HAAR, Michel. Heidegger et l’essence de l’homme. Grenoble, Jérôme Millon, 1990 / Heidegger e a Essência do Homem. Lisboa: Instituto Piaget, 1997 / Heidegger and the Essence of Man. Translated by Tr William McNeill. State University of New York Press, 1993.

O SER-RESOLUTO E A DECISÃO FÁTICA

• O ser-resoluto (Entschlossenheit), definido como prolongamento do ser-para-a-morte e do apelo da consciência, pressupõe a antecipação e a capacidade de assumir o ser-em-dívida mais próprio em vista de uma ação possível, conduzindo à decisão (Entschluss) como concretização existencial do projeto de uma possibilidade fática, constituindo a estrutura existencial da abertura mais completa e originária do Dasein.

  • O ser-resoluto extrai sua possibilidade sobretudo da antecipação, que unifica o campo temporal e coloca em perspectiva as possibilidades oferecidas, sendo, em aparência abstrata, a possibilidade de uma possibilidade, mas desfrutando por isso da mais alta determinação existencial.
  • O tema do ser-resoluto introduz uma nova crítica da ação no parágrafo 60, colocando em questão o caráter precursor da decisão e perguntando se o ser-resoluto antecipador da morte tem primazia, enquanto possibilidade existencial mais total e mais certa, sobre a possibilidade fática da decisão.
  • A relação entre a morte e o agir está longe de ser evidente, e Heidegger pergunta o que a morte deve ter em comum com a situação concreta de agir, sendo que a situação não é um quadro pré-estabelecido, mas o “Aí” simultaneamente espacial e temporal onde os acontecimentos ganham sentido apenas a partir do ser-resoluto.
  • A situação não é o conteúdo dos acontecimentos, mas a maneira como eles podem ser compreendidos, pertencendo ao possível e sendo relativa a uma verdade existencial que depende, quanto ao seu sentido, de uma verdade existencial que é nela própria pura forma, de modo que só há situação para um Dasein resoluto.

O FORMALISMO DO SER-RESOLUTO E A RELAÇÃO COM O OUTRO

• Por si mesmo, o ser-resoluto não tem preenchimento, modificando a compreensão do mundo, dos outros e de si de maneira apenas formal, sem que o mundo se torne outro no seu conteúdo, mas as possibilidades tornam-se relativas umas às outras e ao Dasein, e a existência de uma possibilidade suprema cria uma nova perceptiva sobre as possibilidades e uma nova organização delas.

  • O Dasein resoluto não se subtrai do mundo, mas é autenticamente o ser-no-mundo, e o formalismo é sublinhado quando se afirma que o ser-resoluto é apenas autenticidade do próprio cuidado, tornando o Dasein capaz de relações autênticas com outrem, através da solicitude que antecipa e liberta o outro dele próprio, longe dos entendimentos equívocos e das fraternizações palratórias da Gente (das Man).
  • Resolvido no silêncio do Si, o Dasein pode ir autenticamente ao encontro do outro e falar-lhe verdadeiramente, porque se recolheu em si mesmo e não está meio fundido com o outro, mas a questão permanece sobre como o ser-resoluto passa ao ato e se determina para tomar uma decisão, tanto mais difícil quanto ele não se interessa pelo conteúdo da ação.
  • O ser-resoluto não é nem prático nem teórico, remetendo, enquanto se liga ao cuidado do próprio, a uma totalidade anterior à divisão entre teoria e prática, e a passagem à ação não é problemática porque a compreensão da situação não é uma representação, mas colocar-se nela, de modo que o Dasein torna ele mesmo possível a sua existência de fato, o que suscita a impressão de uma auto-possibilitação misteriosa e quase mágica que Heidegger se poupa a analisar em seus detalhes e implicações ônticas.

O SER-RESOLUTO COMO ACESSO À TEMPORALIDADE ORIGINÁRIA

• A verdadeira concreção, para a qual a análise se encaminhava desde o começo, é obtida pela primeira vez no fenômeno do ser-resoluto, que é a unidade e a totalidade da temporalidade originária, pois o poder-ser-tudo já havia sido desvelado na antecipação, mas neste fenômeno a temporalidade não se encontrava tomada em toda a sua extensão, mas principalmente no seu limite.

  • A temporalidade é experimentada de maneira fenomenalmente originária no ser-todo originário do Dasein, no fenômeno do ser-resoluto antecipante, e apenas o ser-resoluto permite fazer com que o impulso da antecipação e a descoberta do estar-em-dívida consigo mesmo não sejam momentos particulares da existencialidade, mas constantes de um projeto não apenas fundamental e constitutivo, como também existencial.
  • Apenas o ser-resoluto se projeta ao mesmo tempo para um passado arcaico, a dívida, e para um futuro extremo, a morte, revelando o intervalo total do tempo e a sua junção íntima, e confrontado pelo caráter demasiado formal da antecipação e do estar-em-dívida, Heidegger procura na reciprocidade entre o ser-resoluto e a decisão o preenchimento existencial dessas estruturas.
  • A relação entre o ser-resoluto e a decisão é denominada “prosseguimento”, e qualquer decisão fática autêntica conserva o caráter de abertura que lhe dá o ser-resoluto, mantendo-se livre para ser tomada de novo, talvez diferentemente, e este recuo possível não conduz à irresolução, mas à repetição possível de si mesmo, mantendo o Dasein uma constante liberdade de decisão que tira sua certeza da possibilidade do Si-mesmo se retomar absolutamente.

O PRIMADO DA TEMPORALIDADE ORIGINÁRIA SOBRE O SER-RESOLUTO

• A análise descobre na temporalidade da resolução a maneira concreta como a própria temporalidade intervém para unificar e fazer agir em conjunto o passado, o presente e o futuro em cada decisão específica, e na medida em que o ser-resoluto não é, mas temporaliza-se, a temporalidade originária vai tornar-se, por uma inversão insensível, não mais o objeto de que o ser-resoluto se deve apossar, mas o verdadeiro sujeito deste e, finalmente, do próprio Dasein.

