EREIGNIS

HERRMANN, Friedrich-Wilhelm von. Subjekt und Dasein: Interpretationen zu “Sein und Zeit”. Frankfurt am Main: V. Klostermann, 1985.

A confrontação entre o conceito transcendental-fenomenológico de mundo da vida (Lebenswelt) e o conceito existencial-ontológico de ser-no-mundo (In-der-Welt-sein) visa um confronto sistemático entre o conceito tardio de mundo de Husserl e o conceito inicial de mundo de Heidegger, restringindo-se à questão da abordagem do problema do mundo em ambos os pensadores, na medida em que, apesar da considerável literatura, ainda não se realizou um debate sobre os problemas centrais de um confronto interno entre a fenomenologia transcendental da consciência e a fenomenologia fundamental-ontológica do Da-sein, cuja razão reside em uma compreensão insuficiente de Heidegger que subestima o alcance de sua questão fundamental-ontológica; parte-se de uma contraposição formal de ambos os conceitos para mostrar que mundo da vida e ser-no-mundo são conceitos correspondentes, pois o conceito de ‘mundo da vida’ visa o sujeito em cuja vida de consciência o mundo objetivo é consciente, enquanto o conceito de ‘ser-no-mundo’ implica o mundo, tematizando ambos o mundo e a relação do ‘sujeito’ com o mundo, sendo que Husserl apreende o ‘sujeito’ como consciência egóica (ichliches Bewußtsein) e Heidegger como Da-sein, de modo que à vida de consciência em Husserl corresponde formalmente o ser-em (In-sein) em Heidegger, e enquanto o sujeito vive em seus modos de consciência intencionalmente referido ao mundo e aos objetos, o Da-sein está no mundo de tal maneira que já está familiarizado com ele apriori quando se ocupa do ente intramundano.

1. O mundo da vida (Lebenswelt) é o ambiente vital cotidiano e pré-científico no qual todos vivem conscientemente, seja ou não se dedicando à ciência e à filosofia, sendo o campo de vida não apenas para a práxis extracientífica, mas também para a práxis científica, e sua doação pré-científica tem um tríplice aspecto: cultural-histórico, pois o surgimento da ciência objetiva não coincide com a humanização do homem, sendo um fenômeno historicamente tardio; individual-biográfico, pois cada indivíduo vive no mundo da vida dado como evidente antes de se apropriar da práxis científica; e teórico-científico, pois o mundo da vida não desaparece com a adoção da relação com o mundo interpretada cientificamente, mas permanece pressuposto para a práxis científica, na medida em que o cientista está constantemente dependente dele.

• O mundo da vida pré-científico é consciente na experiência natural-sensível e na realização dos interesses vitais nos diversos âmbitos da vida, sendo principalmente o mundo fenomênico sensível estendido no espaço e no tempo, ao qual pertencem, além das coisas materiais, processos e circunstâncias materiais, também os seres vivos animais e os homens com sua corporeidade sensivelmente experimentável, e a ele pertencem não apenas os outros fora de si, mas também o próprio si como um objeto do mundo da vida entre todos os outros objetos.
• O próprio pertencimento ao ambiente vital é consciente na simples certeza experiencial, que antecede a determinação psicológica, sociológica e científica, na tríplice perspectiva mencionada, e nessa simples certeza experiencial pré-científica é consciente todo o mundo fenomênico sensível, antes que ele possa se tornar tema das ciências aprióricas e empíricas racionalizadas, incluindo, ao lado do aspecto objetivo, também o aspecto subjetivo, pois o si como objeto do ambiente vital é simultaneamente o sujeito para o ambiente vital, que o experimenta simplesmente e, com base na experiência sensível, avalia, reflete, julga e se relaciona com os objetos do mundo da vida em ações teleológicas.
• Nas experiências sensíveis, o si experimenta os objetos em diferentes modos de aparecimento, que podem ser tematizados na atitude reflexiva como os múltiplos modos de aparecimento subjetivamente condicionados, sendo subjetiva a variação dos modos de aparecimento do objeto do mundo da vida porque dependem das percepções, da perspectiva, da proximidade ou distância, etc.
