HAAR, Michel. Heidegger et l’essence de l’homme. Grenoble, Jérôme Millon, 1990 / Heidegger e a Essência do Homem. Lisboa: Instituto Piaget, 1997 / Heidegger and the Essence of Man. Translated by Tr William McNeill. State University of New York Press, 1993.

• Não há história autônoma da humanidade, pois a história da essência do homem subordina-se estreitamente à história da verdade metafísica, sendo o homem requerido pelo ser em cada época, assumindo a decisão sobre a maneira de estar no seio da verdade do ente, sem ser mestre da sua própria essência, já que toda metafísica enuncia primeiro a essentia, a existentia, a essência da verdade e sua história, para só então colocar a questão do homem.

  • A auto-confiança do saber cartesiano deriva, segundo Heidegger, da auto-confiança cristã da salvação, sendo a certeza que faz o homem e não o inverso, ainda que a essência do homem-sujeito se mantenha estável através das mutações que vão da certeza ao princípio de razão leibniziano e à Vontade de poder.
• Apesar das diferenças entre o homem pré-platônico, o do século V e o alexandrino, o homem grego apresentava unidade de essência traduzida pela sua relação com a alètheia e a physis, como ilustra a restrição operada por Protágoras a uma sophia mais vasta que ele mesmo toma como referência ausente.
• Correspondem à história do Ser quatro figuras historiais do homem — a grega, a medieval, a moderna e a planetária —, sendo o homem grego e o homem planetário mais amplamente descritos do que o medieval e, paradoxalmente, também mais do que o homem moderno, apesar de este ser por excelência a época do antropocentrismo.
• Desde a época grega a aletheia reduz-se progressivamente à luz do eidos, depois à actualitas medieval, à certeza cartesiana do sujeito, ao logos convertido em ratio e cálculo, à vontade identificada com o ser do ente, até à vontade de vontade da Técnica, em que a natureza se torna Bestand, reserva de energia explorável, apagando-se a diferença entre sujeito e objeto, ainda que o homem planetário, absorvido nessa exploração universal, não esteja ainda completamente funcionalizado, iluminando-se com um último clarão de subjetividade na pesquisa antropológica e na inflação da experiência vivida.
• Essa visão pessimista não exclui a possibilidade de um outro homem, o mortal da Ereignis, capaz de escapar à captação do Gestell, permanecendo em aberto onde e como esse homem existiria, e se não seria preciso, contra o excesso historicista, reabilitar uma essência humana não-historial, simples, arcaica e de juventude imemorial.

O homem grego

• Todos os traços do homem grego decorrem de sua experiência primeira da aletheia como presença que desabrocha a partir de si mesma na physis, sentida como dom perigoso e combate entre luz e sombra, experiência que a filosofia platônica teria reduzido à visibilidade pura da ideia, ainda que essa experiência pré-metafísica, não tematizada mas legível na língua grega, comande o sentido de physis, techne, logos, dike e polis, determinando não apenas o homem grego mas todas as figuras sucessivas do homem ocidental.
• O homem grego é o entendedor do ente, vernehmer, numa captação compreensiva oposta à representação, pois para os Gregos as coisas aparecem, enquanto para Kant elas nos aparecem, sendo o homem antes olhado pelo ente do que olhando-o, transportado pela luz do ser para a abertura do ente, o que caracteriza a essência do homem na grande época trágica pré-socrática.

  • Esse “olhar” vindo do ser não se distingue da própria Lichtung, sendo o logos humano mera resposta ao Logos do ser que reúne originalmente cada coisa em sua unidade.
• Embora os Gregos pertençam à aletheia, eles não a formularam expressamente, permanecendo velada mesmo em Parmênides, o que se traduz não conceptualmente na própria língua, como no uso médio do verbo lanthanein, indicando que o retiro e a ocultação não dependem de um ato do sujeito, como ilustra o episódio de Ulisses que se mantém escondido ao chorar diante dos feácios, sem esconder-se propriamente.
• O homem grego experimenta essa presença luminosa e oculta como espantosa e perigosa, dividido entre o pudor e a tentação da desmedida, sendo trágico porque destinado a enfrentar forças superiores que são também suas próprias forças, disputando à physis o espaço de suas obras numa fractura essencial que o distingue do Dasein, cujo limite é interior, enquanto o do homem grego é exterior, sem que nenhum dos dois possua verdadeira interioridade.
• O comentário heideggeriano ao primeiro coro da Antígona traduz deinon por inquietante, unheimlich, mostrando o homem como o ser mais inquietante por confrontar-se com a superpotência do deinon, sem que o texto grego afirme que o homem esteja “acima” de nada, sendo todo ativismo prometeico apenas resposta a essa superpotência que provoca o homem a arriscar-se ao anulamento.