  • A análise manifesta que não é o ser-resoluto que torna possível a temporalidade, mas pelo contrário este pressupõe uma estrutura originária de temporalidade, e a questão que se coloca é em que consiste este primado da temporalidade e se a temporalidade autêntica é idêntica à temporalidade originária, além do que resta ao ser-resoluto se a temporalidade se temporaliza a si mesma independentemente da autenticidade ou inautenticidade do Dasein.
  • A descoberta da temporalidade originária, definida pelo radical sair de si dos três êxtases, a projeção para o futuro, o regresso ao passado e o estar ao pé do presente, por oposição a uma sequência indefinida de agora com momentos iguais e nivelados, produz uma paragem no movimento de autopossibilitação do Dasein.
  • A unidade dos três êxtases, assim como a sua totalização operada em cada momento, não tem necessidade para se fazer de um projeto resolvido do Dasein, e o ser-resoluto não torna possível a temporalidade, mas a temporalidade, na sua estrutura espontânea, torna possível o ser resoluto, temporalizando e possibilitando radicalmente todos os modos de ser do Dasein e conferindo sentido a todos os existenciais, incluindo o autêntico e o inautêntico.
  • O tempo originário, visto que é a possibilidade fundamental da existência autêntica e inautêntica, temporaliza-se a partir do futuro, aparentemente o Dasein esteja resolvido ou não, e se o ser-resoluto apenas retoma para afirmar e assumir a estrutura intrínseca da temporalidade, possibilitadora em primeira instância, coloca-se a questão de saber se ele terá efetivamente a função de uma condição de possibilidade existencial.
  • O ser-resoluto não se tornará a ratio cognoscendi da temporalidade tida por ratio essendi, e a necessidade da posição do ser-resoluto não se encontrará relativizada se a temporalidade se temporaliza a si mesma, ou se a finitude do tempo originário não depende de um projeto, mas é por ela mesma, de modo que o ser resolvido parece perder sua função primordial.
  • A conclusão das primeiras análises da temporalidade não menciona a temporalidade autêntica, afirmando que o tempo é originariamente temporalização da temporalidade que, enquanto tal, possibilita a constituição do cuidado, e a temporalidade é essencialmente extática, temporalizando-se originariamente a partir do futuro, sendo o tempo originário finito, como se houvesse uma autonomia da autoprodução do tempo originário.
  • Contudo, a temporalidade extática originária manifesta-se e torna-se uma tarefa para o Dasein a partir da temporalidade autêntica, a do ser-resoluto, e parece haver uma espécie de concorrência entre o autêntico e o originário, que por vezes se recobrem e coincidem parcialmente, embora as duas dimensões devam ser distintas, já que se o originário dependesse absolutamente do autêntico, ele deixaria de ser originário.
  • O autêntico é um certo olhar sobre o originário, sendo derivado da mesma maneira que o inautêntico é derivado do autêntico, mas o autêntico é um reforço do originário enquanto o inautêntico é uma degradação, de modo que o ser-resoluto deixa de ter uma função fundamentalmente ativa e possibilitante, como a antecipação e o apelo, e passa a ter uma função de pôr a descoberto, de revelação da temporalidade tal como ela se dá originariamente.
  • Para explicitar esta função de manifestação, pergunta-se como o ser-resoluto entra na constituição da temporalidade autêntica e o que revela já de originariamente ativo e constituinte, e a análise convida a determinar isso através de uma comparação entre os modos autêntico e inautêntico dos três êxtases, notando que o modo autêntico comporta sempre um caráter extático, um desígnio que escapa ao nivelamento próprio do tempo tornado inteiramente público, do tempo-do-mundo.
  • O modo inautêntico constitui-se como deficiência, falta de futuro, faltando-lhe sobretudo a antecipação, a relação à possibilidade mais própria e à totalidade estrutural do tempo possível, baseando-se numa contração do campo dos êxtases que escapa da morte e da angústia, mas também da dívida, e a compreensão vulgar do tempo provém da recusa da finitude do tempo originário.
  • Autêntico e inautêntico são relações com o extático originário, um a assunção, o outro a fuga, e é preciso não perder de vista esta triplicidade de níveis, pela qual a análise evita subtilmente qualquer dualismo entre o autêntico e o inautêntico, uma vez que a existência nunca se pode subtrair de uma vez por todas ao modo inautêntico, que pertence aos domínios da primeira vista e do mais frequente, a uma inultrapassável facticidade primordial, mas não originária.

O FUTURO ORIGINÁRIO COMO DISTINTO DOS SEUS DOIS MODOS

• Quanto ao êxtase do futuro, a distinção entre o futuro autêntico e o futuro inautêntico repousa sobre a base fenomenal do próprio futuro originário, pois enquanto o Dasein é o projeto daquilo em vista do qual existe, e projeto em geral de si mesmo, o futuro encontra-se originariamente inscrito na sua estrutura existencial e não por ordem do ser-resoluto.

  • O projeto não depende de um plano tematicamente concebido, mas pertence à possibilidade como modo de ser do Dasein, e sua abertura é uma abertura-em-projeto que se lança nas suas possibilidades, tenha ou não adquirido a certeza sobre a sua possibilidade mais própria, e todos os existenciais, como a compreensão e a afetividade, tiram o seu sentido do futuro originário, mesmo que nenhuma decisão autêntica os anime.
  • O ser-resoluto deixa somente o futuro penetrar totalmente, com a intensidade da possibilidade última e insigne, simultaneamente o próprio projeto, o presente e o passado, dando nascimento ao instante, em que o Dasein agarra a totalidade do seu poder-ser, e à repetição, quando regressa às possibilidades que já escolheu para as reactualizar.
  • Uma paixão do futuro atravessa o Dasein, lançado volens nolens nas suas possibilidades, paixão que o ser-resoluto apenas retoma e reverte em pura atividade pela hierarquização das possibilidades, e o por-vir é a vinda a si originária pela qual se advém primeiro ao ser e depois, eventualmente, ao poder-ser mais singular.
  • Este futuro ativamente retomado encontra-se pré-traçado na estrutura temporal do cuidado como ser-por-antecipação-de-si-já-ao-pé-de, e o ser resoluto manifesta a estrutura total do cuidado, mas não torna esta originariamente possível, havendo incontestavelmente um antecedente da temporalidade originária sobre o ser-resoluto, pois ela própria possibilita este último.
  • O antecedente e o em antecipação indicam um por-vir que torna inicialmente possível que o Dasein seja de tal modo que seja óbvio para ele o seu poder-ser, sendo necessário antes de mais que o Dasein exista de forma a poder vir a si e possa sustentar a possibilidade como possibilidade e relacioná-la consigo próprio, para que o ser-resoluto possa afirmar-se como totalidade de existência.
  • O futuro torna ontologicamente possível um ente que existe ao compreender-se no seu poder-ser, e o Dasein é em termos fácticos constantemente por antecipação a si, mas não é constantemente antecipante, descrevendo o futuro como uma possibilidade anterior à autenticidade, pois a própria existência, como possível e como projeto lançado, é logo um fenômeno originário do futuro.
  • O por-vir originário significa que o Dasein só é possível como por-vir, neutro a respeito do autêntico e do inautêntico, e esta conclusão da análise revela o limite da liberdade na própria liberdade, limite mais profundo do que a facticidade do ser em situação, tratando-se de uma verdadeira viragem que significa que o Dasein é dado ao tempo como a uma potência finalmente anônima e não como mestre e senhor do seu próprio tempo.
  • Esta viragem é pouco acentuada, na medida em que a análise faz sobretudo ressaltar o que o ser-resoluto traz ao Dasein e como é necessário que ele se conquiste na dispersão sempre mais fácil dos objetivos secundários e contingentes, tendendo a esquecer a relatividade do futuro autêntico e a sua dependência original.
  • O movimento de auto-possessão e a vontade de auto-transparência prevalecem por vezes ao ponto de dar a impressão de que o ser-resoluto atinge a autodeterminação absoluta, como quando se diz que o ser-para-a-morte liberta o Dasein das contingências da distração e permite ter poder sobre a existência, dissipando toda a auto-recuperação fugaz.
  • A palavra mächtig lembra a expressão Wille zur Macht, e questiona-se se o Dasein, porque resolvido, está desembaraçado de toda a ilusão e ao abrigo do fenômeno da recuperação, inerente a qualquer manifestação do verdadeiro, e se esta autodoação da situação como independência ilimitada da existência não perde de vista a finitude e o fato de o Dasein ser sempre precedido e ultrapassado pela temporalidade.
  • O futuro não resolvido mostra em profundidade o que transporta o ser-resoluto, ou seja, o cuidado radical de si como poder-ser próprio, e este futuro não é tanto limitado, pois nenhum limite é tão radical como o ser-para-a-morte, mas é parcial e, sobretudo, passivamente esperado, tendo como modo de êxtase a ad-tensão, na qual o Dasein está atento aos múltiplos assuntos da atividade quotidiana no que eles têm de praticável, urgente ou oportuno.
  • Na ad-tensão, o Dasein compreende-se a partir do seu poder-ser, tal como é determinado pelo sucesso ou fracasso, a oportunidade ou a inconveniência no seu comércio com as coisas, e são por assim dizer as coisas, através do comércio do Dasein com elas, que o projetam e não ele que se projeta em primeiro lugar a si mesmo a partir da sua ipsidade mais própria, de modo que o Dasein não advém primordialmente a si, mas fá-lo através da mediação das coisas com que se ocupa.
  • O Dasein desvia-se assim dele próprio, identificando-se com o que faz, e um modo derivado da ad-tensão é a espera banal, na qual só se pode esperar qualquer coisa ou alguém a partir do horizonte de ad-tensão, preparando-se para a possibilidade da vinda de qualquer coisa ou de alguém, esquecendo-se totalmente que é a vinda a si próprio que possibilita a vinda de qualquer coisa.
  • Toda a espera parcial está votada à inautenticidade não porque o resultado da espera não ensine algo sobre o poder-ser próprio, mas porque se comporta como se o objeto da espera fosse o possível existencial e como se ele devesse decidir sobre o ser.