• Na medida em que o mundo da vida é o mundo fenomênico sensível espaço-temporal, ele é consciente na experiência simples que se realiza na percepção presentificadora e suas modificações de representificação (Vergegenwärtigungsmodifikationen), que correspondem aos três horizontes temporais em que se move a experiência sensível, cabendo à percepção um papel de destaque porque ela apresenta os objetos do mundo da vida em sua autopresença, sendo para Husserl o modo originário da intuição (Urmodus der Anschauung), de modo que na autopresença dada intuitivamente de um objeto reside uma medida insuperável de intuitividade, e todas as outras maneiras de intuição que não dão o autopresente são, portanto, modos de modificação do modo originário, apresentando a percepção os objetos em originalidade originária (Uroriginalität), enquanto nas formas de representificação o representificado não tem o caráter de autopresente nem de presente em pessoa (leibhaft Gegenwärtiges), tendo, conforme a forma de representificação, um caráter temporal particular.
• Os horizontes do futuro e do passado, no entanto, não são conscientes apenas e nem primeiramente com a expectativa e a rememoração, pois o passado imediato, que se constitui continuamente pela transição do agora no não-mais-agora, não é dado na rememoração, mas, precedendo-a, na consciência retencional do passado, e o futuro é consciente antes da expectativa na consciência protencional, de modo que, compreendendo o agora do atual, o si mantém o que acabou de ser e já alcança o que está prestes a ser agora, e só na medida em que o futuro é consciente protencionalmente se pode penetrar expectativamente no horizonte escuro do futuro.
• O si está simplesmente voltado para (geradehingestellt) toda a experiência sensível, portanto também para a retenção e a protensão que circundam a presentificação e para as representificações, podendo também estar voltado reflexivamente para os modos subjetivos de aparecimento co-representificados com o objeto representificado, nos quais o objeto se apresenta unilateralmente no modo da representificação.
• O mundo fenomênico sensível, tal como é consciente na presentificação e na representificação, constitui o estrato fundamental (Fundamentalschicht) do mundo da vida, pois todos os objetos do mundo da vida têm uma corporeidade sensivelmente experimentável, não apenas as coisas naturais puras, mas também todas as coisas culturais no sentido mais amplo, dos objetos de uso aos objetos de arte, e não menos o instrumental produzido para a pesquisa científica; quando se fala do mundo fenomênico sensível como estrato fundamental, já se depreende que ele não se esgota nisso, pois as coisas culturais, como objetos culturais, trazem significados espirituais e estéticos determinados que, no entanto, necessitam de uma camada corpórea que os suporte, de uma base material fundante, e também as unidades psicofísicas pertencentes ao mundo da vida, os seres vivos não-humanos e os homens, são conscientes quanto à sua corporeidade na intuição sensível e imediatamente doadora, sabendo-se de seu psíquico, ou seja, da camada que os torna corpos animados ou corpos vivos (Leiber), apenas por mediação de seu corpo dado em urpresença, sendo a fundação dos significados espirituais pela camada material dos objetos do mundo da vida um problema fenomenológico da consciência da fundação de intencionalidades da consciência (camadas de validade - Geltungsauflagen).
• A experiência sensível, na qual o mundo da vida é consciente quanto à sua camada corpórea fundamental, está intimamente ligada à corporeidade (Leiblichkeit) do sujeito experienciador, pois os objetos do mundo da vida no campo perceptivo são dados ao si como um sujeito experienciador encarnado, e na reflexão sobre o corpo vivo (Leib), na medida em que ele co-determina a experiência sensível, ele não é visado como uma coisa corpórea real perceptível de fora, mas na medida em que o si atua e opera nele durante as experiências e ações, sendo a consciência uma consciência encarnada (verleiblichtes Bewußtsein) na medida em que se sabe operando no corpo, atuando nos órgãos perceptivos ao movê-los.
• As cinestesias (Kinästhesen) são os movimentos egóicos dos órgãos perceptivos e do corpo vivo como um todo, que ocorrem no perceber, de modo que o perceber não é um mero contemplar desinteressado, mas, segundo Husserl, um “eu faço” (Ich tue), e a percepção de um objeto não se dá sem as cinestesias, embora o si, quando atento ao objeto, não esteja voltado para elas, podendo, no entanto, sintonizar-se reflexivamente com elas.
• A consciência do objeto singular, a que se dirige o interesse atual de percepção e ação, está inserida na consciência do horizonte interior e exterior da coisa, abrangendo o horizonte interior todas as determinações da coisa que não estão atualmente dadas, mas são apressentadas com o dado atual, e o horizonte exterior da coisa diz respeito ao ambiente material, ao campo de coisas, do qual o objeto singular é destacado pela atenção, estando os objetos restantes do campo de coisas também percebidos, mas com a atenção não voltada para eles, sendo o horizonte exterior circundado por um horizonte do apressentado, do co-presentificado indicado pelo perceptualmente presente, e o campo perceptivo atual, com o entorno do co-presente, é um recorte do mundo como o universo das coisas de percepções possíveis.
