GREISCH, Jean. L’arbre de vie et l’arbre du savoir: le chemin phénoménologique de l’herméneutique heideggérienne, 1919-1923. Paris: Editions du Cerf, 2000.

DA ANALÍTICA DA FINITUDE À HERMENÊUTICA

HORIZONTE E CONFINIUM: PARA UMA HERMENÊUTICA RELIGIOSA DA FINITUDE

1. Para terminar, esboça-se uma interrogação sobre a possível contribuição do pensamento religioso à elaboração de uma hermenêutica da finitude; que se possa falar de tal contribuição não é evidente, como mostra um olhar retrospectivo sobre os três modelos percorridos.

2. Para uma analítica da finitude no sentido de Foucault, a questão não tem sentido algum; mesmo que a positividade do saber inclua a existência das ciências religiosas, estas, como os outros saberes, apenas remetem a finitude indefinidamente a si mesma.

3. À primeira vista, a hermenêutica heideggeriana da vida fática parece mais promissora, ainda que só pela razão de Heidegger atribuir papel paradigmático à experiência cristã primitiva na descoberta do mundo próprio (Ga 58, 61).

4. É esse mundo que a fenomenologia hermenêutica terá por tarefa se apropriar por seus próprios meios; em seu curso de 1920 sobre as epístolas paulinas, Heidegger afirma que, diferentemente da gnose, o cristianismo não procura escapar à facticidade, mas dela dá simplesmente uma interpretação particular.

5. Toda a interpretação heideggeriana do cristianismo primitivo gravita em torno da tese do vínculo íntimo entre a vida cristã e a vida fática tout court (Ga 60, 82); haverá então que se perguntar como essa tese pode conciliar-se com a afirmação recorrente de que a hermenêutica da vida fática é fundamentalmente ateia (IPA, p. 27).

6. Pergunta-se se é preciso concluir, como sugere Jean-Yves Lacoste, que a hermenêutica cristã precisa de outro lugar que o definido pela tópica heideggeriana da facticidade e suas retomadas ulteriores, sendo esse outro lugar o não-lugar da liturgia.

7. Lançando um olhar retrospectivo sobre a analítica da falibilidade de Ricœur, nota-se a ausência de toda referência explícita à dimensão religiosa, mesmo que essa ausência não tenha certamente o sentido de uma exclusão.

8. Ela se explica pelo fato de que na antropologia da falibilidade, de inspiração essencialmente kantiana, não há lugar para a religião como função autônoma da consciência, isto é, não poderia haver um a priori religioso no sentido de Troeltsch.

9. Pelo próprio reconhecimento de Ricœur, em sua evolução ulterior ele renunciou cada vez mais a desenvolver a filosofia da religião que o primeiro tomo da Filosofia da Vontade parecia anunciar, votando sua filosofia a tornar-se uma filosofia sem absoluto no sentido de Pierre Thévenaz.

10. Pode-se então legitimamente perguntar sob quais condições essa analítica da falibilidade pode encontrar o discurso que a consciência religiosa sustenta sobre a finitude.

11. Uma resposta possível seria dizer que a religião intervém apenas no plano pré-filosófico (o que não significa que não pense de modo algum); para ser ainda mais preciso, a religião situar-se-ia ao mesmo tempo aquém e além do discurso de uma antropologia transcendental.

12. Só a favor da questão-limite Que me é permitido esperar? a questão da religião pode ser desdobrada como questão filosófica, e precisamente por isso ela requer também uma hermenêutica.

13. Pergunta-se se é possível ampliar ainda mais a brecha aberta pela ideia de desproporção e falibilidade; Horizonte e confinium: essa fórmula, que remonta a Proclo, desempenhou papel central nas elaborações antropológicas medievais, especulativas e místicas.

14. Dilacerado entre o tempo e a eternidade, o espírito e a matéria, o homem se define como um ser-à-limite, mas também pela superação dos limites.

15. Pergunta-se se é absolutamente inconcebível repensar esse tema no quadro de uma fenomenologia hermenêutica da finitude que recuse dobrar a finitude simplesmente sobre si mesma.

16. Aqui também Jean Nabert parece ter traçado uma via de pesquisa fecunda ao interrogar-se sobre um desejo de Deus correlativo de uma experiência da finitude, mostrando em seguida como o sentimento de inadequação de si a si conduz a desenvolver uma criteriologia do divino que, previamente a toda afirmação da existência de Deus, elabora os critérios que permitem discernir experiências absolutas, antes de abrir o horizonte de uma pesquisa hermenêutica sobre os testemunhos do absoluto na história.

17. Quais são os elementos desse programa ambicioso que uma fenomenologia hermenêutica poderá se apropriar?

18. Sobre o pano de fundo das reflexões precedentes, contenta-se com uma simples sugestão: começar por perguntar se, sob certas condições, o esboço dos três esquemas da finitude (barreira, fronteira, margem) proposto acima não pode ser completado por um quarto esquema, o limiar.

19. É precisamente dessa imagem que se serve Franz Rosenzweig em A Estrela da Redenção para efetuar a passagem entre a segunda parte de sua obra, dominada pela ideia de Revelação que é o Presente absoluto, e a ideia de Redenção no sentido escatológico do Futuro absoluto.

20. Rosenzweig dá uma surpreendente interpretação do muito bom que encerra o relato da criação no Gênesis: esse muito bom designa a seus olhos a morte.

21. Só se se aceita ler essa morte como o sinal precursor da revelação de uma vida que ultrapassa a criatura esse enunciado se torna compreensível; nesse sentido, a reflexão hermenêutica sobre a criaturalidade inscreve-se no horizonte de uma hermenêutica da finitude comandada pela meditação do escândalo da morte, mas, em vez de fazer da morte a palavra final, dela faz uma palavra de começo.

22. Na introdução ao terceiro livro de A Estrela da Redenção, que se propõe precisamente articular o tempo e a eternidade na ideia judaico-cristã do futuro absoluto, Rosenzweig desenvolve uma estranha meditação sobre as diferentes possibilidades de rezar pela vinda do Reino.

23. Há primeiro a prece do exaltado, do Schwärmer, sob o signo da precipitação; há em seguida a prece do pecador, sob o signo do retardamento; um e outro são, por assim dizer, trapaceiros.

24. Só a prece do incrédulo Goethe, dirigindo-se a seu próprio destino e pedindo-lhe de algum modo que deixe tempo ao tempo, parece ser uma prece autêntica; ela não retarda nem apressa o tempo e, nesse sentido, concorda perfeitamente com a finitude.

25. Pergunta-se se com isso se voltou a uma finitude feliz, perfeitamente dobrada sobre si mesma; é tornando-se plenamente temporal que a vida é vivente.

26. Mas o que quer dizer ser plenamente vivente para a vida? Isso quer dizer, ainda assim, vida eterna; isso, mesmo Nietzsche o sabia.

27. Por isso Rosenzweig conclui sua meditação sobre as tentações imanentes à prece pela vinda do Reino com a afirmação de que o pedido da vida eterna, na boca do crente, pode completar a piedade do incrédulo diante da pura vida, sem traí-la.

28. Não é inútil para o propósito recordar que o termo facticidade também faz parte do léxico filosófico de Rosenzweig.

29. Toda a questão será saber se a hermenêutica da vida fática, tal como desenvolvida por Heidegger, é radicalmente incompatível com a perspectiva que se entreviu ou se, ao contrário, contém possibilidades latentes que cabe ao intérprete desvelar.