PRESENTE ORIGINÁRIO, INSTANTE E PRESENTIFICAÇÃO INAUTÊNTICA

• A relativização da temporalidade autêntica resoluta precisa-se em relação ao tempo originário com a noção de Praesens ou praesentia como esquema horizontal do êxtase do presentificar, desenvolvida no Curso de 1927 sobre os Problemas fundamentais e introduzida no parágrafo 69c de Sein und Zeit no quadro geral da questão do modo de temporalização do mundo, primordialmente constituído pelo conjunto das finalidades práticas ou pela correlação das atividades instrumentais.

  • O uso e a manutenção dos utensílios têm a sua própria temporalidade, cujo modo pertence à inautenticidade, pois exige que se esqueça o Si próprio e pressupõe uma compreensão atenta da obra a executar segundo as normas que impõe, uma presentificação do utensílio e uma retenção do seu destino.
  • No Sein und Zeit, a presentificação é apenas uma maneira inautêntica de tornar presente, por contraste com um presente autêntico nomeado instante, e é inautêntica porque está privada de uma perspectiva sobre o futuro próprio do Dasein, estando fechada no presente e querendo que uma coisa seja apenas presente, sem mais, sem futuro nem passado, resultando de um ato de unificação formal do tempo à volta de uma coisa, mas como unidade passiva ligada a uma repartição do tempo numa sucessão de momentos iguais.
  • Pelo contrário, o instante implica a unificação mais profunda do próprio Dasein, que se encontra sempre já disperso, sendo tomado no sentido ativo, inclinado para o passado e o futuro extremo que abraça num relance de olhos, e é possuído no ser-resoluto, como um êxtase possuído, no qual a temporalidade total se encontra recolhida e resumida, sendo o êxtase mais extático porque torna presente o próprio ser-resoluto.
  • O instante é o tempo mais breve no qual o ser-no-mundo se apercebe como num relampejar da sua situação, tendo o seu mundo sob o olhar, e é o único e exclusivo ponto que Heidegger aproxima do Kairos de Aristóteles, no livro VI da Ética a Nicomaco, em que coincidem a temporalidade originária e a temporalidade autêntica, sendo um arquifenômeno que depende da temporalidade originária, enquanto o agora é apenas um fenômeno específico do tempo derivado.
  • O ser-resoluto não poderia ser simultaneamente originário e autêntico, pois não é todo o êxtase do futuro, mas o instante é o ponto-fonte extático donde jorra toda a temporalidade, completa e indivisa, envolvida num átomo, invisível para a banalidade dos dias e como que eternamente recomeçada, sendo a colisão do futuro e do passado, e o mais difícil de compreender nesta doutrina é que a eternidade está no instante.
  • A questão que se coloca é como pensar que um tal instante-fonte pode nascer de um esforço ou de uma tensão da vontade, e se se pode querer ou decidir que e quando o instante deve ser, ou se o instante não será uma instância que se sustém primeiro nela própria como o coração e a reserva do tempo, e os instantes em que a situação completa de um Dasein se desvela são raros, não podendo constituir uma sequência como há uma sequência no presente, de modo que se deprecia uma espontaneidade do instante e da temporalidade originária.
  • O conceito de temporalidade horizontal do mundo separa decisivamente o originário do próprio, que tendem a fundir-se no instante, e a unidade extática tem algo semelhante a um horizonte, sendo que esta unidade não é nem poderia absolutamente derivar de um modo, autêntico ou não, sendo radicalmente originária, e cada um dos três êxtases tem um horizonte diferente, cujo esquema é a direção que toma o escape extático.
  • Heidegger define no parágrafo 69c sucessivamente o esquema do por-vir como o em vista de ele-mesmo do Dasein, o esquema do ter-sido como o perante o quê do ser-lançado e o esquema do presente como o a fim de, e a unidade extática dos esquemas possibilita o horizonte da temporalidade não apenas do Dasein, mas também do mundo, sendo que a transparência do mundo, onde aparece o ente intramundano, não é um fenômeno extático, mas horizontal.
  • Nos Problemas fundamentais, Heidegger denomina Praesens o esquema horizontal do êxtase do presentificar, e pergunta-se por que, se a temporalidade temporaliza sempre na e pela unidade dos três êxtases, se concede um privilégio à presença como horizonte e esquema originário, e o que acrescenta o conceito de esquema ao conceito de êxtase.
  • Heidegger esforça-se por mostrar que a compreensão e o manejo do utensílio são tornados possíveis, não apenas do lado do Dasein pela unidade extática da temporalidade, mas de algum modo objetivamente perante ele por um horizonte de presença, depositado no mundo ou surgindo do lado do mundo, pois a compreensão do ser do ente-utensílio e do complexo instrumental supõe um ato de presentificação que compreende o chamamento da função do utensílio e a antecipação muito próxima do seu destino.
  • O presente deste ato de presentificação remete para um horizonte de presença no interior do qual um ente utensílio pode em geral oferecer-se ao ato de presentificação, e este horizonte neutro de presença não é explicitamente colocado pelo ato de presentificação do utensílio, sendo pressuposto como em presença e como o espaço do jogo do “a-fim-de”, constituindo um esquema, um horizonte permanente do mundo, nem sensível, nem inteligível, que escapa ao dualismo do autêntico e do inautêntico.
  • O Praesens é originário, sem nunca ter sido autêntico, não sendo como o agora ou como o próprio ato de manipular o utensílio um momento no desenvolvimento de um tempo derivado, pois o utensílio esteve disponível, é-o agora e sê-lo-á de novo, mas o horizonte ou o esquema de instrumentalidade que torna possível este tipo de compreensão não é suscetível de resvalar para o passado nem de nascer somente no futuro.
  • O esquema é aquilo para o quê, em primeiro lugar, se adianta ou se extasia a temporalidade quando ela sai de si, para além de si, e o Praesens é então tão originário como o ato de presentificação, e o que Heidegger denomina Temporalität não será a esquematização originária da Zeitlichkeit, sendo o Praesens o que a temporalidade ativa, preocupada, designa ou visa no vácuo, uma forma que espera por diversos conteúdos determinados.
  • A noção de presença instrumental põe em jogo um aspecto de algum modo objetivo da temporalidade, distinto do projeto resolvido de si do Dasein, sendo o ser do ente intramundano que, como disponível ou não, se apresenta a si mesmo como um possível, praticável ou impraticável, e não joga um papel essencial na mostração fenomenal da permanência do Praesens, pois quando qualquer coisa de utilizável nos falta ou se quebra, esta falta não é um nada, mas um horizonte de presença modificada.
  • Neutro e indiferente ao próprio Dasein e aos seus projetos, o esquema do presente disponível não poderia ser interrompido nem começado, e este traço julgado inautêntico no Sein und Zeit torna-se aqui originário, sem que Heidegger confira a este presente estável nenhum caráter pejorativo, embora se pergunte se ele não prefigura a presença permanente da metafísica, quando prefigura a do fundo de reserva que se constitui como a vontade de vontade no dispositivo tecnológico.
  • Se se comparar a compreensão do ser do ente intramundano a partir do esquema horizontal do Praesens com a compreensão no Sein und Zeit, constata-se uma inflexão do futuro para o presente, pois no Sein und Zeit a compreensão é primordialmente determinada a partir do futuro autêntico, tornando-se a resolução capaz de caminhar à frente da morte como o limite do poder-ser, enquanto inautêutica se define como simples espera ou ad-tensão.
  • Heidegger sublinha que a presentificação é uma modificação da compreensão no sentido de uma maior dispersão e incapacidade de permanecer no lugar, e o presente é fáctica e submetido às exigências da práxis, sendo ainda mais decadente do que a compreensão inautêntica, de modo que no Sein und Zeit a oposição entre originário e derivado passa pela oposição entre futuro e presente, sendo o por-vir o fenômeno primordial da temporalidade originária e autêntica.
  • Desde o verão de 1927, atenua-se a importância da distinção entre autêntico e inautêntico, originário e derivado, e o Dasein evolui para a neutralidade, mantendo-se a noção de tempo vulgar como esquecimento da finitude essencial, mas o tempo autêntico, baseado na primazia do futuro, vale apenas para o projeto de si, destacando-se desde já a temporalidade do mundo da minha temporalidade, e se a Viragem dos anos de 1930 é o deslocamento da origem da temporalidade do Dasein para uma temporalidade do ser, não será preciso discernir na fenomenologia do Praesens o primeiro esboço de tal deslocamento.

