HAAR, Michel. La philosophie française entre phénoménologie et métaphysique. Paris: PUF, 1999

• A filosofia de Michel Henry afirma que a afetividade pura reina fora da história do ser, sendo um “absoluto” que não se produz na história e escapa radicalmente a toda representação ou exteriorização, o que o leva a interpretar a historicidade do ser em Heidegger como uma forma de exterioridade, e a recusar a ideia de que a história do ser possa ser pensada como uma sucessão de épocas, pois a verdadeira fenomenalidade é a da auto-afeição imanente do sujeito.
• Henry identifica a tradição ocidental como fundada no primado da representação e da ek-stasis, que ele equipara à transcendência do Dasein e à abertura do ser em Heidegger, vendo-as como novas formas de distanciamento e exteriorização que traem a imediatidade da vida subjetiva, e ele postula dois modos radicalmente heterogêneos de fenomenalidade: a transcendência, que é a manifestação no mundo, e a imanência, que é a revelação interior do Ego.
• Para Henry, a auto-revelação do sujeito no sentimento é um “ver que se sente ver”, uma visão imanente que não é uma visão de objeto, e essa fenomenalidade imanente é a verdadeira aparição, a “Parusia” da vida, que é a própria essência da fenomenalidade, e ele critica Heidegger por ter, segundo ele, perdido a interioridade pura em favor da transcendência intencional e da temporalidade ek-stática.

A IMPOSSÍVEL FENOMENOLOGIA DO ABSOLUTO

• A ideia de uma imanência absoluta em Henry não se refere apenas à imanência do sujeito, mas à imanência do próprio ser, e ele afirma que a maioria dos filósofos, exceto alguns raros, considerou que o ser se manifesta saindo de si, exteriorizando-se, enquanto a verdadeira manifestação é o permanecer em si na obscuridade inicial, e Heidegger, ao pensar a exterioridade em sua pureza, não teria feito senão elaborar o tema mais corrente da tradição.

  • Henry argumenta que a transcendência, para ser possível, deve apoiar-se em um fundo não exteriorizado, em um permanecer-em-si que é mais radical do que o ser-no-mundo, e esse fundamento absoluto, que ele chama de imanência, não é o ser, mas a consciência, e ele se opõe a Heidegger ao afirmar que o fundamento da manifestação é a auto-afeição do sujeito, e não o retiro do ser.
  • A descrição da imanência, para Henry, só pode ser feita por negação da transcendência, pois todo pensamento é exteriorização, e ele recorre a um movimento plotiniano de negação de todo olhar exterior para aproximar-se da unidade interior, mas ele não questiona a proveniência histórica das categorias de sujeito e objeto, e afirma que a interioridade pura não é psicológica, mas ontológica, e se experimenta como perfeita identidade a si no sentimento.
  • Henry afirma que a fenomenalidade pura da afetividade não se vê, não se mostra, e que ninguém jamais viu um sentimento, mas ele mantém o termo “fenomenalidade” para designar esse “lugar escondido onde o ser se dá a sentir a si mesmo na Noite de sua subjetividade abissal”, e ele cita Heidegger para dizer que o fenômeno se esconde na manifestação, mas sua própria definição de fenomenologia como “ciência da essência do fenômeno” é puramente verbal, pois ele a identifica com um “saber absoluto” e com a “realidade absoluta” do sujeito.
  • Henry retoma a noção hegeliana de “saber absoluto” e a identifica com a fenomenologia, afirmando que a manifestação do ente é a manifestação do ser, e que o saber transcendental é o saber verdadeiro, o que revela que a distinção entre fenomenologia e metafísica não é admitida, pois ambas são figuras da subjetividade absoluta que se sabe a si mesma, e ele interpreta o círculo da compreensão do ser em Heidegger como idêntico ao círculo do saber absoluto.
  • A fenomenologia de Henry é um “saber absoluto” que é pura presença a si, e ele rejeita a ideia de que a compreensão do ser envolva uma “pré-compreensão” que não é totalmente transparente, afirmando que o aparecer do ente é o aparecer do ser, e que a fenomenologia é a ciência do ser que se manifesta na imanência, o que o leva a uma posição que é mais próxima do idealismo subjetivo do que da fenomenologia heideggeriana.
• A crítica de Henry à representação e à exterioridade é central, e ele argumenta que a filosofia da afetividade é uma “filosofia primeira” que se funda na auto-afeição, e que a tradição filosófica, ao privilegiar a representação, esqueceu a vida, e ele propõe uma “fenomenologia da vida” que é uma “ciência da essência do fenômeno” como auto-revelação imanente, e que se opõe à fenomenologia da consciência intencional, que é sempre uma consciência de algo.