• O mundo é o horizonte universal (Universalhorizont) da realidade efetiva indeterminada, mas parcialmente determinável no curso da experiência, distinguindo-se a consciência da coisa e a consciência do mundo como a consciência da experiência atual da coisa e da experiência inatual-possível, sendo os objetos do mundo da vida conscientes para o si, cada vez, em presença originária no horizonte de mundo que abrange a coisa e o campo perceptivo atual, tendo toda coisa o caráter de ser uma coisa do mundo, enquanto, inversamente, o horizonte de mundo só é consciente como horizonte universal para coisas atualmente experienciadas.
• Husserl tenta, na “Crise”, captar mais agudamente a diferença entre mundo e coisa, mostrando que o mundo nunca pode ser ente como uma coisa no mundo, pois ao ser da coisa pertence a singularidade, que está essencialmente referida à pluralidade, enquanto o mundo não é singularmente ente como uma coisa singular entre outras, cabendo-lhe a unicidade, para a qual não há plural, de modo que a unicidade do mundo consiste em ser o horizonte universal, que necessariamente pertence a toda percepção singular de coisa, sendo a coisa um ente no mundo e o mundo a totalidade do horizonte para toda experiência possível de coisa.
• O mundo não é algo como um ente que pudesse ser encontrado na experiência, nem mesmo na experiência universal da consciência, mas, como horizonte universal, é um momento estrutural do próprio ato de doação de sentido e de validade da consciência, que deve ser compreendido como um “a priori de correlação” (Korrelationsapriori), pois a vida da consciência transcendental é, em todas as suas intencionalidades, constitutiva do mundo como horizonte universal de todas as vivências intencionais.

2. O mundo (Welt) em que o Da-sein existe é o ambiente cotidiano (Umwelt) com as “coisas” intramundanas que lhe ocorrem, e a análise do mundo em Heidegger, que é um passo decisivo dentro da analítica do Da-sein e, simultaneamente, dentro da elaboração da questão fundamental-ontológica pelo sentido do ser em geral, é determinada desde o início pela diferença ontológica (ontologische Differenz) entre mundo e intramundano (Innerweltliches), de modo que o ente não próprio do Da-sein é, em princípio, intramundano, enquanto o mundo, que está em uma conexão singular com o ser do Da-sein, é a condição ontológica de possibilidade para o ser-intramundano do ente.

• O mundo, tal como Heidegger o vê, não deve ser procurado na direção do horizonte universal da possível experiência da coisa, e o ambiente (Umwelt) não significa a totalidade das coisas do ambiente, distinguindo-se não apenas, como em Husserl, das coisas singulares tematizadas no olhar atento da experiência, mas também da totalidade horizontável da realidade material indeterminada, na medida em que o mundo, como condição ontológica de possibilidade para que o ente intramundano possa ocorrer ao Da-sein, tem relação com o ser do Da-sein.
• O ocorrer (Begegnen) acontece nos modos de acesso (Zugangsweisen) próprios do Da-sein ao ente, os quais constituem o modo de ser especificamente próprio do Da-sein, e esses modos de acesso e o ocorrer do ente estão em uma correlação indissolúvel, tendo os modos de acesso o caráter existencial-ontológico comum do ocupar-se (Besorgen), no qual o ente é ocupado (besorgt) em seu ser, sendo as maneiras mais imediatas do ocupar-se, nas quais o Da-sein inicialmente se detém junto ao ente, as múltiplas maneiras do lidar que usa, consome e manipula (gebrauchend-verbrauchend-handhabend), enquanto as maneiras não-lidantes, contemplativas à distância e teórico-cognoscentes são secundárias.
• O modo de acesso próprio do Da-sein deixa o ente ocorrer como intramundano, no ocupar-se que lida (zutunhabendes Besorgen) como útil (Zeug) à mão (zuhanden), e no ocupar-se que contempla-conhece (betrachtend-erkennendes Besorgen) como uma modificação daquele primeiro, como coisa (Ding) simplesmente dada (vorhanden), sendo que no trato que lida, o ente é ocupado como útil intramundano em seu ser-à-mão (Zuhandenheit), e no trato cognoscente, como coisa intramundana em seu ser-simplesmente-dado (Vorhandensein).
