DI CESARE, Donatella; KEANE, Niall (orgs.). Gadamer: a philosophical portrait. Bloomington, Ind: Indiana University Press, 2013.

Mantendo o diálogo aberto

1. Quando uma filosofia se torna koiné

1. Após a publicação de Verdade e método, a hermenêutica ganhou rapidamente o centro da cena filosófica, sendo reconhecida como uma das contribuições mais significativas da filosofia do século XX, como atestam as numerosas resenhas a partir dos anos 1960, e o entusiasmo de sua recepção na Europa e na América do Norte revela um potencial que ultrapassa largamente o horizonte da filosofia.

2. A publicação de Verdade e método, obra ainda em curso para o próprio Gadamer, marcou também o início da complexa história dos efeitos da hermenêutica, que se mostrou passível de compreensões diversas conforme a posição adotada e deve seu êxito em grande parte à flexibilidade e à disposição de enfrentar as críticas mais duras, de modo que todas as tentativas de questionar sua validade, mesmo quando identificavam pontos centrais problemáticos, caíram rapidamente no esquecimento.

3. O caso exemplar do jurista italiano Emilio Betti, cuja Teoria geral da interpretação pretende estabelecer a hermenêutica como doutrina normativa capaz de garantir a objetividade do método da filologia à prática jurídica, explica sua polêmica contra Bultmann e Heidegger, que comprometeriam a objetividade ao conceber a compreensão como determinação da existência, e seu ataque a Gadamer, acusado de fazer do preconceito condição da compreensão e de confundir, pela teoria da aplicação, o sentido objetivo do texto com sua significação para o intérprete, perdendo a meta de estabelecer o sentido segundo a mens auctoris, ao que Gadamer responde, no prefácio à segunda edição de 1965, que tal teoria jamais cumpriria sua promessa de objetividade positiva e que sua hermenêutica não é método nem reflexão sobre método, pois a pergunta técnica sobre como compreender é sempre precedida pela pergunta filosófica sobre como a compreensão é possível.

4. A objeção de Betti foi retomada pelo crítico literário Eric Donald Hirsch em Validity in Interpretation, primeiro confronto significativo com a hermenêutica nos Estados Unidos, que reduz a compreensão a um processo metódico de interpretação textual e rejeita a hermenêutica filosófica por não oferecer critérios objetivos válidos, distinguindo o sentido original, coincidente com a intenção do autor, da significação derivada pelos leitores e pressupondo um sentido textual idêntico a si que só varia conforme a situação do leitor, o que Gadamer deveria ter querido dizer com fusão de horizontes, mas tal leitura ignora que para Gadamer a compreensão não é relação subjetiva com um objeto dado, mas com a história de seus efeitos, pertencendo ao ser do compreendido, e, ao converter a circularidade em linearidade, Hirsch segue uma verdade derivada de uma epistemologia realista e busca casar hermenêutica e falsificacionismo de Popper, embora hoje pouco reste nas humanidades da busca de um método capaz de estabelecer o sentido objetivo do texto.

5. A influência da hermenêutica filosófica sobre os estudos literários, ao contrário, cresceu constantemente, ganhando peso já nos anos 1960 e, após breve marginalização pelo interesse no estruturalismo francês, renovando-se nos anos 1990 nos departamentos americanos de literatura comparada, em parte pela crescente vocação filosófica das humanidades.

6. Um dos resultados mais interessantes nesse campo é a Escola de Constança, iniciada por Hans Robert Jauss com a estética da recepção, que desde o ensaio de 1967 sobre a história da literatura como provocação aos estudos literários recorre à história dos efeitos para sustentar que a historiografia literária surge da interação entre texto e leitor segundo um modelo dialógico, sendo a obra não fato histórico, mas evento que requer recepção para alcançar existência verdadeira, sem que isso impeça objeções a Gadamer, sobretudo quanto ao conceito de clássico, e a tese de que o texto determina o horizonte de expectativas e controla a leitura, enquanto para Gadamer o texto apenas dá um impulso e é o evento da compreensão que altera incontrolavelmente o horizonte, pertencendo também à escola Wolfgang Iser, com uma fenomenologia da leitura baseada em Roman Ingarden, e devendo-se reconhecer a influência de Gadamer sobre a musicologia, em especial sobre Carl Dahlhaus, que desenvolveu muitas teses hermenêuticas, divergindo apenas quanto ao intervalo temporal, já que para ele as afinações do passado se tornam momento constitutivo da execução.

7. Além das críticas internas dos defensores de um retorno à hermenêutica tradicional, houve ataques externos, como o de Hans Albert, que no Tratado sobre a razão crítica de 1968 voltou de modo questionável o falsificacionismo de Popper contra a hermenêutica, retomando depois a polêmica contra Habermas, Heidegger e todo o pensamento alemão até Hegel, acusando a hermenêutica de estender a análise textual ao conhecimento da realidade em geral, cindindo ciência e filosofia e aproximando esta perigosamente da teologia, ao que Gadamer respondeu que também para a hermenêutica há uma só lógica da investigação científica, mas que importam os pontos de vista seletivos e práticos que determinam previamente a pesquisa, sem os quais uma teoria da ciência acabaria em completo irracionalismo em nome do racionalismo, acusação injustificada como mostram os desenvolvimentos da teoria da ciência americana, sobretudo o contextualismo de Thomas Kuhn, que viu na hermenêutica uma aliada contra o neopositivismo.

8. Da teologia protestante do século XX surgiu a nova hermenêutica, iniciada nos anos 1950 por Ernst Fuchs e desenvolvida por Ebeling, Biser, Stachel e Jüngel, que, inspirada em Heidegger e na teologia de Marburgo de Bultmann e Barth, enfatiza o sentido da palavra de Deus como evento de revelação, núcleo consolidado por Verdade e método, embora o debate teológico sobre Gadamer tenha permanecido limitado, seja pelo potencial antidogmático da hermenêutica, seja pelo longo ocultamento de sua dimensão religiosa, representando ela mais problema que possibilidade para teologias protestante e católica ainda divididas entre herança metafísica e medo obsessivo do relativismo, até que nos últimos anos o interesse teológico se aprofundou, como mostra a coletânea Between the Human and the Divine de 2002.