  • Henry desenvolve uma crítica à noção de intencionalidade, afirmando que ela é uma forma de exteriorização que não pode dar conta da auto-doação da vida, e ele propõe uma noção de “intencionalidade invertida” ou “auto-intencionalidade”, onde o sujeito é afetado por si mesmo, e não por um objeto, e essa auto-afeição é a condição de possibilidade de toda experiência, e ele argumenta que a afetividade é o “pathos” fundamental que constitui a subjetividade.
  • A fenomenologia de Henry é uma tentativa de descrever a “vida” como uma esfera de imanência pura, onde o sujeito e o objeto não estão separados, e ele usa o termo “carne” para designar essa esfera de auto-afeição, que é ao mesmo tempo subjetiva e material, e ele critica a fenomenologia de Merleau-Ponty por ainda estar presa a uma noção de “carne do mundo” que é exterior e visível, enquanto a verdadeira carne é a carne interior, a carne que se sente a si mesma.
  • Henry afirma que a vida é um “absoluto” que não pode ser objetivado, e que a filosofia deve renunciar a toda tentativa de representar a vida, pois a vida é sempre anterior a toda representação, e ele propõe uma “ontologia da vida” que é uma “ontologia da imanência”, onde o ser é concebido como auto-afeição, e ele critica a ontologia de Heidegger por ser uma ontologia da transcendência, que, segundo ele, é uma forma de esquecimento do ser.
  • A filosofia de Henry é, portanto, uma tentativa de fundar a fenomenologia em uma base absolutamente imanente, e ele argumenta que a fenomenologia husserliana, ao privilegiar a intencionalidade, ainda está presa a uma forma de representação, e que a verdadeira fenomenologia deve ser uma “fenomenologia da vida” que descreve a auto-revelação do sujeito em sua imanência radical.

A CRÍTICA DA TRANSCENDÊNCIA DO DASEIN E DA PENSAMENTO DO SER COMO EXTERIORIDADE

• A polêmica de Henry contra Heidegger é contínua e se baseia na recusa da noção de transcendência do Dasein e da abertura do ser, que ele vê como formas de exterioridade, e ele argumenta que a verdadeira fenomenalidade é a imanência, e que a filosofia de Heidegger, ao privilegiar a transcendência, permanece presa à metafísica da representação, e ele critica a noção de “ser-no-mundo” como uma forma de alienação do sujeito em relação a si mesmo.