• Para responder à questão sobre o que é o mundo, no qual o Da-sein, ao deixar ocorrer o ente como intramundano, existe, e em que medida esse “em quê” (Worin) está em uma conexão ontológica com a existência e é a condição ontológica de possibilidade para o ocorrer intramundano do ente, Heidegger parte da análise do ser-intramundano do ente que ocorre primariamente como útil.
• O ente como útil ocorre, ou seja, mostra-se ao Da-sein no trato que lida com ele como o servível, utilizável, empregável, consumível, manejável, etc., sendo que essas são algumas maneiras concretas do ser-à-mão, e como útil que serve a algo, é utilizável, empregável, consumível e manejável, ele é essencialmente “algo para…” (etwas, um zu…), tendo a estrutura de ser do ser-à-mão o caráter de uma remissão ontológica (ontologische Verweisung) de algo a algo, de modo que o útil só ocorre fundamentalmente com base nessa estrutura de remissão ontológica.
• O modo de acesso primário ao útil que chamamos de martelo não é a contemplação distanciada ou mesmo o conhecimento teórico, mas o martelar (Hämmern) como o trato ocupado adequado a esse útil, e o martelo não é um ente que poderia ser isolado em seu ser, pois seu ser-à-mão como servibilidade significa que ele serve para cravar pregos, estando já remetido, em seu ser-à-mão, a algo como pregos, que também não existem isoladamente, servindo para fixar material, sendo compreensíveis apenas a partir de sua remissão ao material a ser fixado.
• As múltiplas maneiras do “para que” (Um-zu) se entrelaçam e constituem uma totalidade de útil (Zeugganzheit), na qual cada útil é um singular apenas na pertença a outro útil, e essa totalidade de útil não é uma soma de entes nem a totalidade do útil reunido no campo perceptivo (martelo, pregos, material, outras ferramentas, a própria obra em trabalho, etc.), mas a totalidade ôntica das remissões, que, por sua vez, funda possibilitando o estar junto das coisas do ambiente.
• A estrutura de remissão ontológica do ser-à-mão é ainda explicitada pelo termo ontológico “ocorrência” (Bewandtnis), segundo o qual com um útil tem sua ocorrência (sein Bewenden) em outro útil, pertencendo a ocorrência, como ser de um ente à mão, a uma totalidade de ocorrência (Bewandtnisganzheit), a partir da qual ela se determina, de modo que a totalidade de útil se funda na totalidade de ocorrência, e o útil ocorre ao Da-sein em seu ser como ocorrência.
• O ocorrer do útil em sua ocorrência é um mostrar-se em seu ter seu ocorrer (Bewenden) com outro útil, sendo o ocupar-se correlativo um deixar-ocorrer (Bewendenlassen), que tem o caráter de um descobrir (Entdecken) do ente em seu ser, ou seja, de um liberar (Freigeben) prévio do ente para seu ser, isto é, para sua ocorrência, a fim de que ele possa se mostrar como o ente que é no trato ocupado, e esse liberar acontece na realização do deixar-ocorrer existencial-ontológico com algo em algo, sendo, por se tratar de um acontecimento apriórico no Da-sein, um já-sempre-ter-deixado-ocorrer (Je-schon-haben-bewenden-lassen).
• Como a ocorrência de um útil se determina a partir da totalidade de ocorrência na qual está engrenada, o Da-sein deve já sempre existir em uma pré-compreensão (Vorverständnis) da totalidade de ocorrência, a qual é constituída pelas remissões entrelaçadas do “com quê” (Womit) e do “junto a quê” (Wobei) da ocorrência, de modo que o entrelaçamento é dado pelo fato de que cada “junto a quê” da ocorrência é, por sua vez, um “com quê” da ocorrência remetido a um outro “junto a quê” da ocorrência.
• Com o martelo tem sua ocorrência no cravar dos pregos, com este novamente na fixação do material e com esta na proteção contra intempéries, mas aqui a cadeia de remissões chega a um “junto a quê” que não tem o caráter de um “com quê”, pois com a proteção contra intempéries não tem novamente sua ocorrência em outro útil, mas a proteção contra intempéries é “por causa de” (umwillen) do Da-sein, de modo que toda totalidade de ocorrência tem um último “junto a quê” que não está mais remetido a um outro útil, mas ao Da-sein.
