HAAR, Michel. Heidegger et l’essence de l’homme. Grenoble, Jérôme Millon, 1990 / Heidegger e a Essência do Homem. Lisboa: Instituto Piaget, 1997 / Heidegger and the Essence of Man. Translated by Tr William McNeill. State University of New York Press, 1993.

Prefácio de Hubert Dreyfus

• O prefácio, assinado por Hubert L. Dreyfus, apresenta a obra de Michel Haar como uma inovação bem-vinda no panorama dos estudos sobre Heidegger, por conseguir combinar a atenção meticulosa aos detalhes, típica da abordagem germânica, com a distância crítica característica da abordagem latina, realizando um questionamento simpático que aceita a auto-compreensão de Heidegger em seus próprios termos para, então, revelar tensões centrais em sua obra.
• A pergunta fundamental que orienta a investigação de Haar é formulada a partir da tensão interna ao pensamento de Heidegger entre o Dasein como receptor das compreensões do ser e o homem como o “Da” onde tais compreensões ocorrem, questionando como o ser poderia ser ocultado e esquecido se o homem é definido apenas como o lugar de sua ocorrência.

  • A primeira versão desse questionamento encontra uma resposta estrutural possível no próprio fenômeno revelado em “Ser e Tempo”, onde a compreensão pré-ontológica do ser, por ser o pano de fundo onipresente da inteligibilidade, está ao mesmo tempo mais próxima e mais distante, sendo experimentada, mas não pensada, assim como as compreensões épocais do ser, que determinam o Dasein de forma tão penetrante que precisam permanecer ocultas e, uma vez ocultas, podem ser esquecidas.
  • Essa mesma compreensão do fenômeno poderia responder ao questionamento sobre se Sófocles poderia ter pensado a noção heideggeriana do poder avassalador do ser, uma vez que, embora o grego não o tenha pensado por estar tão próximo dele, isso não implica que a única alternativa seja admitir que o “homem grego” é também o que ele é hoje para nós, pois a compreensão vigente do ser em qualquer época deve ser experimentada pré-conceitualmente e não pensada.
• À medida que a obra avança, as questões levantadas por Haar tornam-se mais profundas, especialmente quando ele cita a tentativa de Heidegger de “determinar a essência humana em termos de sua relação com o ser, e somente em termos desta”, o que leva a uma tensão entre a afirmação de que o ser precisa do homem e a de que a essência humana é determinada unicamente pelo ser.

  • A interpretação épocal do que as pessoas e as coisas se mostram exige práticas sociais, especialmente a linguagem, e uma capacidade de abertura de mundo ou sintonia, de modo que o ser precisa do homem enquanto, ao mesmo tempo, determina sua sensibilidade e suas práticas de forma completa.
  • Essa argumentação, no entanto, conduz a questões ainda mais difíceis, pois deve haver um ser que possua a capacidade para práticas sociais compartilhadas, que responda ao significado contido nessas práticas e que tenha a capacidade de absorver e transmitir uma sensibilidade cultural, o que exige que Heidegger considere capacidades trans-históricas, já que tudo o que aparece, inclusive o próprio homem, é compreendido a partir da compreensão do ser de uma época histórica particular.
• Para auxiliar na análise, são distinguidas quatro dimensões da essência humana: (1) a essência histórica do homem, que muda de época para época no Ocidente; (2) a essência trans-histórica do homem ocidental, que permanece a mesma através das várias épocas; (3) a essência não-histórica de todos os seres humanos, ou seja, dos mortais; e (4) o extra-histórico, que são as capacidades que os mortais compartilham com outras criaturas vivas.

  • O movimento em direção ao trans-histórico foca nas capacidades envolvidas na recepção das compreensões totais do ser, o que leva Haar a perguntar se Heidegger não estaria sugerindo, com sua reversão da fórmula “homem, o animal que tem razão” para “o ser, como surgimento e reunião, sustenta o homem”, que existe uma verdadeira essência trans-histórica do homem, ou seja, a entidade dotada do dom de colecionar os dons do ser.
  • O que quer que torne possível a compreensão épocal do homem ocidental não pode ser ele próprio épocal, de modo que Heidegger deve uma explicação sobre a estrutura trans-histórica do Dasein, sendo essa capacidade trans-histórica de responder ao apelo do ser e de desenvolver práticas cada vez mais totalizadas que tem sido a ruína do homem ocidental.
• Como a história do ser culmina na ordenação total em que o homem como ordenador é também ordenado, surge a questão de como pode haver algo fora do sistema que mantenha aberta a possibilidade de uma nova compreensão do ser ou de uma existência significativa que resista à técnica, e Haar conclui que o poder salvador deve residir em alguma capacidade não histórica e transcultural dos seres humanos.