  • Henry acusa Heidegger de ter “esquecido” a vida, e de ter reduzido a afetividade a uma tonalidade afetiva (Stimmung) que é sempre uma abertura para o mundo, e ele argumenta que a verdadeira afetividade é uma auto-afeição que não tem nenhuma relação com o mundo, e que a Stimmung heideggeriana é ainda uma forma de transcendência, pois ela é sempre uma disposição que nos coloca em relação com o mundo, e não uma imanência pura.
  • Henry critica a noção de “ser-para-a-morte” como uma forma de transcendência que desvia o Dasein de sua verdadeira essência, que é a vida, e ele argumenta que a morte é uma exterioridade que não pode afetar a imanência do sujeito, e que a finitude é uma ilusão da representação, pois o sujeito, em sua auto-afeição, é infinito e absoluto, e a morte é apenas um evento mundano que não tem nenhum poder sobre a subjetividade imanente.
  • A crítica de Henry à “diferença ontológica” é radical, pois ele afirma que o ser e o ente não podem ser separados, e que a distinção entre eles é uma forma de exterioridade que não corresponde à verdade da imanência, e ele argumenta que o ser é sempre o ser do ente, e que o ente é sempre um modo de manifestação do ser, e que a diferença ontológica é uma construção da representação que não tem nenhuma realidade fenomenológica.
  • Henry acusa Heidegger de “ambiguidade” por não separar claramente o ser do ente, e por não reconhecer que o Dasein é um ente que, ao mesmo tempo, tem uma compreensão do ser, e ele vê nessa ambiguidade uma falha da filosofia de Heidegger, que não consegue dar conta da pureza da imanência, e ele propõe uma ontologia onde o sujeito é o fundamento absoluto, e onde o ser é a auto-afeição do sujeito, e onde não há nenhuma exterioridade.
• Henry argumenta que a noção heideggeriana de “ser-lançado” é contraditória, pois implica que o Dasein não é seu próprio fundamento, mas que, ao mesmo tempo, deve assumir seu ser como fundamento, e ele vê nessa contradição a fraqueza da transcendência e a presença secreta da passividade da essência, e ele afirma que o Dasein é afetado por um “não” que é o retorno da auto-afeição recalcada, e que a facticidade é apenas uma aparência da transcendência.

  • Henry critica a temporalidade ek-stática de Heidegger, argumentando que ela é uma forma de exteriorização que não pode dar conta da imanência do sujeito, e que a verdadeira temporalidade é a “eternidade” do sentimento, que é um “passar eterno” que não tem começo nem fim, e que não está sujeito à sucessão do tempo, e ele opõe a “eternidade” do sentimento à temporalidade do Dasein, que é sempre uma abertura para o futuro e para a morte.
  • Henry defende a ideia de que a afetividade não é uma forma de intencionalidade, e que o sentimento não é um ato que visa um objeto, mas uma auto-afeição que é imediata e não mediada, e ele critica a fenomenologia da percepção de Merleau-Ponty e a fenomenologia da consciência de Sartre por ainda estarem presas a uma forma de intencionalidade, e ele propõe uma “fenomenologia do sentimento” que descreve a auto-revelação do sujeito em sua imanência radical.
  • Henry afirma que a verdadeira fenomenologia é a “ciência da essência do fenômeno”, e que essa essência é a auto-afeição, e que a fenomenologia deve descrever a vida como ela se dá a si mesma, sem nenhuma mediação, e ele critica a fenomenologia hermenêutica de Heidegger por introduzir uma mediação interpretativa que distorce a pureza da auto-revelação, e ele propõe uma fenomenologia que é uma “ciência da vida” que não interpreta, mas descreve a vida em sua imanência.

AFETIVIDADE E TEOLOGIA DO ABSOLUTO

• Para Henry, o sentimento não depende de uma afecção exterior, mas é monádico, e ele o compara à “causa sui”, afirmando que o sentimento é a condição de possibilidade de toda experiência, e que ele não é um estado psicológico, mas um evento ontológico que escapa a toda cronologia, e ele rejeita a tese de Scheler de que a afetividade é intencional, afirmando que o sentimento não visa um objeto, mas é pura auto-afeição.