PASSADO ORIGINÁRIO, REPETIÇÃO E ESQUECIMENTO

• A análise do passado extático não parece corroborar a evolução para um primado do originário neutro, sendo marcada por um clima em que domina o ser-resoluto e a angústia, pois apenas a temporalidade autêntica e resolvida desembaraça o Dasein para o seu destino e permite-lhe a repetição, ou seja, o projeto de retomar e renovar expressamente as possibilidades de existência já escolhidas no passado.

  • A autêntica repetição de uma possibilidade de existência passada, na qual o Dasein possa escolher para si próprio os seus heróis, baseia-se existencialmente no ser-resoluto que antecipa, pois é nele que se encontra escolhida a escolha, que torna livre para os combates que se seguem e para a fidelidade do repetível, e o passado repetível, tornado de novo possível, destaca-se decisivamente do simples passado factual e entra pouco a pouco na totalidade destinal do Dasein.
  • O destino é definido como o futuro originário do Dasein, que se unifica porque é retomado no ser-resoluto, sendo a retomada afirmativa das possibilidades originárias do próprio Dasein, repetição resoluta de si, futuro constante de um passado, e ter um destino é querer expressamente a originária vinda a si, mas o destino individual é distinto do co-destino, que é o advir do ser-com, o destino da comunidade ou do povo.
  • O termo Geschick designará o destino do ser como origem da história, encontrando-se em primeiro lugar numa acepção concreta e particular, e só haverá uma História do Ser enquanto pode haver tantos destinos como indivíduos e povos, ainda que o destino no sentido ativo seja apenas a forma autêntica da relação com o passado, sendo que o irresoluto não tem destino.
  • Questiona-se se o destino é pura atividade, pois seria paradoxal que Heidegger invertesse completamente o sentido tradicional do termo, que contém a ideia de uma submissão ou dependência a respeito da sorte contra a vontade, de uma coesão vinda da existência que se impõe ou se encontra já feita, quer se queira quer não, e o que jaz na base do destino é o passado originário do ser-lançado, a possibilidade radical da facticidade.
  • É preciso distinguir a facticidade enquanto compreensão inautêntica de si como uma coisa ou ente subsistente, e a facticidade como compreensão autêntica, mas obscura, do laço íntimo entre o Dasein e o ente subsistente, que de algum modo ele também é igualmente, e o ser-lançado constitui o fundo opaco e inexplorável do destino, pois nenhum projeto de repetição poderá definitivamente esclarecê-lo, visto que o ser-lançado concerne à obscura ligação original entre a essência extática do Dasein e o ser do ente que não é do tipo do Dasein.
  • O ser-no-mundo, captado compreensiva e luminosamente da significatividade do mundo, é também um ente de fato, segundo a expressão “o estado-de-facto do factum Dasein”, e o conceito de facticidade inclui que o ser no mundo de um ente intramundano leva a que ele possa compreender-se no seu destino como ligado ao ser do ente que ele reencontra no seu próprio mundo, sendo os termos particularmente fortes, indicando a possibilidade de um destino comum ao Dasein e ao ser do ente intramundano.
  • A analítica existencial mantém-se muda quanto a descrever este princípio ambíguo que religa e une a existência a um qualquer outro ser, e o que se passa com este outro ser ao qual se está tão estreitamente ligado que se está cativo dele, e Heidegger mantém-se kantiano ao afirmar que só se conhece da natureza o que se vê ou se pode dizer ou fazer a partir da luz do mundo, sendo o ser em si da natureza sempre inacessível, e a aproximação da natureza ou da vida depende de um olhar privativo desde o mundo, sendo o animal pobre em mundo.
  • No entanto, este outro ser inacessível detém uma parte do segredo, sendo os cativos da natureza, e a detenção por um ser diferente do próprio reforça-se com o fenômeno do lançamento, a projeção, pois qualquer projeto é resposta a um lançamento através do qual se produz obscuramente o ser-lançado, e a questão que se coloca é que potência lança deste modo o Dasein, embora mais tarde Heidegger diga que é o próprio ser que lança na sua própria luz.
  • O que permanece inteiramente cerrado quanto à sua fonte é o assumir no projeto a anterioridade de um lançamento originário, e o ser-lançado, perante o qual o Dasein pode ser transportado autenticamente para se compreender em si, está-lhe contudo vedado quanto ao seu donde e ao seu como ônticos, e a facticidade inclui a ignorância da proveniência mais antiga, sendo surpreendente que esta ignorância deva respeitar o próprio domínio ôntico, pois a ciência da descendência filogenética do homem não tem interesse para o Dasein.
  • Talvez porque o seu estudo não faz mais do que esconder o caráter extático do abandono da existência à negatividade do seu fundamento, escondendo o fato de que o Dasein deva fundar sem ter podido fundar-se a si próprio, mas reconhece-se pelo menos que o Dasein está de algum modo fundado numa facticidade impenetrável, e voluntariamente cego quanto à sua proveniência, o lançamento é interpretado como abandono violento ao mundo.
  • O Dasein é separado com um golpe ao ser-lançado, e enquanto lançado no mundo, perde-se no mundo, na hipoteca fáctica com a qual tem de se preocupar, e o lançamento, originalmente extra-mundano, torna-se o fato puramente intramundano por se votar apenas à inautenticidade das ocupações e em geral à Gente, sendo o próprio movimento do lançamento identificado com o turbilhão da inautenticidade.
  • A tentação de apanhar por completo a facticidade na existência, reduzindo o seu enigma a um sentido compreensível e dominável, aparece nas raras passagens onde se põe a questão do nascimento, e pergunta-se se o nascimento não será o passado originário e se não ligará a uma natureza mais velha do que as possibilidades intramundanas, mas curiosamente o nascimento não é relacionado com o ser-em-dívida, embora se haja uma dívida que nunca se poderá pagar, nem mesmo medir, aquela que se contrai ao nascer.