9. A hermenêutica teve consequências importantes também para a filosofia do direito e a prática judicial, como revelam Wieacker, Rittner, Dworkin e Hruschka, e Giuseppe Zaccaria sublinhou a relevância do modelo dialógico para a relação entre textos jurídicos e intérpretes, assim como na historiografia Reinhart Koselleck aplicou teses hermenêuticas de modo original, enquanto Gadamer manteve aberto o debate com a Escola Histórica, sobretudo com Erich Rothacker, teórico da história dos conceitos e fundador do Archiv für Begriffsgeschichte, cuja direção passou a Gadamer e Joachim Ritter, deixando a hermenêutica traços numerosos também na historiografia da filosofia, especialmente na Alemanha.

10. É impossível esboçar em poucos traços todos os desenvolvimentos promovidos pela hermenêutica, que marcou decisivamente a filosofia contemporânea e a vida cultural das últimas décadas, bastando mencionar os debates com a crítica da ideologia de Habermas, o neopragmatismo de Rorty, a desconstrução de Derrida e o pensamento fraco de Vattimo, além da impressionante bibliografia, das mais de vinte coletâneas e Festschriften desde 2000 e do volume da Library of Living Philosophers de 1997 como investidura oficial, nos quais recuam os temas tradicionais até os anos 1980, como a autocompreensão das humanidades e a relação com o historicismo, arrefece a polêmica com a crítica da ideologia e se renova o debate com a desconstrução após a morte de Derrida, permanecendo central a filosofia prática ao lado da estética e ganhando destaque a reflexão sobre a linguagem, a questão da compreensão, a relação com a filosofia grega, a política e a utopia, a teoria da ciência e o estatuto filosófico da hermenêutica, enquanto as interpretações de Platão e Hegel ganham contornos mais nítidos e a relação com a fenomenologia e com Heidegger aparece sob nova luz.

11. Um desenvolvimento recente importante é o interesse da filosofia analítica norte-americana pela hermenêutica, corrigindo uma omissão de ambos os lados que deveriam ter refletido sobre sua proximidade desde a virada linguística, como mostram David Hoy, que destacou a afinidade entre Gadamer e o princípio de caridade de Donald Davidson, Jeff Malpas, ao tratar das relações entre Gadamer, Davidson e Heidegger, e John McDowell, cuja proximidade com Gadamer já visível em Mind and World foi reforçada num ensaio recente, abertura acompanhada da redescoberta de Hegel e da filosofia clássica, sendo significativo que a filosofia analítica tenha escolhido a hermenêutica como principal interlocutora dentre toda a filosofia continental.

12. Apesar das críticas vindas de direções opostas, a hermenêutica de Gadamer manteve posição dominante na filosofia continental, chamada por Vattimo em 1985 de koiné filosófica das últimas décadas, pois se nos anos 1950 e 1960 o eixo dos debates fora o marxismo e nos anos 1970 o estruturalismo, nos anos 1980 o centro foi ocupado pela hermenêutica, onde confluíam correntes europeias muito diversas, obrigada pelo confronto com a filosofia analítica a reconhecer-se como nova koiné, afirmação que gerou muitas discussões e atesta o destino da hermenêutica.

13. Desse destino destaca-se o fato de que a hermenêutica teve na cultura contemporânea impacto mais centrípeto que centrífugo, exercendo forte atração em vez de irradiar-se, o que provocou também reações persistentes contra ela e inspirou posições que não podiam ser chamadas hermenêuticas por seus pontos de partida, mas por sua convergência com o projeto de Gadamer, convergência que muitas vezes se revelou divergência, como na fenomenologia hermenêutica de Paul Ricoeur.

14. Surge então a pergunta sobre se uma filosofia pode ser koiné e qual o preço desse estatuto, pois hermenêutica tornou-se sinônimo de filosofia continental, o que trouxe vantagens, mas também grandes desvantagens, sobretudo a acusação extrema e abusiva de vagueza, de modo que a hermenêutica teve menos dificuldade com os ataques, dos quais saiu fortalecida nos debates com Habermas, Rorty e Derrida, do que com a aceitação positiva, pois sua expansão em idioma comum, instrumentalizável e despojado de densidade semântica, aproximou-a da terminologia que Gadamer equiparava à metafísica, impondo, sobretudo após sua morte, a necessidade de reinterpretá-la, não para abandonar suas questões-chave, mas para redescobri-las e fortalecê-las em seu núcleo teórico.

2. Hermenêutica e crítica da ideologia

1. Com o longo artigo Sobre a lógica das ciências sociais, publicado em 1967 na Philosophische Rundschau, Jürgen Habermas tomou posição pela primeira vez sobre a filosofia de Gadamer, iniciando um debate breve e fortemente marcado pelo espírito do fim dos anos 1960, mas de consequências importantes para ambas as partes, ao qual Gadamer respondeu com Retórica, hermenêutica e crítica da ideologia, juntando-se depois Albrecht Wellmer, Karl-Otto Apel e Rüdiger Bubner, e prosseguindo com A pretensão de universalidade da hermenêutica de Habermas, de 1970, e a Réplica de Gadamer, um ano depois.