• O Da-sein projeta-se (entwirft sich) sobre possibilidades de seu ser (existir) no mundo junto ao ente que ocorre intramundanamente, e, projetando-se asseguradamente sobre a possibilidade de ser da proteção contra intempéries, ele elege, ao mesmo tempo, uma totalidade de ocorrência engrenada com este concreto “por causa de que” e, correlativamente a ela, as maneiras de ocupar-se do ente intramundano remetidas umas às outras, que todas têm sua motivação última na possibilidade de existência apreendida.
• A respectiva totalidade de ocorrência é pré-compreendida pelo Da-sein na medida em que está descerrada (aufgeschlossen) com o respectivo “por causa de que”, para o qual ele se projetou, na abertura (Erschlossenheit) na qual e como a qual o Da-sein existe, e a abertura existente de seu “por causa de que” no engrenamento essencial com a totalidade de ocorrência forma esse aberto (Offene), em cuja abertura o Da-sein libera o útil em sua ocorrência.
• O mundo, no qual o útil se mostra como intramundano, é a totalidade de ocorrência engrenada com o “por causa de que” do Da-sein, sendo uma conexão de referência ontológica (ontologischer Bezugszusammenhang): a conexão já sempre existente da referência do “por causa de que” com as referências ônticas de ocorrência (Womit-Wobei-Bezüge), bem como com as remissões “para que” (Um-zu-Verweisungen) correlativas.
• O mundo como conexão de referência mundana (welthafter Bezugszusammenhang) é pré-compreendido pelo Da-sein de tal modo que ele se remete (sich verweist) às referências mundanas, e, a partir de sua possibilidade projetada do ser-no-mundo, por causa da qual ele existe, ele já se remeteu a um “para que” (Um-zu), ou seja, a um trato ocupado com útil, por exemplo, a partir do “por causa de que” do buscar proteção, para o “para que” de construir uma casa.
• O ser-no-mundo (In-der-Welt-sein) como tal é o existencial fundamental (Grundexistenzial), e a constituição existencial do Da-sein enquanto ser-no-mundo significa que o Da-sein, como ente que existe a partir da abertura do ser em geral, é um ente que, existindo, já compreende a conexão de referência mundana e se remete a ela.
• No Da-sein está descerrada (erschlossen) a conexão de referência mundana como tal: o “por causa de que” no engrenamento com o “para que” (Um-zu), o “para isso” (Dazu), o “junto a quê” (Wobei) e o “com quê” (Womit), e o caráter de remissão dessas referências mundanas, entrelaçadas totalmente, Heidegger o apreende como um significar (Be-deuten) entendido ativamente, de modo que, para que o Da-sein possa se remeter às referências mundanas concretas de um ambiente concreto, as referências mundanas como tais devem estar-lhe descerradas.
• Remetendo-se às referências da conexão de referência mundana, o Da-sein significa (be-deutet) a si mesmo, como “por causa de que”, o “para que” (Um-zu), com este o “para isso” (Dazu), com ele o “junto a quê” (Wobei) do deixar-ocorrer (Bewendenlassen) e com ele o “com quê” (Womit) da ocorrência (Bewandtnis), e a totalidade dessas referências significadoras (be-deutenden Bezüge) entrelaçadas entre si é a significância (Be-deutsamkeit), a estrutura ontológica do mundo, a mundaneidade (Weltlichkeit) do mundo, sendo os respectivos ambientes (Umwelten) modificações concretizadas da estrutura apriórica e modificável do mundo.
• Como a significância (mundo) está descerrada ao Da-sein com sua existência, trata-se de um conceito ontológico-existencial de mundo, que pertence à constituição existencial do Da-sein como ser-no-mundo, sendo um existencial (Existenzial), mas, com isso, não se realiza uma subjetivação do mundo, o que só ocorreria se o mundo fosse idêntico à existência, pois os existenciais fundamentais da existência são o projeto (Entwurf), o arremesso (Geworfenheit) e o ser-junto (Sein-bei) ocupado, e se o mundo é chamado de existencial, não o é da mesma maneira que as três estruturas da cura (Sorge-Strukturen).
• O Da-sein mantém descerrada (aufgeschlossen) a abertura da significância nos existenciais do arremesso e do projeto, mas apenas na medida em que ele é arremessado na abertura da significância ele mantém projetivamente-descerradora a significância para o ocupar-se do ente intramundano, sem que a abertura da significância seja idêntica ao projeto arremessado, pois o Da-sein é descerrado para si mesmo no arremesso e no projeto, mas aquilo em que ele é arremessado e o que mantém descerrado projetivamente não coincide com o ser-arremessado e o ser-projetante como tais.
