retorno-a-si próprio tem o caráter do repetir-se (Sich-wieder-holen), na medida em que o Da-sein se retira da decadência (Verfallenheit) para seu ter-sido (Gewesen) existencial originário.
• O vir-ao-encontro-de-si antecipador é o fenômeno existencial do futuro próprio (eigentliche Zu-kunft), e o retorno-a-si que se repete é o fenômeno existencial do ter-sido próprio (eigentliche Gewesenheit); o vir-ao-encontro-de-si antecipador do Da-sein na unidade com o retorno-a-si que se repete abre a abertura para o deixar-ocorrer (Begegnenlassen) do ente sem distorção, isto é, originário, que tem o caráter temporal do presentificar (Gegenwärtigen).
• Presentificar (Gegenwärtigen) não significa aqui, como em Husserl, evidenciar o já presente em sua doação em pessoa na percepção sensível, mas algo ontologicamente mais anterior: o deixar-presente (Anwesen-lassen) do ente, seu surgimento na descoberta (Entdecktheit) de seu ser; apenas com base nesse acontecimento ontológico pode a percepção sensível evidenciar o presente em seu estar-presente; para distingui-lo da presença imprópria, Heidegger chama o próprio de instante (Augenblick), que não significa o agora pontual, mas “blick” significa: olhar (Blicken) do Da-sein, não a percepção sensível com os olhos, mas o olhar existencial sobre a abertura do mundo (e do ser), que é abertura para o ocorrer do ente intramundano.
• No instante (Augenblick) que antecipa-repete, aparentemente só se tem a temporalidade existencial do Da-sein, mas também aqui deve ser observado o que foi dito sobre a estrutura da cura e a abertura do ser em geral mantida aberta nela; na realização da temporalidade tríplice, o Da-sein mantém aberta temporalmente a abertura do ser em geral, e no vir-ao-encontro-de-si antecipador, na realização do futuro existencial próprio, ele abre a abertura do ser em geral, mantendo nela aberto o futuro originário.
• Futuro significa aqui não o ainda-não-agora que, no fluxo do tempo, vem continuamente ao nosso encontro, mas a abertura que se abre originariamente no vir-ao-encontro-de-si do Da-sein, a dimensão do surgimento (Aufgang) que se abre; no retorno-a-si que se repete, na realização do ter-sido existencial próprio, ele mantém aberta a abertura fática do ser em geral que antecede todo projeto que se abre; ter-sido também não significa aqui o não-mais-agora, ao qual retornamos presentificando na rememoração, mas a abertura fática compreendida no retorno-a-si do Da-sein, não apenas do próprio si mesmo, mas do ser em geral.
• No retorno-a-si que se repete, o Da-sein mantém aberta, na abertura do ser em geral, a dimensão do ter-sido-aberto-fático (faktischen Aufgeschlossen-gewesen-seins), que perpassa (unterläuft) a dimensão do surgimento que se abre; no presentificar instantâneo, na realização da presença existencial própria, o Da-sein, olhando para a abertura arremessada-projetada, mantém aberta a abertura do ser em geral para o mostrar-se do ente; o deixar-ocorrer (Begegnenlassen) do ente não acontece no instante como o agora, mas mantém aberta, na abertura do ser em geral, a dimensão da presença originária como aquela região (Gegend) a partir da qual o ente intramundano se mostra.
• Na realização da temporalidade própria do Da-sein, não apenas o Da-sein se temporaliza (zeitigt sich) como temporalidade própria, não apenas o Da-sein está aberto para si mesmo como vir-ao-encontro-de-si antecipador, retorno-a-si que se repete e presentificar instantâneo, mas ele mantém aberta nisso a abertura do ser em geral como temporal (zeithaft); a abertura temporal, porém, é o tempo como o horizonte originário a partir do qual o Da-sein compreende o ente na multiplicidade de seu ser.
• O tempo originário não é o tempo orientado pelo agora como o fluxo temporal que flui do futuro (ainda-não-agora) através do presente (agora) para o passado (não-mais-agora); ele é a unidade das três dimensões do surgimento que se abre (Zukunft - futuro), do ter-sido-aberto (Gewesenheit - passado) e da região aberta (Gegenwart - presente) para o mostrar-se do ente; o tempo do ser em geral, assim dimensionado em si, é um horizonte (Horizont) na medida em que é mantido aberto temporalizando na realização da temporalidade do Da-sein.
• O horizonte é transcendental (transzendental) porque está fixado na transcendência (Transzendenz) do Da-sein; o Da-sein transcende ao ultrapassar (übersteigt), vindo-ao-encontro-de-si-retornando-a-si-presentificando, o ente previamente para a abertura temporal do ser, a fim de deixar assim o ente ocorrer em seu ser temporal como presença (Anwesen).
• A temporalidade imprópria, que aqui só é posta como base na figura da temporalidade imprópria da compreensão, o presentificar que aguarda-esquece (gewärtigend-vergessendes Gegenwärtigen), é uma modificação da temporalidade própria; a temporalidade própria é a temporalidade originária, originante (ursprunghafte Zeitlichkeit), enquanto a imprópria é uma que decaiu dessa origem; a modificação deve ser compreendida como um afastar-se da origem (Sichentfernen vom Ursprung), mas não como um lançar fora da origem, pois o que se afasta da origem ainda a tem sempre atrás de si, não podendo escapar-lhe, e isso é importante para a compreensão da temporalidade existenciária imprópria, que não deve ser igualada ao que Heidegger chama de tempo compreendido vulgarmente.