2. Habermas, oriundo da Escola de Frankfurt e por muito tempo em contato com Gadamer, que em 1961 lhe obtivera um posto em Heidelberg, pretendia desenvolver uma crítica emancipatória da ideologia baseada na psicanálise freudiana e no marxismo e fundar linguisticamente as ciências sociais contra o positivismo objetivista, entendendo a ação social não segundo centros de força atomísticos e causais, mas segundo esquemas linguísticos que guiam a interação, apoiando-se no segundo Wittgenstein e nas formas de vida articuladas em jogos de linguagem, de modo que a ação social se revela ação comunicativa, mas exigindo dissolver as estruturas monádicas dos jogos de linguagem e enfatizar sua tradução, para o que recorre à hermenêutica, pois, sem abandonar a linguagem cotidiana à maneira de Chomsky, basta seguir Humboldt e Gadamer para ver que a linguagem sempre pode transcender-se e revela o potencial autorreflexivo da razão, que escapa à coerção da linguagem articulando-se linguisticamente, pois tudo o que se diz pode ser dito de outro modo, e a tradução, histórica e vertical através de gerações e épocas, mostra a abertura e a porosidade das esferas linguísticas ignoradas por Wittgenstein, tornando-se Habermas, ao retomar a grande crítica gadameriana da autocompreensão das humanidades, porta-voz da pretensão de universalidade da hermenêutica.

3. Diante dessa solidariedade básica, os temas controversos têm importância secundária, referindo-se a mal-entendidos ou pontos insuficientemente esclarecidos, e envolvem três áreas, a primeira em torno do conceito de tradição, que Gadamer teria submetido à reflexão sem encontrar o equilíbrio entre autoridade e razão, exibindo um preconceito contra os preconceitos e um descrédito do Iluminismo, embora, mesmo com formulações excessivas, Gadamer jamais tenha querido obscurecer a razão, mas mostrar que ela, longe de soberana, está situada na tradição e se elabora na história, como reconhece o próprio Habermas ao propor usar Gadamer contra si mesmo em defesa do direito da reflexão.

4. A segunda acusação é a de idealismo linguístico, que ignoraria os limites externos da linguagem, o indizível, e os internos, a teia que cada língua tece em torno do falante, e, se a primeira parte é injustificada, a segunda tem grande peso, pois para Habermas a linguagem é também meio de dominação e poder social e, portanto, ideológica por refletir interesses, conclusão alcançada justamente pela investigação hermenêutica da relação entre linguagem e falante, isto é, do diálogo cujo caráter conflituoso Habermas sublinha com razão, radicalizando a hermenêutica em crítica da ideologia sem que ela deixe de ser hermenêutica.

5. Para desmascarar as relações de poder na linguagem e o papel coercitivo do consenso, Habermas mobiliza crítica da ideologia e psicanálise e questiona a dicotomia entre verdade e método, propondo uma compreensão metódica que, por trás da linguagem, submete à reflexão a falsa consciência individual ou social em nome de uma comunicação não distorcida, mas Gadamer, ao contrário de Ricoeur, não discute o estatuto científico dessas disciplinas, sublinhando seu caráter hermenêutico e defendendo a distinção entre verdade e método contra a tese moderna de que não há verdade fora do método, e alerta para o perigo de transpor à crítica social o modelo do diálogo terapêutico, assimétrico, fundado na submissão voluntária do paciente a um analista nunca analisado até o fim, o que equivaleria a tornar cada falante um paciente emancipado por uma meta-hermenêutica rumo a uma consciência mais transparente, questão que marca a linha divisória entre ambos, já que para Habermas o diálogo psicanalítico é caso extremo que põe em xeque a universalidade da hermenêutica, enquanto para Gadamer é caso particular, realizado linguisticamente e influenciado por um acordo prévio no jogo da linguagem de que ninguém escapa, embora acordo não signifique consenso nem compreender signifique aceitar ou aprovar, equação equivocada de Habermas, pois falar é estar enredado na teia da linguagem, mas não aprisionado, e vê-la como prisão faz dela poder autônomo e superestima a reflexividade de um falante que obteria uma perspectiva externa, emancipado do consenso retoricamente produzido, ao passo que a hermenêutica, na fronteira entre o retórico e o hermenêutico, conscientiza a posição do falante em relação à linguagem e abre uma reflexão possibilitada por sua estrutura especulativa, que pode revelar novas possibilidades sem jamais alcançar uma completa transparência idealista de sentido, sem excluir, segundo Apel, um ideal regulador de diálogo infinito, chamado por Habermas antecipação da vida boa, categoria de acordo linguístico que ele próprio retomará nos anos 1980 como telos de sua ética do discurso, utopia hermenêutica de um diálogo universal e ilimitado num mundo da vida comum, e o debate teve repercussões, levando Gadamer a desdobrar mais o potencial crítico da hermenêutica, reconhecendo que a reflexão não tira da tradição, mas que esta, sobretudo aquela de onde surge o impulso emancipatório, precisa de questionamento crítico, aspirando a hermenêutica, como diz a Réplica, a um saber reflexivo crítico, de modo que o acordo que autoriza a continuidade da tradição legitima também sua mudança, sendo a própria revolução não mudança absoluta e abstrata, mas confronto com a tradição, e o acordo completo legível como solidariedade revolucionária.

6. O debate deixou marcas também em Habermas, para quem desde 1970 a psicanálise deixa de ser paradigma de uma teoria crítica da sociedade, desenvolvendo na Teoria da ação comunicativa uma ética do discurso que revela sua dívida com o diálogo hermenêutico, permanecendo o conceito de solidariedade, pelo qual o comum é possibilitado na linguagem, como laço entre ambos, e Richard Bernstein sustenta que a hermenêutica contém uma crítica política confirmada pelo papel da phrónesis, percebendo nisso uma influência da crítica da ideologia.

7. Habermas insistiu nesse ponto em sua laudatio de 1979, A urbanização da província heideggeriana, com o mérito de destacar o potencial emancipatório da hermenêutica, partilhado com Vattimo, sem vê-lo porém em seu pensamento em utopias, por negligenciar o papel de Platão, e contribuindo com sua autoridade para pôr Gadamer à sombra de Heidegger, apesar de seu vínculo com Hegel e das diferenças substanciais entre a virada heideggeriana para a mística do Ser e o humanismo gadameriano, problema que ultrapassa a hermenêutica e diz respeito à difícil relação da filosofia alemã com sua história e identidade.