  • Enquanto concreção de todo o passado natural que se transporta, o nascimento é mais opaco para a analítica do Dasein do que a morte, e pergunta-se como poderá ele ser retomado num projeto e se será suscetível de albergar por si mesmo uma possibilidade que, como o ser-para-a-morte, poderia ser possibilitada pelo ser-resoluto.
  • Entendido existencialmente, o nascimento não é nem nunca foi passado no sentido de um ente que já deixou de ser presente-subsistente, pois o Dasein fáctico existe primitivamente e é primitivamente ainda que morre no sentido do ser para a morte, e na unidade do ser-lançado e do ser para a morte, nascimento e morte encadeiam-se à medida do Dasein, que, enquanto cuidado, está entre ambos e ambos são em cada caso possíveis apenas na existência fáctica.
  • Aqui o nascimento recebe o estatuto de possibilidade estritamente implicada na do ser-para-a-morte, e a existência inclui o nascimento como ser para o começo, retirando-lhe a sua substância natural e apagando o lado obscuro do começo, e em definitivo os dois extremos confundem-se na sua principalidade, a possibilidade de ser-aí e a de deixar de ser aí, sendo a morte apenas um dos fins do Dasein e o outro fim é o começo, o nascimento.
  • Heidegger apaga a especificidade do limite natal, pois o nascimento não é apenas uma face voltada para si, sendo o outro lado a sua face anterior que mergulha nos pais, na hereditariedade, simultaneamente que desce para toda a linha dos seres vivos e sobe sob a forma de dons, talentos naturais e disposições inatas, que a analítica ignora em proveito das possibilidades fornecidas pelo mundo, esquecendo o enraizamento do Dasein na vida.
  • O pré-natal, que está incluído no natal, não se limita à gestação, mas é a vida completa desde as suas formas primitivas, a vida que continua a viver, e este outro lado do nascimento, a sua face obscura, o simétrico do além, a primitividade vital, a analítica exclui-o e ignora-o, interessando-lhe que o ser-resoluto se estenda para reconduzir a si toda a extensão do tempo entre o nascimento e a morte.
  • Esta tensão e extensão do Si que se estende para reunir as suas possibilidades extremas é a própria definição do seu futuro, da sua historicidade, e o Dasein deve esforçar-se por conquistar a verdadeira dimensão da existência e o seu constante prolongamento tanto por inclusão do nascimento como da morte, sendo o ser-resoluto do Si contra a inconstância da dispersão em si mesmo a constância prolongada, na qual o Dasein como destino tem inclusos na sua existência nascimento e morte e o seu entre-dois.
  • A constância prolongada não é mais do que a repetição, o que mostra que esta não é em definitivo um simples êxtase do passado, mas unidade autêntica dos três êxtases, pois a possibilidade só volta se a existência estiver aberta para ela na repetição resoluta segundo o destino e no instante, e a repetição inclui a possibilidade do nascimento e conjuga-a com a da morte no instante, sendo o nascimento retomado na existência a partir de um retorno desde a possibilidade inultrapassável da morte.
  • O que inclui efetivamente o ser-resoluto são possibilidades, mas a dupla face do nascimento, a sua face abissalmente aberta para a vida, não é mais suscetível de ser incluída ou retomada do que a dupla face da morte, e o Dasein poderá incluir a sua própria infância, este traço palpável do seu nascimento, mas a analítica não fornece os meios nem mostra qual o método a seguir, dizendo respeito apenas a um Dasein na força da vida que ao decidir dar-se uma vocação se desliga perante e com as possibilidades de toda a cultura do seu mundo, esquecendo e anulando as raízes vitais e a opacidade do seu destino ao pretender dominá-los.
  • O ser-resoluto é específico do homem na maturidade, que se dispõe mais a agir do que a pensar no enigma do ser, e um Dasein criança ou um Dasein velho não teriam a força para retirar dos seus limites, a impotência, a dependência e a fragilidade, a autopossibilitação que o Dasein tira da fraqueza extrema de ter nascido e de poder morrer.
  • A repetição não ensinará uma sabedoria que consistiria para cada Dasein em querer tornar-se o que ele já é, em querer calmamente reiterar as possibilidades que ele já fez suas, mas dizê-lo seria minimizar a função da angústia pela qual o ser-resoluto é de novo requerido, reposto em questão por esse já-aí que ele nunca tem atrás dele como um passado resolvido, e seria também perder de vista o esquecimento como possibilidade de fuga perante o ter-sido o mais próprio.
  • O esquecimento no período de Sein und Zeit é definido principalmente como passado inautêntico, como brusca viragem em relação ao ter-sido, mas só se pode subtrair ao passado se em primeiro lugar e sempre, qualquer que seja o abandono do ser-resoluto, o passado como ter sido se tenha já escapado, sendo o esquecimento antes de mais originário, antes de poder ter sido inautêntico.
  • O que se é por ter sido fica de um certo modo atrás, no esquecimento, mantendo-se não apagado, pois o esquecimento não deve ser compreendido a partir do conceito vulgar do passado, e enquanto o passado resolvido é considerado ter simplesmente desaparecido, o ter-sido mantém-se embora esquecido e é esquecido quanto ao seu próprio esquecimento, visto que é próprio do esquecimento esquecer-se a si mesmo.
  • O que está para-vir não pode desaparecer, mesmo esquecido, e é apenas sobre a base deste esquecimento originário, a compreender como modo extático positivo, que é possível o êxtase do ter-sido inautêntico que se fecha ao seu próprio ter-sido, assim como uma retenção, uma lembrança, sendo a lembrança só possível sobre o fundo do esquecimento, e toda inautenticidade ou perda de si no indefinido pode ser considerada como um esquecimento essencialmente perante a morte, enquanto a existência resoluta pretende ser o menos esquecida possível, agarrando o seu tempo, não esquecendo nem o nascimento, nem a morte, nem os possíveis de que ela decisivamente se apropriou.