  • O constrangimento do homem pelo super-poderoso não é violência mas força necessária à harmonização, sendo enganosa a tradução francesa de Gewalt por violência, já que atividades como poesia, pensamento e fundação de Estados consistem em domar o super-poder pela arte, pelo saber e pela técnica, e o mais inquietante é que o homem nunca consegue dominar definitivamente o super-poderoso, reencontrando sempre a morte.
  • Permanece questionável se o próprio texto sofocleano sustenta o conceito de superpotência do ser, já que expressões como pantoporos aporos ou mè kalon parecem sobretraduzidas na direção de um vocabulário heideggeriano ausente do original.
• Contra a leitura que faz de Protágoras o rompimento com o sentido trágico, defende-se que o homem-medida ainda pertence à esfera do sophon de Heráclito, restringindo ao homem a relação com a physis sem que esse ego corresponda ao sujeito cartesiano, sendo medida antes moderação e delimitação da aletheia do que fundamento subjetivo do ente.
• Permanece em aberto por que Heidegger insiste tanto na identidade de uma essência do homem grego pré-platônico privada de individualidade, já que a exigência de Heráclito de escutar o Logos e não a ele mesmo não exclui necessariamente sua individualidade própria, questionando-se se tal desindividuação essencial é necessária ou mesmo pensável.
• O olhar grego é reinterpretado a partir do verbo théaô, que significaria originalmente “mostrar-se” antes que “captar com a vista”, de modo que o olhar humano responderia a um olhar anterior e prevalente do próprio ser, aproximando-se théaô de daimôn e theîon numa tripla correspondência filológica que funda a divindade do olhar original.

  • Permanece duvidoso que o aparecer implique necessariamente uma atividade de ver do lado do que se mostra, constituindo essa inferência um antropomorfismo próximo da afirmação teológica de que Deus nos vê.
• O mythos, mais do que o logos, nomearia a relação do ser consigo mesmo através das figuras divinas, sendo a mitologia grega, para Heidegger, a primeira revelação da verdade, o que leva a questionar se tal interpretação dos deuses não seria demasiado humanista e tardia.
• A definição do homem como “o olhado” (der Angeblickte) reaparece na outra extremidade da História do Ser para caracterizar o homem da Ereignis, compreendida como captação pelo olhar, permanecendo obscuro o que seria, no homem, essa obscuridade velada correlata ao não-iluminado do ser.
• O homem grego só tem olhar porque possui logos, sendo este não uma faculdade humana nem a razão, mas a Versammlung original que unifica os entes, de modo que seria mais exato dizer que o logos tem o homem do que o inverso, permanecendo questionável se todos os Gregos, e não apenas Heráclito, experimentaram essa identidade entre logos, alètheia, physis e o Uno.
• A polis, ligada etimologicamente a polos, o polo, é o lugar essencial onde se decidem todas as relações essenciais do homem grego, sendo o ostracismo temido tanto quanto a morte, o que evidencia que o zoon politikon aristotélico define o homem grego em sua totalidade e não uma atividade particular.
• Todos os elementos da existência grega — arte, techne, deuses, culto — religam-se harmoniosamente à polis como lugar de aparição da verdade, não havendo obra de arte separada da compreensão do ser nem relação grega ao théion redutível à consciência de limites entre homens e deuses.
• A relação grega com os deuses seria antes saber que crença, como ilustra a leitura ontológica dos atributos de Ártemis — lira, arco e archote — como harmonia, tensão dos opostos e luz-noite da physis, ainda que se possa questionar se tal interpretação não torna demasiado transparente a mitologia grega.
• Para o homem grego pré-metafísico, physis, logos, polis, technè e théion exprimem relações recíprocas com a totalidade do ser sem que esta relação total seja pensada expressamente, talvez porque o homem esteja radicalmente absorvido nela.
• A tentativa heideggeriana de inverter a fórmula anthropos zoon logon echon em physis logos anthropon échon busca liberar o impensado da definição grega, permanecendo em aberto se isso não equivaleria a desejar o que para os Gregos era espontaneidade natural, e se o homem grego imediato não estaria perdido para sempre, o que levaria Heidegger a projetar o pós-metafísico num “outro começo” igualmente exposto ao esquecimento do ser.