3. Hermenêutica e neopragmatismo

1. Depois de 1968 Gadamer lecionou em várias universidades americanas, onde sua obra foi inicialmente mais recebida por estudiosos de literatura, teologia e direito do que nos departamentos de filosofia dominados pela filosofia analítica, embora ele nunca evitasse o debate e buscasse pontes, num contexto favorável pela sólida tradição pragmatista e pela longa crise da filosofia analítica, de modo que a hermenêutica encontrou seu interlocutor preferido no neopragmatista Richard Rorty, que deixava Princeton, bastião analítico, e em Filosofia e o espelho da natureza, de 1979, declarou encerrada a era da filosofia sistemática e propôs uma época em que a filosofia seria luta contra a normalização, isto é, hermenêutica.

2. O argumento de Rorty esclarece-se pelos traços comuns entre pragmatismo americano e hermenêutica continental, pois William James e sobretudo John Dewey partem da necessidade de superar a epistemologia presa à divisão moderna entre sujeito e objeto e promovem os vínculos com o mundo da vida, em que o eu se forma com os outros e com o mundo, fazendo da reciprocidade a cifra de um novo conceito de verdade, atribuindo à arte, como evento revelador de verdade, maior poder de transformar a existência que as asserções abstratas da ciência e concordando que a razão deve ser despojada de sua pretensão de absoluto, sendo sempre concreta e histórica.

3. Ao renovar a tradição pragmatista como crítica da filosofia analítica, Rorty recorre explicitamente à hermenêutica de Gadamer, numa proximidade inegável acompanhada de uma distância explicável por sua formação, que precisamente por isso abre caminho a desenvolvimentos novos e originais.

4. A hermenêutica dá, segundo Rorty, uma dupla resposta sobre o futuro da filosofia, não à epistemologia e sim à formação, Bildung, entendendo-se por epistemologia, em sentido amplo, um fundacionismo que postula uma base epistemológica última e, em sentido estrito, a ciência normal de Kuhn, desenvolvida sob paradigmas dominantes, alternativa confirmada pela crítica de Gadamer à fundamentação última de Husserl, embora a hermenêutica esteja disposta a dialogar com a epistemologia como discurso normal, fazendo interagir diversos discursos normais e abrindo-se a discursos anormais, incomensuráveis com o paradigma dominante, distinção nítida que gera dificuldades, pois ou a hermenêutica se identifica com o discurso anormal, deixando espaço a uma filosofia sistemática do discurso normal, ou admite um discurso normal elevável a discurso fundante.

5. A renúncia hermenêutica à fundamentação última decorre da renúncia a uma compreensão baseada num vocabulário prévio capaz de traduzir adequadamente todos os discursos, mas para uma filosofia pós-fundacionista persiste o problema de compreender a multiplicidade de paradigmas, ponto em que Rorty se aproxima muito de Gadamer, pois compreender não é apropriar-se nem subjugar, mas respeitar o vocabulário em que se articula a incomensurabilidade do outro, parecendo-se mais com conhecer uma pessoa do que com seguir uma demonstração.

6. O tema do diálogo com parceiros diferentes e incomensuráveis desenvolve-se a partir do conceito hermenêutico de Bildung, traduzido por Rorty não como educação, mas como edificação, entendida não como conhecimento do que está lá fora, mas como formar a si e aos outros, reinterpretando o ambiente familiar, não necessariamente construtiva, pois o discurso edificante deve ser anormal, tirar-nos de nossos velhos eus pelo poder da estranheza e ajudar a tornar-nos seres novos, sem ser estrutura erguida sobre fundamentos, mas ela mesma diálogo, o que aponta uma saída não fundacionista da epistemologia ao deixar o diálogo infinitamente aberto.

7. Gadamer concordaria com Rorty nesse ponto e provavelmente com sua leitura da Bildung, mas duvidaria de sua interpretação da consciência da história efeitual, na qual Derrida viu resíduo de uma metafísica da consciência e Rorty quer encontrar o princípio básico do neopragmatismo.

8. A consciência da história efeitual, o tipo de consciência do passado que nos transforma, caracterizaria, segundo Rorty, uma atitude interessada menos no que há no mundo ou no que ocorreu na história do que no que se pode extrair da natureza e da história para uso próprio.

9. Nessa leitura a consciência da história efeitual não se orienta para interpretar o passado, mas decide, sob o signo da livre autodeterminação, sobre a utilidade do passado para o presente e o futuro, distorcendo Rorty o conceito gadameriano não tanto por projetá-lo no futuro quanto por introduzir o critério de utilidade, central no pragmatismo, mas alheio à hermenêutica.

10. O projeto filosófico de Rorty visa uma desontologização radical da hermenêutica que não coincide com o descarte de seus resíduos metafísicos, tratando-se antes de desviar o olhar do Ser para a linguagem, ou melhor, para o diálogo como lugar de uma experiência comum da verdade de modo não fundacionista, ênfase no desfecho pós-metafísico da hermenêutica que abre novas perspectivas à filosofia continental.

4. Hermenêutica e desconstrução

1. O primeiro encontro entre Gadamer e Derrida ocorreu no Goethe Institut de Paris, de 25 a 27 de abril de 1981, como debate público entre os principais representantes da filosofia continental, descrito por participantes e testemunhas como diálogo de surdos, impressão confirmada pelas atas publicadas na Alemanha e na França, mas esse debate improvável, nas palavras de Philippe Forget, fez época, e a edição americana de 1989, Dialogue and Deconstruction, reuniu novos ensaios de ambos os lados.

2. A questão da diferença entre hermenêutica e desconstrução ficou aberta, e o debate prosseguiu sobretudo na América do Norte, onde a proximidade das correntes levou a duvidar de que houvesse posições realmente distintas por trás dos rótulos, sendo evidente na Europa sua procedência comum, pois ambas seguem o caminho aberto por Heidegger, confrontam-se com Hegel, retornam por vias diversas à filosofia grega e partilham temas como a importância da arte, da literatura e da poesia, embora representem alternativas filosóficas cuja diferença precisa ser iluminada, conservando atualidade a pergunta sobre quão hermenêutica é a desconstrução e quão desconstrutiva é a hermenêutica.