• O tempo compreendido vulgarmente como orientado pelo agora é um derivado da temporalidade imprópria, e precisamente de um modo determinado no qual o Da-sein, como decadente (verfallenes) ao ente intramundano, se mantém predominantemente: a temporalidade do ocupar-se circunspecífico (Zeitlichkeit des umsichtigen Besorgens); o aguardar (Gewärtigen) é a ek-stase da temporalidade do projetar-se impróprio, e o Da-sein projeta-se impropriamente sobre suas possibilidades do ser-no-mundo quando não as apreende a partir do antecipar (Vorlaufen) em sua própria morte, mas no modo de sua interpretação pública, determinada pelo impessoal (Man).
• Ele se projeta sobre as possibilidades do ser-junto ocupado ao ente intramundano, sem realizar seu projetar como relação abridora originária com o fechamento do ser e sem se colocar originariamente diante de seu arremesso na abertura-com-base-no-fechamento; ele ainda vem ao seu encontro, mas apenas como ser ocupado junto ao ente a ser ocupado, sendo aguardado (gewärtig) a partir do ente a ser ocupado, sem abrir originariamente a abertura; o projetar-se que não antecipa, mas apenas aguarda, anda junto com um arremesso não repetidor, mas esquecido.
• No esquecimento do arremesso na abertura fática, o Da-sein foge diante de seu ter-sido próprio, e o faz de tal modo que o fecha para si; o manter-fechado-esquecido do ter-sido próprio é o modo peculiar à existência imprópria de ser como arremessado; no vir-ao-encontro-de-si aguardador a partir das possibilidades do ser ocupado junto ao ente ocupável, o Da-sein retorna esquecendo a seu ter-sido; o aguardar e o esquecer têm cada um seu próprio caráter de fechamento (Verschließens), mas como modo de um abrir e de um manter-aberto; dito de outro modo, também o aguardar e o esquecer são modos existenciais do abrir e do manter aberto da abertura, apenas no modo da não-originariedade.
• A abertura também tem aqui o duplo caráter: abertura do si mesmo em suas ek-stases temporais e abertura temporal do ser em geral, que está aberta para o Da-sein de tal modo que ele, nela, lhe é aberto como próprio; quando o vir-ao-encontro-de-si na unidade com o retorno-a-si se realiza de modo não-originário, quando nele a abertura do si mesmo e do ser em geral é aberta de modo não-originário, mas mantida fechada com relação à sua possível originariedade, então a região a partir da qual o ente se mostra não é projetada originariamente.
• O deixar-ocorrer presentificante do ente acontece então apenas de acordo com a abertura projetada pelo impessoal (Man) e não pelo si mesmo mais próprio e aberto à morte; também a abertura projetada de modo não-originário é temporal, não apenas como abertura própria nas ek-stases da temporalidade imprópria, mas, para além disso, como abertura do ser em geral; ela também é dimensionada de acordo com as três ek-stases temporais da existência imprópria no surgimento não-originário, que está aberto-fechado (offen-verschlossen) no aguardar, no ter-sido-aberto não-originário, que está aberto-fechado no esquecer, e na região não-originária da presença (Gegen-wart), que está aberta-fechada na realização do presentificar.

Assim, o problema da temporalidade do Da-sein e do tempo do ser foi apenas esboçado grosseiramente, sendo indicada apenas a direção para a qual a interpretação e apropriação das análises do tempo de Heidegger deve se mover; para isso, é decisiva a distinção entre a temporalidade (Zeitlichkeit), na medida em que o Da-sein nela está temporalizando-se abertamente como próprio, e o tempo essencial (wesenhaften Zeit) mantido aberto temporalizando na realização da temporalidade como a abertura temporal do ser em geral, e essa distinção no Da do Da-sein não permite mais interpretar mal a temporalidade do Da-sein e o tempo do ser como tempo subjetivo.

• A abertura do Da-sein para si mesmo, que reside no vir-ao-encontro-de-si-retornar-a-si-presentificar, não é uma estrutura subjetiva porque o Da-sein só está aberto a si mesmo nas ek-stases na medida em que está aberto para a abertura do ser em geral, que ultrapassa a auto-abertura da existência; na abertura de seu próprio ser, o Da-sein está tão pouco apoiado em si mesmo que justamente está na abertura do ser em geral, que ele não pôs e na qual não se colocou a si mesmo, mas na qual se encontra sempre já colocado com suas ek-stases.
• Ele é deixado a si mesmo não para circular apenas em seu próprio ser, mas para manter aberta, com seu ser ek-stático, ekstaticamente-temporalizando, a abertura temporal do ser em geral; igualmente, a abertura temporal do ser em geral não é um tempo subjetivo, posto pelo sujeito, porque ela já perpassa (unterläuft) o temporalizar próprio do Da-sein nas três ek-stases; apenas na abertura temporal do ser em geral, mantida aberta ekstaticamente na realização da temporalidade, o “sujeito” pode dirigir-se a “objetos”; apenas com base no tempo essencial do ser, mantido aberto ekstaticamente-temporalizando, o Da-sein pode formar o tempo subjetivo e objetivo orientado pelo agora.