  • A simplicidade do mortal, que habita a terra com outros e está exposto aos céus, não pertence nem ao amanhecer nem ao crepúsculo, sendo de todos os tempos e sem idade, arcaica e ao mesmo tempo de uma juventude imemorial, o que leva à pergunta sobre se é concebível que o homem entendido como “o mortal”, sem vínculo com qualquer tradição histórica, pudesse aparecer apenas na época da Técnica e “simultaneamente” com ela, ou se ele deve ter existido antes da História que emergiu do início grego, em outras civilizações.
• Assim, Haar chega ao outro grande tema do Heidegger tardio: ao lado da história do ser, há o relato do “coisificar” das coisas, uma forma de reunião que deve ter ocorrido antes de Homero e ainda ocorre em Bali e talvez na Floresta Negra, e pergunta como isso é possível em nosso mundo, que claramente nunca abandonará as comodidades oferecidas pela técnica, encontrando a resposta de Heidegger no fenômeno do habitar.

  • O habitar instancia um modo essencial do não-histórico, na medida em que, apesar da variedade de formas culturais de habitar, algo imemorial persiste: o abrigo, que estabelece uma intimidade em torno de uma “lareira” e expressa a necessidade de todo ser humano estabelecer um lugar de paz, repouso, calor e quietude, um centro de familiaridade.
  • Tais práticas focais coexistem com a tendência totalizante da técnica e resistem a ela, invocando um todo imemorial que não concerne a nenhuma época precisa, mas que pode ou deve ser inserido em um mundo histórico concebido como o conjunto de opções abertas a uma cultura específica, embora nunca possa ser identificado com qualquer época ou História particular.
• Permanecendo próximo ao fenômeno apontado por Heidegger, Haar contribui com seu próprio exemplo sugestivo, argumentando que tanto o enraizamento local quanto a relacionalidade não instrumental pertencem à dimensão não histórica, de modo que, mesmo em um trem ou avião, o microcosmo aberto por um gesto de servir uma bebida escapa em parte do universo planetário, constituindo uma ruptura com o espaço-tempo capturado pela Técnica.

  • Isso demonstra que as coisas podem “coisificar” não apenas na Floresta Negra, mas também no TGV, e Haar provavelmente não se chocaria, como muitos leitores românticos, com a inclusão de Heidegger da ponte da autoestrada entre seus exemplos de coisas que podem “cada uma à sua maneira” reunir a quadraturidade, pois a ponte, mesmo inserida na rede de tráfego de longa distância, reúne como uma passagem que atravessa diante das divindades.
• A tensão entre o histórico e o extra-histórico, uma dimensão de passividade original essencial aos seres humanos, é a mais profunda que Haar encontra na obra de Heidegger, e ele retorna às preocupações de seu livro anterior, “A Canção da Terra”, com uma abordagem assumidamente merleau-pontyana, afirmando que o corpo humano, como corpo vivo, está incontestavelmente imerso no não-histórico, mas se abre para o histórico.

  • O corpo está imerso no não-histórico porque suas possibilidades sensoriais ou motoras são tão antigas quanto a vida, mas se abre para o histórico porque tanto os hábitos adquiridos em relação a ações particulares quanto os gestos “espontâneos” são moldados por modelos culturais, sendo que toda a factualidade do corpo é transformada pela cultura e, a fortiori, pela compreensão épocal do ser.
  • A questão que se coloca, então, é como a natureza e a cultura, a passividade original e o estilo penetrante das práticas sociais, podem ser distinguidos e relacionados, e à medida que a obra de Haar se desdobra, as dimensões dessa tensão são reveladas de forma tão sutil e sensível que se começa a pensar que não há esperança de encontrar uma resolução.
• Quando o problema parece avassalador, Haar oferece uma interpretação original e convincente do Ereignis como exatamente o entrelaçamento desses dois aspectos fundamentais do ser humano, preenchendo a noção heideggeriana com o fenômeno que o Merleau-Ponty tardio chama de “entrelaçamento”, onde não há natureza pura nem História pura, mas apenas o mundo como enraizado e fundado sobre uma Terra.

  • O não-histórico não pode ser entendido como um “estado de natureza” ou um local de repouso e recolhimento, abrigado das convulsões da história, pois só se pode ter acesso a ele através da História, assim como só se tem acesso à Terra através do mundo, e embora se possa inicialmente objetar que essa explicação não pode estar correta por valer para todos os seres humanos, enquanto o Ereignis parece ter a ver com as compreensões totais do ser que definem e são definidas pela receptividade do homem ocidental, Haar tem Heidegger a seu favor, já que para ele o Ereignis é claramente uma noção não histórica que descreve o modo como o significado e a linguagem emergem em qualquer cultura.
  • O Ereignis produz a abertura da clareira na qual os seres presentes podem persistir e os ausentes podem partir, sendo esse algo desconhecido-familiar o mais antigo e o mais recente ao mesmo tempo, e é o que torna possíveis as práticas humanas em todos os lugares e, portanto, torna possível o histórico, devendo ocorrer.
  • Quer a explicação de Heidegger sobre o Ereignis tenha sucesso em permitir a compreensão dessa essência mais básica do homem, ou quer o Ereignis seja apenas um novo nome para esse entrelaçamento que coloca dificuldades intransponíveis ao pensamento, o livro de Haar, cujo propósito é questionar Heidegger, não elogiá-lo ou condená-lo, deixa a questão em aberto de forma apropriada.