O homem planetário

• O nome “planetário” designa a mundialização da errância tecnológica, já que planeta remete a percurso errante, tornando a Terra o astro errante do ponto de vista da história do ser, apagando-se as distinções que fundam um verdadeiro mundo.
• O homem planetário continua, por ora, a ser sujeito, ainda que um sujeito exacerbado que se tornou o voluntário da vontade de vontade, atingindo no imperialismo tecnológico o ponto culminante de onde entrará no nivelamento uniforme organizado.
• O homem da metafísica é fixado como besta de trabalho, constrangido a ser apenas trabalho, correspondência metafísica à essência da Técnica como vontade de produzir por produzir, dissociando-se paradoxalmente trabalho e dor, pois o homem confia cegamente no trabalho sem ressentir sua própria dor.
• A besta técnica dificilmente ainda é sujeito, pois trabalha instintivamente, identificando-se pulsão animal e ratio humana, numa monstruosidade prefigurada, segundo leitura paradoxal, pelo racionalismo secreto da Vontade de poder nietzschiana.
• O pessimismo tecnológico de Heidegger nos primeiros textos anuncia com tom apocalíptico que a humanidade só poderá sair do impasse pela autodestruição da besta de trabalho, hipótese que parece uma utopia negativa, sendo mais verossímil que o homem se transforme junto com seu trabalho do que se aniquile inteiramente.
• O homem contemporâneo, descrito já na Introdução à metafísica como “homem normalizado” e depois nas Beiträge, está dividido entre cálculo (Berechnung) e vivido (Erlebnis), sendo o cálculo uma lei fundamental do comportamento que só reconhece como real o previsto e planificado, enquanto a caça às experiências vividas serve de suplemento de alma a essa mesma Machenschaft, partilhando ambos a raiz comum da representação.
• A insensibilidade às Stimmungen caracteriza o homem técnico, que se refugia na ausência de angústia e na impossibilidade de colocar verdadeiras questões, pois tudo lhe parece disponível e resolúvel, apenas uma questão de tempo, espaço e força.
• A rapidez e a massificação marcam a humanidade técnica: a rapidez como atitude de mobilidade e sede do surpreendente que rejeita a lentidão do que amadurece por si, e a massificação como mutação lógica do sujeito, embriagado no Nós, normalizado pelos meios de comunicação, subsistindo apenas como material explorável em conjuntos maiores.
• O homem planetário, instalado em todo o planeta e desligado de um lugar familiar, sofre da Heimatlosigkeit, ausência de terra familiar, que suscita paradoxalmente a conquista organizada do espaço, sendo essa ausência tanto falta de enraizamento cultural quanto perda de familiaridade do homem consigo mesmo, impossibilitado de qualquer tomada de consciência que reconduza a uma nova essência.
• O homem planetário está cada vez mais privado da relação com a natureza não tecnicamente organizada, buscando desesperadamente contato com os elementos naturais, sendo a “natureza natural” definida tanto diretamente, como estações e clima, quanto indiretamente, como o eclodir-retiro da physis grega, algo de que ele essencialmente ainda faz parte apesar de rejeitá-la.
• Certos homens, os “mortais”, seriam capazes de habitar no sentido forte, respeitando a Terra e o velamento do sagrado, permanecendo em aberto como coexistem com a humanidade planetária e se homem da errância e homem salvável podem ser o mesmo homem, dada a dupla face epocal, a “cabeça de Janus”.
• Contra a tese de um homem integralmente historial, defende-se a hipótese de uma essência não-historial, questionando-se se o mortal, alheio a qualquer tradição historial, poderia surgir apenas na época da Técnica.
• Heidegger opõe ao calculador o mortal-pensador-poeta, mas também esboça um terceiro tipo, o Amigo evocado a partir de Hebel, capaz de reinvestir o mensurável técnico no segredo da natureza redescoberta, hipótese de síntese que parece surpreendente e talvez inatingível, dada a velocidade crescente com que natureza natural e natureza técnica se afastam.
• O poeta seria o único capaz de ser esse Amigo, trazendo à linguagem o residir humano e fazendo aparecer o traço do sagrado apesar do seu retiro, sem que consiga efetivamente reconciliar as duas faces divergentes da natureza e do homem, condenando-nos a habitar essa rotura como homens alternativos, cíclicos, oscilando entre adesão e rejeição da Técnica segundo um apelo que, mesmo no domínio técnico, continua sendo apelo do ser.