3. O debate deixou de início marcas mais profundas em Gadamer, que aceitou o desafio e alterou ou precisou suas posições em ensaios como Destruição e desconstrução, de 1985, Primeiro romantismo, hermenêutica, desconstrução, de 1987, Desconstrução e hermenêutica, de 1988, e Hermenêutica no rastro, de 1994, mostrando quão a sério levou o debate e sua estima por Derrida, uma das figuras mais importantes que encontrou após Verdade e método.

4. Nos anos 1960, concluído o projeto da hermenêutica filosófica, dois acontecimentos chamaram a atenção de Gadamer, além das obras do segundo Wittgenstein: o encontro com o poeta Paul Celan, em cuja obra tardia mergulhou, e a leitura do ensaio Ousia et Grammè de Derrida, publicado na Festschrift para Beaufret, seguida dos importantes livros de 1967, que passou imediatamente a estudar.

5. Derrida tratou da hermenêutica apenas ocasionalmente, sobretudo para marcar a diferença da desconstrução, mas um ano após a morte de Gadamer, em 15 de fevereiro de 2003, proferiu em Heidelberg o discurso Carneiros: o diálogo ininterrupto entre dois infinitos, o poema, retornando da estranha interrupção de Paris ao diálogo ininterrupto, ao choque de dois carneiros ligados pelo fio do poema, e acolhendo a palavra diálogo para afirmar que aquele debate improvável fora bem-sucedido justamente pela interrupção, não malentendido originário, mas epoché que suspende o fôlego, o juízo e a conclusão, deixando um rastro vivo e provocador, e retomando o tema da interrupção, que remete menos à oposição entre oralidade e escrita do que à questão da compreensão, em que se vê como a hermenêutica parte da unidade e a desconstrução da diferença.

6. Em sua conferência de abertura em Paris, publicada como Texto e interpretação, Gadamer buscou distinguir-se da filosofia francesa e da desconstrução pela concepção de texto, defendendo a necessidade de devolver-lhe a voz, destacar sua unidade de sentido e reconduzi-lo ao diálogo de onde surgiu, e seus recursos à linguagem da metafísica, como a tarefa da compreensão, soaram como provocação aos ouvidos de Derrida, culminando na referência à boa vontade de tentar compreender-se mutuamente, que desencadeou a discussão.

7. No dia seguinte Derrida respondeu com três perguntas convergentes que visavam pôr em xeque toda a hermenêutica, sugerindo que por trás do apelo à boa vontade se oculta a vontade de poder nietzschiana, a primeira acusando uma recaída na metafísica, pois a vontade de compreender, anterior a toda interação, equivaleria à boa vontade kantiana, axiomática e incondicionada, nova versão da subjetividade metafísica e do domínio do Ser denunciado por Heidegger, a segunda recorrendo à psicanálise como caso-limite paradigmático do abandono da boa vontade e do fracasso do diálogo vivo, que exigiria uma interpretação produtiva iniciada por uma ruptura, e a terceira, decisiva, perguntando se a condição da compreensão não seria a interrupção da relação, uma relação de interrupção, a suspensão de toda mediação, em vez da disponibilidade ilimitada ao diálogo, oferecendo a desconstrução uma alternativa que prefere a interrupção, protege a desunião, preserva a diferença e a alteridade inapropriável do outro e a impossibilidade de compreender.

8. Gadamer respondeu com E, no entanto: poder da boa vontade, expondo as contradições de Derrida com o argumento clássico contra os céticos, pois mesmo com dificuldade em compreender as perguntas esforçava-se, como qualquer um que queira compreender ou ser compreendido, esforço que nada tem de metafísico nem da boa vontade kantiana, mas remete ao Sócrates platônico do Górgias, para quem é melhor ser refutado que refutar, princípio não ético, já que até seres imorais tentam compreender-se, mas descrição fenomenológica das práticas cotidianas de falar e compreender, pois quem fala quer ser compreendido, salvo se quer esconder algo, e Derrida e Nietzsche falam e escrevem para ser compreendidos, o que não elimina a incompreensão e o malentendido, concordando Gadamer que não há compreensão ininterrupta e que o diálogo psicanalítico, que visa o que o falante não quer dizer, é manifestação extrema dessa ruptura.

9. A distância entre ambos não reside na necessidade da interrupção, que para a hermenêutica não é fundamental nem originária, pois o prelúdio da linguagem tem sempre precedência e a interrupção já se inscreve na constelação da linguagem como diferença inscrita na unidade, ponto em que a hermenêutica se aproxima da crítica da ideologia, mas na concepção da ruptura, pois mesmo onde a colisão é mais violenta, como na obra de arte e no texto poético, a hermenêutica a acolhe sem reforçá-la nem aprofundá-la, fazendo da interrupção abertura e não fechamento do diálogo, sabendo que a ruptura nunca cicatriza e a incompreensão nunca se elimina, mas entregando-se a um diálogo infinito, como escreve Gadamer um ano depois: quem insiste na diferença está no começo de uma conversa, não em seu fim.

10. A distância entre hermenêutica e desconstrução está, portanto, não na boa vontade de compreender, mas na própria compreensão, que decorre da unidade do diálogo ininterrupto ou da diferença da interrupção, apontando uma perspectiva para a outra, pois após a tentativa heideggeriana de desmontar a linguagem da metafísica restam a Gadamer dois caminhos, ou talvez um caminho comum, rumo à abertura da experiência filosófica: o da hermenêutica, que volta da dialética ao diálogo, e o da desconstrução, que na écriture provoca a laceração da metafísica.