ANGÚSTIA E EXISTÊNCIA RESOLUTA

• A questão que se coloca é por que uma existência continua a angustiar-se, estando sempre ainda pronta para a angústia, e por que só a angústia transporta perante a repetibilidade e para a tonalidade de uma decisão possível, pois a angústia é uma fonte de autenticidade porque coloca o Dasein perante a sua possibilidade mais própria, fundando-se originariamente no ter-sido, uma vez que toda a sintonia é relativa à situação já estabelecida do Dasein.

  • O ter-sido mais elementar é o ser-lançado, e a angústia refere-se ao puro porquê do ser-lançado isolado mais próprio, de modo que o Dasein não pode mais esquivar-se ou iludir o ser-lançado pelo esquecimento, ou fazer dele uma representação teórica, estando a existência nua, votada à inquietante estranheza do “ai-lançado”, arrancada a qualquer projeto ou preocupação baseada no mundo, donde ressalta a insignificância.
  • Heidegger atribui à angústia uma lucidez e uma capacidade de revelação superior, um poder libertador, e na “noite em branco” da angústia desvela-se a possibilidade de uma decisão instantânea e a possibilidade de uma repetição radical que, para ser autêntica, deve voltar às condições mais elementares do ser-lançado, sendo que o medo vem de um ente no mundo, enquanto a angústia eleva-se ao ser-no-mundo como tal.
  • Contudo, Heidegger rectifica o texto afirmando que a angústia só pode apoderar-se de um Dasein resoluto, e aquele que está resolvido compreende justamente a possibilidade da angústia como desta sintonia que nem o inibe nem o engana, existindo aí uma alta eleição pela angústia que conduz à certeza do ser-resoluto, daquele que já aí está, sendo que só se angustiam aqueles que a angústia torna livres e seguros deles próprios.
  • Pergunta-se se não seria necessário distinguir entre angústia autêntica e angústia inautêntica, talvez simples ansiedade, mas mais profunda, e Heidegger não confronta em Sein und Tempo, nem quarenta anos mais tarde nos Zollikoner Seminare, as categorias existenciais com os conceitos psicanalíticos, sendo que o ser-para-a-morte parece ser o oposto da pulsão de morte, e a repetição o oposto da compulsão neurótica da repetição, sendo categorias inteiramente positivas cuja contraparte negativa depende unicamente do esquecimento e da fuga para a Gente.
  • A questão que se coloca é por que não há de existir uma angústia inautêntica, diferente do medo, que conduza a uma repetição negativa, angustiada mas não projetante, e de que lado colocar, do ponto de vista de Sein und Tempo, fenômenos como o recalcamento, as recordações obsessivas, a repetição melancólica e angustiada do passado pela simples imaginação, os atos estereotipados mas conscientes, o retomar não libertador das possibilidades passadas às quais se pode misturar uma angústia não produtiva, apenas inibidora.
  • Heidegger responderia, sem dúvida, que estes fenômenos, aparentemente não esquecidos, esquecem do mesmo modo a possibilidade mais própria porque se perdem no dédalo de um passado ou de um presente coisificados pela incapacidade de antecipar radicalmente o futuro, sendo que a angústia mais verdadeira, a que abre mais amplamente o Dasein ao seu poder-ser, seria necessariamente fecunda.
  • Tal não impede que esta interpretação otimista e ativa da angústia seja marcada por um hiato, mesmo uma antinomia interna, pois por um lado a angústia tira toda a significação e significabilidade do mundo na sua totalidade, tornando nula a sua significação prática, e o “mundo” não pode oferecer mais nada a não ser o nada dos seus utensílios inutilizados ou dos seus meios não mobilizados, sendo que o perante-o-quê se angustia a angústia, o ser-no-mundo como tal, mantém-se indeterminado e inalcançável, tornando-se um “nada em parte nenhuma” no qual os sentidos elementares do aqui e do aí se dissolvem.
  • O ente no seu conjunto afasta-se e desliza para um abismo de não sentido, tornando-se radicalmente estranho, e a angústia corta a palavra, fazendo calar tudo dizer “é” na sua presença, e a questão que se coloca é como neste vazio o Dasein poderia, no próprio momento em que reina este anular, encontrar precisamente o seu poder-ser mais próprio e a sua liberdade.
  • O Dasein isolado, puro, lançado para o seu “Aí”, é lançado de novo para o seu poder-ser no mundo autêntico, tornando-se livre para a liberdade de se escolher e de se captar a si mesmo, não podendo mais compreender-se pelo mundo e pela Gente, a partir de interpretações anônimas e estabelecidas pela tagarelice e pelas ideias feitas.
  • Ora precisamente se ele não compreende nada mais do mundo, pergunta-se como pode ele compreender-se a si próprio como ser-no-mundo, e se o desabamento das significações e da identidade do mundo não arrasta o desabamento da identidade própria.
  • Heidegger afirma que a angústia não entrega o Dasein à solidão de um solipsismo existencial, porque ele se encontra precisamente então face ao mundo como mundo e, de um lance, face a si-próprio como puro ser-no-mundo, mas se o mundo é vazio de sentido, pergunta-se como o sentido do mundo como mundo poderá sobreviver ao naufrágio de todas as significações.
  • É preciso que a pura possibilidade de ser-no-mundo, fora de todo o conteúdo, não seja tocada, mas reforçada pela angústia, que faz comunicar o nada e o ser, anunciando a descoberta do ser sob o véu do nada, e se a angústia não é diferente do sentido bruscamente agudo do ser, a antinomia entre indeterminação radical do nada e o recuperar da identidade pura e própria do Dasein resolve-se em benefício de uma circularidade ou desta alta eleição.
  • A angústia é estranheza absoluta para a Gente e regresso à propriedade absoluta para o Dasein próprio, sendo a fuga decadente no em casa do ser-público uma fuga perante o fora-de-casa, a estranheza que se encontra no Dasein enquanto ser-no-mundo lançado, entregue a si próprio no seu ser, e a angústia é a passagem da falsa familiaridade à estranheza verdadeira do Dasein face a si mesmo, o regresso ao Si-mesmo radicalmente inquietante como radical poder-ser.
  • A “fuga” ou a perda de si na Gente é fuga originária perante a angústia do Si, e a angústia afeta apenas aquele que já tem o “sentido do ser” como poder ser-autêntico, não abole este sentido do ser como fonte de possibilitação anterior talvez já ao próprio ele mesmo, mas reforça-o, e a flutuação e o afundamento das significações mantêm-se relativos e limitados à familiaridade quotidiana que se despedaça, visto que no Sein und Tempo não há angústia face ao ser, mas somente face à significabilidade do mundo.

