FIGAL, G. Introdução à Martin Heidegger. Tradução: Tr Marco Antonio Casanova. Rio de Janeiro: Via Verita Editora, 2016.

A ontologia fundamental: um intermezzo rico em consequências

A destruição de Aristóteles

• A afirmação de que Ser e tempo, publicado em 1927, representa uma crise na filosofia de Heidegger não é, à primeira vista, evidente
• A própria compreensão que Heidegger tem de sua obra confirma essa leitura, como revela a carta ao literato Max Kommerell de 1942, na qual afirma que Ser e tempo foi um acidente, e a carta a Elisabeth Blochmann de 1935, em que fala de uma pasta intitulada Crítica a Ser e tempo, reconhecendo a grande imprudência subjacente ao livro e a necessidade de repor a mesma pergunta de modo mais originário
• A condição fragmentária do livro se comprova independentemente dos testemunhos heideggerianos, pois das duas partes planejadas, cada uma com três seções, apenas as duas primeiras seções da primeira parte vieram a público
• A publicação foi motivada por razões externas: a proposta da faculdade de filosofia de Marburgo, indicando Heidegger como catedrático sucessor de Nicolai Hartmann, fora recusada pelo Ministério de Berlim por falta de publicações desde a tese de habilitação, e mesmo as provas do livro enviadas em 1926 haviam retornado como insuficientes, embora em 1927 a cátedra tenha sido finalmente concedida
• A pressão externa sob a qual nasceu Ser e tempo confere-lhe caráter de projeto programático, com problemas substanciais apenas indicados e remetidos à segunda parte, que deveria trazer os argumentos decisivos
• Duas seções da segunda parte são reconstituíveis: o material de uma delas tornou-se o livro Kant e o problema da metafísica (1929), e o da outra está acessível nas lições do semestre de verão de 1927, Os problemas fundamentais da fenomenologia
• O fracasso do projeto sistemático não se deve a motivações externas, mas à impossibilidade de conduzi-lo tal como planejado, o que exige considerar o esquema da obra apresentado no parágrafo 8 de Ser e tempo, dividido em duas partes com três seções cada

  • A primeira parte trata da interpretação do ser-aí na temporalidade (Zeitlichkeit) e da explicitação do tempo como horizonte transcendental da pergunta pelo ser, compreendendo a análise preparatória fundamental do ser-aí, ser-aí e temporalidade, e tempo e ser
  • A segunda parte trata dos traços fundamentais de uma destruição fenomenológica da história da ontologia a partir do fio condutor da problemática da temporalidade do ser (Temporalität), compreendendo a doutrina kantiana do esquematismo e do tempo, o fundamento ontológico do cogito sum de Descartes, e o tratado aristotélico sobre o tempo como linha divisória da base fenomênica e dos limites da ontologia antiga
• O discurso do ser-aí na primeira parte do projeto, associado ao tempo e remetendo ao programa do conhecimento histórico, já é familiar após a análise do projeto sobre Aristóteles
• O quinto capítulo do livro, intitulado Temporalidade e historicidade, expressa apenas marginalmente o conhecimento histórico da filosofia, e a historicidade do ser-aí não é mais compreendida como execução da técnica de destruição, reservada agora à segunda parte
• A distinção heideggeriana entre tempo, temporalidade e temporalidade do ser aparece esclarecida nas lições sobre os problemas fundamentais da fenomenologia, onde o tempo é conceito superior que compreende tanto a temporalidade quanto a temporalidade do ser, sendo esta a latinização de Zeitlichkeit, e ambas designando dois modos diferentes de experenciar o tempo
• A intenção sistemática dessas diferenciações permanece obscura numa primeira análise, mas revela que o empreendimento heideggeriano já não visa realizar a filosofia como hermenêutica da faticidade, mas antes uma análise fundamental do ser-aí de caráter preparatório, propedêutica à destruição da tradição reservada à segunda parte
• A distinção entre a análise preparatória fundamental do ser-aí e a destruição tem consequências sobre a própria destruição, que conduz a Aristóteles partindo de Kant e passando por Descartes, dependente da ontologia medieval, mantendo o modelo de uma história da filosofia regressiva