11. No discurso Carneiros, Derrida retoma a interrupção como interrupção final, separação entre vida e morte, perguntando o que será do diálogo depois que a morte o selou e respondendo que ele continua nos rastros dos sobreviventes, que farão ouvir a voz do amigo morto, promessa e obrigação expressas no verso de Paul Celan, o mundo se foi, tenho de te carregar, entrelaçando os temas da morte, do diálogo e do poema sobre o fundo de Poema e diálogo e Quem sou eu e quem és tu? de Gadamer, pois a morte do outro é o mundo depois do fim do mundo e o sobrevivente permanece só, privado do mundo do outro, responsável por carregá-lo adiante, aproximando Derrida, como Heidegger aproximara pensar e agradecer, pensar e pesar, no sentido de carregar um peso dentro e sobre si.

12. Carregar já não significa compreender ou incluir em si, mas portar-se rumo à infinita inapropriabilidade do outro, rumo ao encontro com sua transcendência absoluta no interior de mim, isto é, em mim fora de mim.

13. Carregar significa sobretudo transmitir e traduzir o intraduzível, que permanecerá como excedente irredutível, preservando o resto de ilegibilidade que a hermenêutica tornou possível e que a torna possível, consistindo a obrigação da desconstrução em carregar a hermenêutica, percebendo o que lhes é comum e preservando o resto da diferença, enquanto unidade e diferença oferecem o segredo inquietante de sua referência elusiva e Celan, entre dois infinitos, é o tertium datur, mais que ponto de convergência, ponto de nova orientação.

5. Hermenêutica ou niilismo?

1. A história singular da hermenêutica na Itália começou com a tradução de Verdade e método publicada por Gianni Vattimo em 1972, sendo Gadamer tão lido e estudado que seu pensamento pareceu quase fruto da tradição filosófica local, tornando-se ali mais que em qualquer outro lugar a koiné da filosofia, com vantagens e desvantagens, oferecendo idioma comum a vozes diversas, mas dificultando encontrar nessa polifonia um tom capaz de harmonizar projetos tão diferentes.

2. A hermenêutica inseriu-se num horizonte italiano multifacetado e eclético, favorecida pelo historicismo, que desde Benedetto Croce busca fazer justiça ao individual e ao diferenciado da realidade histórica, e sobretudo pela tradição humanista, que já com Vico redescobrira a retórica, afinidade que explica o ocultamento inicial de seus componentes fenomenológicos, enquanto a enorme difusão de Heidegger pelo existencialismo gerou certo antagonismo com a fenomenologia e abriu a porta a Gadamer, ainda que a fórmula Heidegger e Gadamer, rapidamente aceita, se tenha tornado cifra interpretativa questionável.

3. Papel-chave na recepção italiana coube a Luigi Pareyson, mais influenciado pela tradição cristã que pela filosofia grega, que via em Fichte e Schelling um corretivo a Hegel e cujo existencialismo o aproximava mais de Jaspers que de Heidegger, traços que já revelam sua distância de Gadamer.

4. Há pontos de contato, pois em Verdade e interpretação, de 1971, Pareyson sustenta que a relação originária com o Ser é necessariamente hermenêutica, sobretudo na arte, mas ao destacar a insubstituibilidade da pessoa no acesso à verdade enfatiza seu caráter pessoal, desdobrando-se a verdade numa série infinita de interpretações que não se relativizam mutuamente, mas não podem reivindicar o absoluto reservado à fonte inesgotável, de modo que toda experiência interpretativa é experiência de liberdade, tese de Ontologia da liberdade, de 1995, onde se vê a distância de Gadamer, pois Pareyson acentua o interpretar como congenialidade e Gadamer o compreender como colisão, silenciando Pareyson cada vez mais o caráter histórico da verdade, irrevogável para a hermenêutica, até calá-lo tragicamente no imemorial fonte do mito, numa hermenêutica do cristianismo como mito fundador da modernidade.

5. Essa diferença determina o destino da hermenêutica na Itália, pois a maioria de seus representantes vem da escola de Pareyson e quase todos se apoiam nele de modo imediato.

6. Isolada e emblemática é a figura de Valerio Verra, aluno de Pareyson fortemente influenciado por Gadamer, que já em 1963 escreveu uma resenha equilibrada e perspicaz de Verdade e método e dedicou ensaios significativos à hermenêutica, dos primeiros sobre a consciência da história efeitual aos posteriores que comparam a estética de Gadamer às de Kant e Hegel, mostrando quão longe ela está de relativizar a verdade, interpretações próximas dos textos e referidas a Platão e Hegel que tiveram, porém, ressonância limitada.

7. A urbanização da província heideggeriana, entretanto quase um continente, ocorreu no fim dos anos 1970 num contexto complexo, em que a renovação do marxismo, liberto de sua herança iluminista e do pensamento sistemático hegeliano, encontrou novo ponto de partida na crítica nietzschiana da subjetividade moderna e na destruição heideggeriana da metafísica, iniciando-se com a crise da razão, anunciada havia anos pela Escola de Frankfurt, o debate sobre a pós-modernidade.

8. O protagonista desse debate é Gianni Vattimo, aluno de Pareyson, Löwith e Gadamer, que influenciou duradouramente o impacto da hermenêutica na Itália, a quem se devem a excelente tradução de Verdade e método e o retumbante sucesso da obra.

9. Intérprete original da hermenêutica, Vattimo desenvolveu filosofia própria com referências a Nietzsche e Heidegger, acentuando com o tempo sua distância de Gadamer e chamando-a, a partir de 1983, pensamento fraco, cujo termo-chave é niilismo, acolhendo o declínio do Ser rumo ao mè ón e vendo no niilismo o único caminho possível para a ontologia, abraçando o Ser sem fundamento que se dá hermeneuticamente no devir, nas formas transitórias da história e da linguagem, num jogo infinito de interpretações, de modo que a hermenêutica se torna ontologia do declínio do Ser ou da atualidade na era do niilismo, na esteira do niilismo completo de Nietzsche, para quem, desaparecidos os valores, a verdade só se dá nos efeitos perspectivísticos infinitos das interpretações e sua conquista afasta do real como pressão imediata do dado, segundo a máxima de que não há fatos, só interpretações, sem subestimar a influência de Pareyson na amplitude da interpretação e no papel do cristianismo, que, lido à luz do presente, se revela evento interpretativo de onde emerge a hermenêutica, com o nascimento do verbum no lugar da morte de Deus iniciando o processo niilista de enfraquecimento do Ser divino e a secularização, sendo a kénosis cristã origem e destino da hermenêutica como ontologia niilista sustentada apenas pela caritas, e a arte, na modernidade tardia, reconhecendo-se como religião secularizada que pode ajudar a religião a libertar-se de seus conteúdos dogmáticos.