• Pelo fato de a abertura do mundo estar descerrada no projeto do Da-sein (por causa de que) e no arremesso para o Da-sein, ela não é subjetivada, sendo o mundo um existencial apenas na medida em que pertence essencialmente à sua abertura estar descerrada nos existenciais do arremesso e do projeto, e a abertura da significância não é nem uma estrutura subjetiva nem objetiva, mas, como a abertura do mundo, na qual o Da-sein existe arremessante-projetivamente, ela já uniu previamente o Da-sein e o ente não próprio do Da-sein, sendo a condição de possibilidade para que o Da-sein possa dirigir-se ao ente não próprio do Da-sein, bem como a possibilidade ontológica oculta para a referência intencional do sujeito da consciência aos objetos dados nos modos subjetivos da consciência.

3. A relação buscada entre a consciência do mundo da vida (Lebenswelt) e o Da-sein como ser-no-mundo é, aparentemente, uma conexão de fundação (Fundierungszusammenhang) tal que a consciência referida ao mundo da vida funda-se ontologicamente no ser-no-mundo e só a partir daí se torna ontologicamente compreensível, pois para Heidegger o acesso primário ao ente é o ocupar-se que lida (zutunhabendes Besorgen), sendo o ente intramundano primariamente útil à mão (zuhandenes Zeug), enquanto para Husserl, ao contrário, a consciência fundante do mundo da vida e dos objetos do mundo da vida é a experiência sensível na presentificação e representificação, sendo o estrato fundamental do mundo da vida o mundo fenomênico sensível que se apresenta na percepção e na representificação.

• Embora Husserl não institua a experiência sensível pré-científica como um conhecer desinteressado, mas como o experienciar motivado pelos interesses vitais, visando em última instância o acesso às coisas do ambiente como ocorre no trato natural-cotidiano que lida com as coisas, não lhe é possível trazer para diante do olhar fenomenológico o trato que lida e a “percepção de mundo” (Welterkenntnis) que lhe é peculiar, para além da reflexão epistemológica e de seus meios conceituais, de modo que a experiência sensível, tal como Husserl a analisa, vista a partir da abordagem heideggeriana, pertence novamente aos modos de acesso secundários ao ente.
• A experiência sensível instituída por Husserl permanece um modo de acesso secundário porque o Da-sein nela abstrai das remissões “para que” (Um-zu-Verweisungen) ou da estrutura de ocorrência (Bewandtnisstruktur), com base na qual o ente ocorre primariamente como útil à mão (zuhandenes Zeug), e o trato que lida com o ente não é livre de conhecimento, cabendo-lhe apenas um “conhecimento” de tipo diferente, que é iluminado pela circumvisão (Umsicht), na qual o Da-sein se submete às remissões “para que”.
• A circumvisão (Umsicht) é a visão mais imediata sobre o ente como algo à mão, e somente quando se abstrai das referências “para que” é que a circumvisão se transforma na visão contemplativo-cognoscente sobre o ente, que agora ocorre como coisa simplesmente dada (vorhandenes Ding) com esta ou aquela aparência e com estas ou aquelas propriedades, sem que com isso se afirme que não há momentos de experiência sensível dentro do ocupar-se circumspecífico, como se o ocupar-se que lida circumspecífico se realizasse sem qualquer percepção.
• No trato circumspecífico que lida com o martelo, este também é percebido, visto e tateado, mas o ver e o tatear como tais não descobrem o útil à mão, mas apenas na medida em que a visão neles contida é guiada pela circumvisão, enquanto Husserl, em contrapartida, institui a experiência sensível como um conhecer não-circumspecífico (unumsichtiges Erkennen), ainda que enfatize a motivação interessada da experiência.
• A experiência sensível guiada pelos interesses vitais só seria adequadamente considerada se a relação primária do “sujeito” com as coisas do mundo da vida fosse vista no ocupar-se circumspecífico e se os interesses vitais fossem vistos como possibilidades do ser-no-mundo, e o fato de Heidegger não ter tematizado explicitamente o momento da experiência sensível em sua análise do ocupar-se circumspecífico não significa nem que ele o tenha negligenciado nem que o ocupar-se circumspecífico seja livre da sensibilidade.