A ANGÚSTIA ORIGINÁRIA E A VIRAGEM PARA O SER

• A partir de Was ist Metaphysik? em 1929, a angústia vai aparecer como um evento do próprio ser e como atestado deste poder mais elementar no homem, sendo denominada constantemente como “angústia originária” e, mais tarde, no Posfácio de 1934, como “angústia essencial”, ou seja, quanto ao ser, tendo um quinhão mais ligado ao nada, através das diversas formas do comportamento nadiicante do Dasein em geral, do que com o próprio a cada Dasein particular.

  • A angústia tem um quinhão ligado ao estranho poder da negação que o homem transporta em si, e a origem não humana do nadiicar, traço poderoso do ser lançado, substitui a assunção da autopossibilitação pela morte, e todos os sinais desta inversão marcam o texto, onde ao laço entre a angústia e a possibilitação individual extrema se substitui o laço entre a angústia e a automanifestação do ser.
  • A partir do momento em que é no ser do ente que advém o nadiicar do nada, os pensamentos e os atos de negação, assim como a transcendência do Dasein fora do ente em totalidade, enraízam-se na força do nadiicar e não mais na tensão do ser-resoluto, e a angústia originária apenas revela a possibilitação pelo nada como vindo do ser, não contribuindo mais para o caminho de uma autopossibilitação autêntica.
  • O movimento para o reforço das faculdades transcendentais do Dasein encontra-se brutalmente parado, pois o nada é a possibilitação da manifestatividade do ente como tal para o Dasein humano, e o homem encontrado é mais limitado e mais despojado do que o Dasein, tendo perdido toda a aspiração a uma ipsidade própria e estando reduzido à figura quase esquelética do “lugar-tenente do nada”.
  • A angústia originária aparece como o ponto de condensação e o ponto de revelação de todas as condutas nadiicantes, e a impregnação do Dasein pelo comportamento nadiicante atesta a manifestatividade constante e, por certo, obscurecida do nada, que apenas a angústia desvela originariamente, sendo a angústia como a plenitude da autorevelação do nada que se manifesta no homem através de diversas formas do seu pensamento e da sua ação.
  • A atividade do homem como a sua passividade são trespassadas por uma negatividade que não vem dele e que é mais radical do que o agir e o padecer, e em todas estas condutas, mas na realidade em toda a transcendência, a angústia está aí, quer durma, quer seja tida como guia, sendo a angústia originária a mais frequentemente reprimida no Dasein.
  • Enquanto tonalidade de fundo, textura mesmo de fundo, a angústia não é mais específica do audacioso, não estando ausente de uma atividade normal e pacífica, encontrando-se subjacente por todo o lado, não estando especificamente ligada a uma crise, a uma escolha entre o autêntico e o inautêntico, mantendo-se aquém de semelhantes oposições numa aliança secreta com a serenidade e a doçura da aspiração criadora.
  • Apesar da sua omnipresença, a angústia não poderá ser banalizada, pois está sempre aquém, sempre secreta, e se a habita por excelência o ato de criar é porque este desafia sempre o que está estabelecido, habitual e normal, e ninguém pode criar sem ter encontrado o nada, pois o criador antecipa o que não está dito e faz irromper o que não está pensado.
  • O Dasein não tira originalmente os seus poderes e as suas criações de si-próprio, mas do trabalho de nadiicar e da angústia que possui, e deste modo não possui o seu poder por negar a sua faculdade de julgar, mas a negação é baseada no “não”, o qual tem a sua origem no nadiicar do nada, e o mesmo se passa com a liberdade.
  • A antecipação permitia aproximar-se dela voluntariamente e tentar apropriar-se da possibilidade da impossibilidade radical, mas é melhor que ele se mantenha na proximidade do nada e que possua dele o lugar aberto, mas não pode, diferentemente da consciência sartriana que se identifica com a nadiicação, fazer da sua coabitação extática com o nada um poder próprio de que poderia dispor à sua vontade.
  • O nada despoja o Dasein do livre uso das suas faculdades transcendentais, proibindo-o de prever e de calcular a irrupção da sua liberdade, e sem o nada não há transcendência, não há liberdade no sentido do descomprometimento face ao ente, mas o homem não pode nada sobre o nada, que apenas liberta as suas capacidades, não podendo prever a ocasião do seu surgimento, sempre inesperado, nem convocá-lo para se tornar livre, nem decidir da extensão dos seus efeitos.
  • A finitude não se deve compreender como um limite seguro, exterior ao ente, onde por vezes se reencontraria por acaso o nada, mas como um movimento interno-externo de finitização abissal, e tal é o abismo que cava no Dasein a finitização, o da finitude mais própria e mais profunda se recusar à liberdade, e esta finitização aquém da finitude assumida que caracterizava o Dasein autêntico abre uma dimensão nova que é ainda denominada “a nossa liberdade”, mas que é já a liberdade do ser em nós, correspondendo a um desabamento do próprio cavado, minado pelo nada.
  • A possibilidade do questionamento metafísico como tal está suspensa nesta escavação, mais angustiante do que a angústia pelo próprio, escavação na qual o Dasein deixa de ter pé no solo assegurado da mesmidade, e é apenas porque o nada é manifesto no fundo do Dasein, no fato da angústia originária, que a plena estranheza do ente nos pode acontecer.
  • O espanto donde resulta o “porquê?” e a própria metafísica aparecem como derivados da angústia originária face a esta plena estranheza do ente, e a angústia originária parece assim mais constante que a diversidade das sintonias especificamente epocais, como precisamente o espanto, que Heidegger atribuirá mais tarde apenas à época grega.
  • A sintonia de base não será ela já aqui trans-historial, antes mesmo da elaboração da história do ser, e é de qualquer modo que se torna agora o futuro fundamental do Dasein, sendo que o essencial já não é o vir a si, a historialidade do próprio, e a metafísica é o acontecimento fundamental no Dasein, sendo o Dasein ele mesmo, o que significa o fim do primado do ser-resoluto e a Viragem antes do tempo, onde a questão do ser do ente eclipsa a questão da autenticidade.