10. O pensamento fraco é uma reelaboração particular da hermenêutica, mas não só isso, e é preciso evitar a confusão, pois hermenêutica não é niilismo, devendo-se manter os termos separados para fazer justiça à contribuição de Vattimo e trazer clareza ao debate sobre hermenêutica, com possíveis efeitos positivos para o diálogo entre filosofia continental e analítica.

11. A palavra niilismo não aparece nos escritos de Gadamer, e uma ontologia hermenêutica é uma contradictio in adjecto, já que a hermenêutica se despediu da ontologia como logos que pretende dizer o que é o Ser, não havendo nela preocupação com o Ser nem pensamento da superação herdado de Heidegger, o que a aproxima da desconstrução de Derrida, e, se não fala do Ser, menos ainda fala do nada, seguindo caminho oposto ao niilismo e à sua meontologia, pois lê o mè ón no sentido platônico de ouk ésti, repensando o ser do nada como ser outro e transformando o Ser em alteridade, sem acento trágico, ausência que Vattimo percebe ao censurar uma visão excessivamente irênica da história e da linguagem, deixando a hermenêutica a negatividade de um limite que é nada e silêncio para voltar-se ao além do outro, onde se torna visível seu comportamento religioso, resumido por Gadamer no título do discurso de Kierkegaard sobre o edificante no pensamento de que diante de Deus sempre se está errado.

12. Pensamento fraco e hermenêutica partilham a rejeição da fundamentação última da filosofia, mas o modo de concebê-la revela uma diferença chamada Nietzsche, pois Vattimo separa hermenêutica de fenomenologia e dá amplo espaço à filosofia nietzschiana da interpretação, concebendo a hermenêutica como filosofia da interpretação, o que ela nunca foi nem pretendeu ser, maior malentendido que ainda pesa sobre sua recepção, já que a pergunta de Gadamer é a da compreensão e não da interpretação, sendo esta caso-limite daquela, e onde a compreensão é substituída pela interpretação faz-se sentir a influência de Nietzsche.

13. Gadamer está tão longe de Nietzsche quanto perto de Platão e Hegel, não por aversão, mas por motivação filosófica, pois vê no radicalismo hermenêutico nietzschiano o reverso da metafísica cartesiana, já que uma verdade que não existe ou não existe mais ainda é a verdade absoluta do fundamentum inconcussum, diante da qual tudo o mais aparece como mera interpretação relativizada a uma perspectiva, cumplicidade entre metafísica e niilismo que a hermenêutica não aceita, como não aceita a resignação que vê na falta de valores absolutos e posições fixas a marca da época, pois ver na ausência de fundamentação última da verdade o colapso de todo apoio é sinal de arrogância intelectual, outra forma de vontade de poder.

14. Mesmo pondo em jogo a metafísica e rejeitando as pretensões de uma ciência esquecida de suas raízes na finitude, a hermenêutica não se entrega à fraude de um perspectivismo em que tudo é indiferente, não renuncia à verdade nem abandona todo apoio, encontrando-o não simplesmente no outro, na alteridade inapropriável, mas no ser com o outro.

6. Uma hermenêutica do outro: novas perspectivas

1. Charles Taylor, em ensaio de 2002, afirma que o grande desafio do século é compreender o outro e que precisamente nesse ponto Gadamer deu uma contribuição tremenda ao pensamento do século XX, embora há décadas o modo como a hermenêutica se concebe como compreensão do outro seja duramente contestado.

2. Parte importante do debate continental, marcada pelo pensamento da diferença, defendeu o direito do indivíduo à sua alteridade como categoria ética, novidade na filosofia ocidental, que via a diferença entre um e outro como acidental, de modo que a questão da alteridade radical do outro distingue o pensamento do século XX, mas diverge-se sobre onde e como ela surgiu, pois para os representantes do pensamento da diferença, ligados à filosofia francesa recente, sua origem é a fenomenologia, com Husserl entre os primeiros a tratar da intersubjetividade, deixando-se de lado outras fontes, como a tradição judaica dos filósofos do diálogo, Buber e Rosenzweig, que influenciou Levinas e talvez Derrida, e a própria hermenêutica desde Schleiermacher.

3. A hermenêutica levantou pela primeira vez na filosofia a questão da compreensão, antes sem relevância filosófica, como a do outro, provavelmente pertencendo uma à outra, e desdobra-se pela pergunta-guia da compreensão, que numa continuidade descontínua forma o fundo em que a alteridade do outro se torna inevitável, mas enfrenta a objeção de reduzir a diferença do outro à identidade, de ocultar a destruição do indivíduo pelo universal, de submeter até a simples repetição do ouvido a uma pressão de conformidade e de reduzir compreender a querer-compreender, desmascarando-se o projeto hermenêutico como última versão da metafísica da vontade, em que todo entendimento levaria ao consenso e à redução do outro a si, compreensão mal compreendida reduzida, talvez violentamente, a ato de violência e privada, segundo os críticos, de toda dimensão ética.