  • Henry argumenta que a vida é um “absoluto” que se dá a si mesma na imanência, e que a filosofia deve renunciar a toda tentativa de objetivar a vida, pois a vida é sempre anterior a toda representação, e ele propõe uma “ontologia da vida” que é uma “ontologia da imanência”, onde o ser é concebido como auto-afeição, e ele critica a ontologia de Heidegger por ser uma ontologia da transcendência, que, segundo ele, é uma forma de esquecimento do ser.
  • A dimensão teológica da filosofia de Henry se revela em sua noção de “beatitude”, que é a passagem da dor à alegria no sentimento, e ele afirma que a essência do sujeito é o sofrer, e que o sofrimento é a condição da alegria, e que a vida é um “passar eterno” entre a dor e a alegria, e ele identifica essa beatitude com a própria vida, que é a “Parusia” do absoluto, e ele cita Nietzsche para apoiar essa visão, mas a sua interpretação da “transmutação” dos sentimentos é diferente da de Nietzsche, pois ele a concebe como uma dialética imanente, fundada na identidade, e não na contradição.
  • Henry afirma que a beatitude da vida não se justifica por nada além de si mesma, e que a vida é sua própria justificação, e ele rejeita a ideia de que a finitude e a morte possam afetar a imanência do sujeito, e ele defende uma visão da vida como uma força invencível e absoluta, que não é afetada pela morte, e ele critica a filosofia de Heidegger por ser uma “filosofia da finitude” que, segundo ele, é uma forma de niilismo, e ele opõe a essa filosofia uma “filosofia da vida” que é uma afirmação incondicional da vida.
  • A filosofia de Henry, portanto, é uma tentativa de fundar uma fenomenologia da vida que é, ao mesmo tempo, uma teologia do absoluto, e ele afirma que a vida é a manifestação do absoluto, e que o sujeito é o lugar dessa manifestação, e ele critica a filosofia moderna por ter esquecido a vida, e ele propõe uma “reviravolta” que coloca a vida no centro da filosofia, e essa reviravolta é uma forma de “reabilitação” da onto-teologia, pois ela afirma a vida como o fundamento absoluto de todo ser.
• Henry reconhece um duplo silêncio em sua filosofia: o primeiro decorre da impossibilidade de descrever o sentimento, que não pode ser representado, e o segundo da insuficiência da linguagem para dizer o absoluto, o que o leva a uma forma de ontologia negativa, na qual os conceitos devem ser esvaziados de seu conteúdo mundano para que a vida possa se revelar, mas essa “prescrição eidética” não é seguida na prática, pois ele empresta todos os seus conceitos da tradição filosófica, sem submetê-los a uma desconstrução ou a uma crítica de sua proveniência histórica.

  • A filosofia de Henry, apesar de sua crítica à representação, permanece prisioneira de uma metafísica da subjetividade, pois ela postula um sujeito absoluto que é a fonte de todo ser e de todo sentido, e ela não considera a possibilidade de que o sujeito seja uma construção histórica, e ela não leva em conta a crítica heideggeriana da metafísica da subjetividade, e ela afirma a presença a si do sujeito como uma evidência ontológica originária, sem questionar essa evidência.
  • O “não-historial” que Henry revela não é o retiro do ser, mas a auto-afeição do sujeito, e ele afirma que o sujeito é o mais historial do historial, mas ele não reconhece que a subjetividade é uma descoberta da época moderna, e que ela está sujeita à história do ser, e ele reduz a história a uma exterioridade que não afeta a imanência do sujeito, e ele opõe o “historial” do sentimento à história do mundo, afirmando que a verdadeira história é a história interior da vida, que é um “passar eterno” sem começo nem fim.
  • A filosofia de Henry, apesar de sua pretensão de ser uma fenomenologia, é, em última análise, uma metafísica da interioridade que postula um absoluto imanente, e ela recusa a finitude e a historicidade do ser, e ela afirma a vida como um poder absoluto que não é afetado pela morte, e ela critica a filosofia de Heidegger por ser uma “filosofia da finitude”, mas ela não oferece uma alternativa à finitude, a não ser a afirmação de uma vida que é pura imanência, e essa afirmação é, ela mesma, uma forma de metafísica, pois ela postula um absoluto que não pode ser questionado.
  • Em resumo, a filosofia de Henry é uma tentativa de reabilitar a metafísica da subjetividade, e ela se opõe à fenomenologia heideggeriana em pontos fundamentais, especialmente na recusa da transcendência do Dasein e da abertura do ser, e ela propõe uma “fenomenologia da vida” que é, na verdade, uma “teologia do absoluto”, e ela afirma a vida como o fundamento de todo ser, e essa afirmação é uma forma de ontologia que não leva em conta a crítica heideggeriana da metafísica, e ela permanece, portanto, no âmbito da metafísica que ela pretende superar.