Historialidade e não-historialidade do homem

• Heidegger afirma o homem totalmente historial, mas essa afirmação é problemática, pois o homem historial começa com os Gregos, num salto radical cuja historialidade anterior permanece sem explicação, questionando-se se o reino sem partilha do historial não constitui ele mesmo um esquecimento.
• O acontecimento fundador do começo grego liga-se à sentença de Parmênides sobre ser e pensar, tornando-se o homem historial ao distinguir-se do ser, o que implica que ele não o era antes, sem que essa mudança apague inteiramente a situação preexistente.
• Nas sucessivas mutações da essência da verdade mantém-se sempre um retrato progressivo da alètheia, de modo que o não-historial não deve ser buscado numa “natureza” original mas nos limites possíveis da História no interior de cada época, sendo o rastro indireto de um pré-historial imemorial, inverso mas não contrário da própria História.
• Todo fenômeno mundano possui simultaneamente um aspecto epocal e um aspecto não-historial, como mostra o exemplo da habitação, que varia historicamente em suas formas mas persiste imemorialmente como necessidade de abrigo e de lar, ao ponto de o próprio Heidegger, comentando Hölderlin, escrever que “o ser é o lar”.
• A dimensão não-historial não se reduz ao arcaico, manifestando-se também numa quotidianidade não pejorativa, como o gesto de servir água ou vinho com um cântaro, que escapa à mundialidade instrumental universal representada por meios como o comboio ou o avião.
• O não-historial mantém sempre um laço com a Terra, sendo vida, corpo, engendramento, sexo e linhagem nomeados por Heidegger como pertencentes essencialmente a ela, ainda que a análise heideggeriana dos órgãos dos sentidos tenda a esquecer o não-historial em favor da determinação epocal do sensível, quando as leis mais gerais da percepção, como observa Merleau-Ponty, não variam de uma época a outra.
• Não-historial e historial estão estreitamente entrelaçados como Terra e mundo, de tal modo que seria vão descrever isoladamente uma natureza humana pura, só se podendo entrever essa dimensão indiretamente através das determinações epocais, como sugere a mudança da Stimmung fundamental do espanto grego ao pavor moderno, que supõe contudo uma continuidade trans-historial subjacente.
• A distinção entre historialidade e não-historialidade não introduz um novo dualismo, pois as duas dimensões são inseparáveis como a Terra e o mundo, cada uma repousando sobre a outra, sendo a Técnica o perigo de uma preponderância exclusiva do historial que ameaça destruir a Terra mais do que qualquer catástrofe ecológica.
• A opacidade de uma pedra, a integridade sonora de um poema e a fragilidade ou o sofrimento subjacentes aos direitos do homem revelam essa essência terrestre não-epocal que resiste à formalização, exigindo, contudo, sempre um trabalho de mostração expressa, sobretudo nos fenômenos religioso e político onde permanece mais profundamente velada.
• Distingue-se essa essência não-historial legítima do “mau não-historial”, fundado na recusa cega da historialidade e no esquecimento completo da tradição, que a época da Técnica potencializa ao converter todo acontecimento em produto desenraizado, servindo a fuga acelerada da tradição historial e a hipertrofia do jornalismo para afastar as últimas barreiras à tecnicização total do mundo e do homem.
• O chamado anti-humanismo heideggeriano constitui principalmente uma ruptura com o antropocentrismo moderno, pois o homem não se produz a si mesmo nem domina a proveniência última de suas faculdades, sendo o próprio do homem ser, ainda que o ser, inapropriável, deixe o homem privado de um “em casa” ontológico, essencialmente despossuído de si mesmo.
• Um primeiro excesso heideggeriano consiste em tentar suprimir não apenas o sujeito metafísico mas a própria ipseidade individual, havendo já contradição no Ser e Tempo entre a mesmidade como existencial originário e o indivíduo relegado ao meramente ôntico, ainda que a subjetividade como corpo auto-afetado resista a essa transparência de uma abertura neutra.
• Um segundo excesso consiste em atribuir ao ser o poder de manifestar-se espontaneamente por si mesmo, questão que se concentra na noção de Lichtung como Urphänomen absoluto, sem fundamento anterior, quando se poderia perguntar se a clareira não exige sempre um fundo obscuro, uma “espessura da floresta” que a sustenha e limite.
• Contra essa autossuficiência da Clareira, sustenta-se que ela deve ela mesma ter advindo, sendo condição da História mais do que situada nela, e que a própria Clareira necessita aparecer sobre uma Terra que a precede e sustenta, de modo que a physis imemorial seria origem do phainesthai, e não o inverso.