• Somente porque a circumvisão do ocupar-se implica a experiência sensível é que esta pode se autonomizar quando o ocupar-se circumspecífico se modifica no contemplar e conhecer não-circumspecífico, e enquanto não se vê que a pura relação de experiência sensível é uma modificação do ocupar-se circumspecífico primário, ela aparece como a relação primária com o ente, e como a experiência sensível não-circumspecífica só descobre coisas que aparecem sensivelmente, surge a opinião de que a coisa material é o fundamento do ente do mundo da vida.
• Os significados espirituais, nos quais os objetos do mundo da vida são pré-dados, devem então ser entendidos como provenientes de modos de consciência secundários, porque fundados na experiência sensível, e tanto a intencionalidade da simples experiência sensível quanto a intencionalidade do significado espiritual (na medida em que se trata dos significados espirituais pré-científicos dos objetos do mundo da vida) pertencem à consciência pré-científica do mundo da vida, da qual Husserl destaca as intencionalidades da consciência científica, nas quais as ciências subtraem logicamente um ser objetivamente verdadeiro, ideal e, portanto, não intuitivo, do mundo da vida dado intuitivamente.
• Seria, no entanto, um confronto completamente equivocado igualar essa distinção husserliana entre consciência pré-científica do mundo da vida e consciência científica com a separação heideggeriana entre a relação primária circumspecífica-ocupada (umsichtig-besorgend) e a relação secundária não-circumspecífica-ocupada (unumsichtig-besorgend), contemplativo-cognoscente do Da-sein com o ente intramundano, pois o que Husserl separa rigorosamente pertence, dentro da distinção heideggeriana, ao lado da relação não-circumspecífica-contemplativa, e a relação pré-científica e científica com o mundo de Husserl formam apenas uma diferença relativa no ocupar-se não-circumspecífico.
• Como modificação do ocupar-se circumspecífico, a experiência sensível não-circumspecífica não está de modo algum excluída da abertura (Erschlossenheit) na qual o Da-sein existe arremessante-projetivamente, pois a abertura – o mais profundo conhecimento ontológico de Heidegger, que ele desenvolveu até a problemática da Aletheia – constitui também a possibilidade ontológica para a simples-presença (Vorhandenheit) material, apenas com a diferença de que as referências “para que” (referências de ocorrência do ente à mão) se fecharam (verschlossen haben).
• Os pressupostos fundamental-ontológicos para a relação intencional de experiência com os objetos do mundo da vida são, portanto, os seguintes: perceber sensivelmente o ente significa deixá-lo ocorrer como coisa com tal e tal aparência; o ente ocorre primariamente não como coisa material da experiência, mas como útil ocupado circumspecíficamente; o deixar-ocorrer próprio do Da-sein necessita da abertura prévia do mundo, na qual o Da-sein já sempre se mantém com sua existência e para a qual ele deixa o ente ocorrer como útil com ocorrência; para experienciar o ente como coisa material simplesmente dada, é necessária a modificação da circumvisão submetida às referências de ocorrência na visão não-circumspecífica sobre a coisa material que está diante de si; a modificação tem, com relação à abertura do mundo, o sentido de um fechar-se (Sichverschließen) das referências de ocorrência; a abertura do mundo no modo deficiente do fechamento da ocorrência (pelo qual a abertura como tal não é aniquilada) é aquela abertura na qual o ente é, entre outras coisas, manifesto como coisa de aparecimento sensível.

4. Com a abordagem na intencionalidade da consciência, Husserl não parte de um ente simplesmente dado, como Nicolai Hartmann, para então perguntar como ele é apreendido, mas a relação intencional, na qual o objeto da consciência se constitui, é a base para a compreensão do ser do ente, permanecendo, no entanto, a intencionalidade da consciência e a correlação entre os modos de consciência e os objetos da consciência restritas ao âmbito da subjetividade da consciência, cuja estrutura fundamental é a de um sujeito que, em seus atos, visa objetos, de modo que a apercepção transcendental da mundaneidade do mundo como horizonte universal é um momento constitutivo da própria subjetividade transcendental.

• Heidegger, por outro lado, com sua analítica do Da-sein, não apenas coloca a relação intencional da consciência em uma base ontológica mais originária ao mostrar que a intencionalidade da consciência é fundada na abertura (Erschlossenheit) do Da-sein, mas também mostra que a mundaneidade do mundo, como conexão