4. Essa oposição diametral entre hermenêutica filosófica e pensamento da alteridade, como se um excluísse o outro, é questionável e pouco motivada filosoficamente, explicando-se talvez pela necessidade estratégica do pensamento da alteridade de ganhar perfil pela ruptura com a hermenêutica, apresentada como última e suspeita versão do velho pensamento por sua proximidade com Platão, Hegel e Heidegger, sendo decisiva a exigência mais ou menos consciente de libertar-se da filosofia alemã, romper com ela para sempre, de certo modo recalcá-la e salvar apenas a fenomenologia, de modo que a hermenêutica só é aceita nesse contexto quando reconduzível a suas raízes fenomenológicas.

5. Essa estratégia ignora ou silencia vários temas e enfatiza formulações extrapoladas que supostamente mostrariam que a compreensão hermenêutica implica apropriação, integração, inclusão e até incorporação do radicalmente estranho, como se, animada pelo frenesi de compreender, a hermenêutica buscasse tornar compreensível o incompreensível e apreensível o inapreensível, conquistar e subjugar o estranho, excluir o diferente e forçá-lo a um consenso ou pseudodiálogo.

6. Bernhard Waldenfels, no capítulo Além do sentido e da compreensão de Polifonia do discurso, último dos quatro volumes dos Estudos sobre a fenomenologia do estranho, pergunta se o estranho pode ser conquistado a partir da hermenêutica ou se a põe em questão, atribuindo a Gadamer, na esteira de Schleiermacher, a superação da estranheza como tarefa própria, num hegelianismo moderado e numa vontade de sentido que usurparia o estranho, e, embora admita que o estranho seja mais que um momento a superar, quer fazer valer uma contraforça anti-hermenêutica nascida das irrupções do incompreensível, sem a qual a hermenêutica giraria em torno de si em busca da forma originária ou do verdadeiro diálogo, recorrendo contra a compreensão ordenada que já incorpora ou elimina cada nova reivindicação do estranho à assimetria de Levinas, para quem o diálogo não começa com o comum, mas com a distância do estranho, cuja reivindicação precede toda parceria.

7. Seria injusto com Gadamer e com Schleiermacher afirmar que o estranho seria suprimido, pois a ideia de Waldenfels do incompreensível como limite indissolúvel que se desloca sem jamais extinguir-se já fora formulada por Schleiermacher, para quem a incompreensão nunca se dissolve inteiramente, e por Humboldt, para quem toda compreensão é ao mesmo tempo incompreensão e todo acordo de pensamento e sentimento é também desacordo, de modo que desde ambos, não por acaso críticos de Hegel, a compreensão deixou de ser óbvia, marcada desde o início pela incompreensão e pelo malentendido, legado significativo e controverso que não deve ser renegado, e Gadamer segue, no mundo da vida fenomenológico, o caminho rumo à linguagem aberto pela hermenêutica, sendo a linguagem justamente o divisor de águas entre sua perspectiva do diálogo e a de Waldenfels.

8. A hermenêutica pode subscrever sem hesitação a afirmação de Levinas de que o outro permanece infinitamente transcendente e estranho, mas pergunta o que se entende por estranho, pois o absolutamente estranho, ameaçado pelo silêncio que ronda todo absoluto, permanece inarticulado e inarticulável, além da linguagem humana e da hermenêutica, que não mina a compreensão do estranho, mas desenvolve sua concepção dele a partir da compreensão e da linguisticidade comum, de modo que o estranho só emerge em relação ao que é partilhado e só se mostra sobre a base da unidade linguística, sendo sempre relativo, presente onde já há acesso e linguisticidade comum, diferença do ininteligível que irrompe no já compreendido e evidente para reiniciar o movimento da compreensão, descoberto em cada compreensão como o ininteligível do outro, relatividade que não significa submissão do estranho à compreensão, pois a estranheza não é obtida pela compreensão e permanece inalcançável nela, sendo injustificada a acusação dos que priorizam o estranho como provocação radical, já que a hermenêutica parece abrir um espaço de jogo em que o outro, feminino, masculino ou neutro, pode intervir como acontecimento inesperado e extraordinário.

9. Assim como pode dialogar produtivamente com a desconstrução, a hermenêutica pode ser abalada, provocada e estimulada por uma fenomenologia que acentua a estranheza, cujo aguilhão pode levá-la a sentir-se em casa num mundo em que nunca acreditou e a conhecê-lo pelo outro e com o outro, não podendo uma hermenêutica futura ignorar essa reacentuação, cujo problema é o retorno, pois enquanto ligada ao legado de Heidegger dificilmente escapará à tentação de voltar à origem, indo do próprio ao estranho para retornar ao próprio, enquanto o simples abandono do retorno acabaria na fraude do niilismo, mas a urbanização da província abre-lhe o mundo globalizado, a partir do qual o movimento rumo ao outro e o retorno podem ser repensados.

10. Para a hermenêutica o outro em sua alteridade só pode ser reconhecido a partir da comunidade linguística, partindo do comum e limitando-se a descrever fenomenologicamente a prática cotidiana de falar e compreender, sem esforço, tarefa ou dever moral e, de início, sem dimensão ética e política, pois a linguagem é articulação do mundo, e só sobre essa comunidade linguística podem erguer-se uma ética e uma política, já que entre os parceiros o comum é tão forte que importa não o que cada um pensa, mas a interpretação partilhada do mundo que torna possível a solidariedade moral e social, de modo que a hermenêutica nunca militou pelo consenso e pela reconciliação, sendo o acordo de que todos partem a harmonia de uma língua comum, pois falar é sempre entrar em acordo e o outro já está reconhecido antes de todo acordo consigo mesmo, significando falar articular adiante e de outro modo a comunidade linguística, o que não impede a linguagem, em seu movimento sempre aberto entre familiaridade e estranheza, compreensão e incompreensão, de oferecer não só o ponto de partida, mas o paradigma de uma ética, de uma política ou de uma justiça pensáveis a partir de seu entre hospitaleiro, comum e diferenciador, espaço para o outro e com o outro, indeterminado da verdade hermenêutica e ponto de encontro finito das palavras comuns que abre a participação na infinitude do diálogo.