  • O Posfácio de 1943 sublinha e rejeita o erro de interpretação que separaria a angústia da relação do nadiicar do ser, tratando-a psicologicamente como um sentimento entre outros, sendo a angústia denominada essencial porque vem do próprio ser, porque manifesta o ser no sentido verbal, na sua pura diferença com o ente, e o ser destina o nada na angústia essencial.
  • Trata-se de entender através da tonalidade da angústia a súplica ou a reivindicação que chama a si o homem da decadência ou da sua errância ao pé do ente, e o sentido da angústia é o de operar instantaneamente a separação do ente, tão difícil para o pensamento, sendo que o próprio ser envia a angústia com o fim de que o homem aprenda a pensá-lo depois de ter sido reclamado por ele.
  • Esta intenção do ser não tem nada de místico, mas o que desconcerta é a formulação não antropocêntrica, totalmente despiscologizada, do próprio sentido da sintonia, e pergunta-se por que será preciso recorrer a fórmulas antropomórficas para exprimir o contrário de um antropomorfismo, e a “voz” do ser, como capacidade de dispor o homem pela angústia a pensá-lo, significa a incapacidade do homem para se transportar a si-mesmo para a abertura radical.
  • O dom do pensamento é daqui para o futuro denominado um “favor” do ser, e esta metáfora frisa ainda mais uma vez a ideia de uma “alta eleição”, onde apenas aqueles que foram escolhidos recebem um favor, e a “resposta” humana apropriada a este angustiante favor assemelha-se de muito perto ao ser-resoluto, embora a resposta à angústia como resposta ao ser passe a definir, daqui em diante, o próprio pensamento e não mais a decisão.
  • Heidegger recusa a distinção entre contemplação e ação, afirmando que o pensamento essencial é também um agir, não apenas por receber o dom do pensamento, mas porque é preciso que sustenha e assuma ativamente a angústia essencial, e as qualidades do pensamento aberto a esta experiência serão a disponibilidade para a angústia, a coragem e a liberdade para o sacrifício.
  • O “sacrifício” definido como a “separação do ente” não é um ato concreto, mas um ato pensado, sendo de uma radicalidade e abstração derrotantes, já que não concerne a tal ou tal categoria de entes, mas ao ente como tal, e o pensamento do ser não procura no ente nenhum apoio, e pergunta-se que sentido pode ter o sacrifício do todo o ente se o ente nunca é sem o ser, e por que introduzir por meio da palavra “sacrifício” uma conotação religiosa.
  • Ainda que seja esse o caso, o pensamento “oferece” o ente ao ser no momento em que o deixa, e mais do que coragem, é-lhe necessário bravura para encarar o pavor e o horror perante o “abismo do ser”, e a sintonia do pavor constitui a própria angústia na época da Técnica, bem depois do fim do reinado dos grandes príncipes metafísicos.
  • Experimentam o pavor os raros contemporâneos capazes de compreender que hoje o que domina é a insensibilidade face ao abismo sob a forma da “aflição pela ausência de aflição”, mas Heidegger não explica aqui, deixando pairar sobre o Posfácio um clima quase iniciático, purificado e rareficado ao extremo, onde o homem já não tem de todo identidade, senão a de ser aquele que acolhe a vinda do ser com angústia e com coragem.
  • A essência do homem oscila entre o fascínio e o horror, e habitado pelo horror do abismo, ele aproxima-se do “Indestrutível” e espera o “Inelutável”, termos misteriosos e elípticos que parecem indicar uma nova certeza e um novo fundamento, permanecendo não elucidados, e o pensamento que guia a angústia entra num quase mutismo, onde se acentua a dimensão de espera e de preparação.
  • A Introdução de 1949, “O regresso ao fundamento da metafísica”, reafirma a vocação fundamental da angústia para revelar o ser e para pôr em condição de o pensar apesar do esquecimento imperante na época, e a angústia e o pavor não somente tornam manifesto o esquecimento do ser, mas também a urgência e a miséria da situação contemporânea em que o homem se mantém quase abandonado do ser e em que esse abandono é ele próprio velado.
  • A angústia traduz também a impotência do pensamento para mudar no que quer que seja o desenvolvimento da História do Ser, que se cumpre irresistivelmente, e o pensamento só se limita a sustentar com a angústia o destino do ser, a fim de remeter em primeiro lugar o pensamento na presença do esquecimento do ser, e levanta-se ainda uma dúvida quanto a saber se o homem será ainda capaz de angústia ontológica ou se a angústia não será cada vez mais desviada para a subjetividade apenas, como se a principal dificuldade da angústia fosse a de que ela concerne ainda sobretudo à ipsidade.
  • Uma dezena de anos depois de Sein und Tempo, desde 1936, a angústia é identificada com o próprio pensamento tomado na sua fonte, como testemunha uma breve nota de Holwege a propósito do verdadeiro niilismo, que é “angústia perante o pensamento”, mas esta é apenas “a angústia perante a angústia”, e fugir da angústia e fugir do pensamento referem-se a uma só e mesma fuga perante o ser.
  • Do mesmo modo, desde 1936, na Origem da obra de arte, o ser resoluto é reinterpretado segundo o seu sentido etimológico como “des-cerramento”, abertura ao dom do ser, e o ser-resoluto pensado em Sein und Tempo não é ação decidida de um sujeito, mas o Dasein abrindo-se fora do cativeiro do ente em direção à abertura do ser.
  • A auto-interpretação endurece as tonalidades com o auxílio de meias-verdades, pois o ser-resoluto nunca foi “acção decidida de um sujeito”, visto que era a possibilidade de uma escolha da ipsidade própria do ser-no-mundo, mas a auto-apropriação do Dasein não era ainda “abandono extático do homem existente à não-latência do ser”, ou seja, transapropriação pelo ser, ao qual o homem consente em confiar-se radicalmente.
  • O ser-resoluto era bem a procura da pura forma do Si na temporalidade mais própria, como a angústia era bem uma antecipação não voluntária da possibilidade da morte, mas a violência hermenêutica da auto-interpretação mantém-se fiel a uma verdade fundamental: é a angústia que torna possível o ser-para-a-morte, o que quer dizer que é a própria angústia que, enquanto sintonia fundamental, abre o Dasein para a sua possibilidade mais extrema e para a sua finitude radical, sendo este o legado último da analítica existencial para a compreensão do ser.