  • O tratamento aristotélico do tempo, na Física (livro IV), é caracterizado agora como linha divisória da base fenomênica e dos limites da ontologia antiga, dissipando-se a ênfase anterior sobre o filósofo grego, que cai vítima da destruição
• A ironia do destino consiste em que a mudança na consideração heideggeriana de Aristóteles se realiza justamente graças aos pressupostos que a própria filosofia aristotélica forneceu a Heidegger, cujos primeiros traços já se encontram no projeto sobre Aristóteles
• As remissões à interpretação aristotélica seguem fielmente a direção indicada pela noção de destruição, segundo a qual a filosofia, sendo expressão e descrição do ser-aí desde o início da tradição, deve ser expressão e descrição do ser-aí
• As testemunhas da expressão e descrição do ser-aí encontram-se sobretudo no sexto livro da Ética a Nicômaco, cujas afirmações iniciais enumeram cinco disposições pelas quais a alma diz o verdadeiro: arte, ciência, sabedoria prática, sabedoria e intelecto, distintas do juízo e da opinião, sujeitos a erro
• A tradução heideggeriana dessa passagem estabelece cinco modos pelos quais a alma conhece e custodia o ente enquanto não velado: o agir técnico-produtivo, o determinar que demonstra observando e julgando, o olhar ao redor próprio do cuidado (a prudência), o compreender que em sentido próprio vê, e o puro perceber, excluindo o conjecturar e o opinar, que não apresentam necessariamente o ente como não velado
• As traduções heideggerianas, famosas entre os filólogos por seu afastamento do texto original, são reconhecidas pelo próprio Heidegger como derivadas da interpretação concreta e contidas nela em germe, funcionando como iluminações que fazem sobressair o que o texto não diz de modo imediato
• A distinção heideggeriana entre tomar e portar o ente como desvelado em custódia, de um lado, e afirmar ou negar, de outro, separa o modo de efetivação do afirmar e negar daquilo que primariamente não se realiza pela linguagem, distinção retomada em Ser e tempo na discussão da inautenticidade
• O interesse principal de Heidegger recai sobre a inteligência prática (phrónesis) e a sabedoria (sophia), ligadas ao intelecto (noûs), cuja relação constitui uma das descobertas mais importantes de Aristóteles, ao estabelecer a correspondência entre o saber que guia o agir cotidiano e a filosofia
• A phrónesis, segundo Aristóteles, consiste em refletir sobre o que é bom e vantajoso para si mesmo em relação ao viver bem em sentido total, sendo compreensão que se mostra no próprio agir, e não reflexão sobre o agir
• A compreensão da phrónesis caracteriza-se pela presença imediata do sentido das reflexões e decisões, distinta do conhecimento adquirido pela experiência, intervindo aqui o noûs, o puro perceber
• A estratégia aristotélica na Ética a Nicômaco consiste em valorizar o saber que guia o agir cotidiano de modo a evidenciar sua correspondência com o saber filosófico, fazendo depender o filosofar da própria vida apesar do distanciamento que a filosofia opera
• O saber filosófico, descrito nas obras que depois receberam o título de Metafísica, tem por objeto o ente enquanto ente, sendo a essentidade do ente (ousia) aquilo que deve estar já presente no saber filosófico, unindo intelecto (noûs) e ciência (episteme)
• A comunhão entre phrónesis e sophia não se deve apenas à presença do noûs em ambas, mas também a um modo de realização semelhante: a phrónesis lida com ações circunscritas e concluídas, mas é mais propriamente uma atitude constante em face da vida; do mesmo modo o filosofar é realização contínua, distanciada da cotidianidade e voltada ao que constitui o mundo em sua essentidade
• A intuição heideggeriana de que phrónesis e sophia partilham o caráter comum de movimento (motilidade) constitui, para Heidegger, a nova posição problemática fundamental da filosofia aristotélica, embora Heidegger acentue essa relação de modo radicalmente distinto de Aristóteles, preparando sua destruição
• A distinção aristotélica entre filosofia prática e teorética, apesar dos elementos comuns entre phrónesis e sophia, é literalmente transformada por Heidegger, que caracteriza a phrónesis como custódia autêntica do em-vista-de-que da prática cotidiana da vida humana, ou seja, como autocompreensão
• A demonstração heideggeriana de que o próprio Aristóteles, nos dois primeiros capítulos do primeiro livro da Metafísica, desenvolve a filosofia teorética a partir do saber prático conduz à conclusão de que o ser da vida humana só é compreendido orientando-se para as determinações da filosofia teorética

  • A citação afirma que, na prudência do agir prático, a vida está concretamente em relação a um com-que, cujo ser é determinado apenas formalmente, como aquilo que pode ser também de outro modo, contrapondo-se negativamente a um outro ser autêntico, cuja estrutura categorial deriva de uma radicalização ontológica da ideia do ente em movimento
• O saber prático é determinado por Aristóteles apenas negativamente, como o possível e não como o que está em ato, sendo o ser, para Aristóteles, o ser cumprido, o ser em que o movimento chegou a seu término, orientando-se a vida humana segundo essa mesma ideia de cumprimento no puro perceber contínuo
• A ordem superior atribuída por Aristóteles à sophia em relação à phrónesis se justifica porque na sophia se revela de modo puro e cumprido o que na phrónesis permanece incompleto: a percepção de algo que permanece

  • Aristóteles, seguido por Hegel, segue uma lógica de desenvolvimento que julga a gênese a partir do resultado, enquanto Heidegger segue uma lógica da origem, fazendo depender a forma desenvolvida da filosofia teorética da forma originária da filosofia prática
• O movimento retrospectivo desse pensamento define o programa da destruição, mas a lógica da origem conduz agora além daquilo que era considerado o início, ganhando com a phrónesis um começo que já não é acessível ao conhecimento histórico: o início da autocompreensão cotidiana
• A hermenêutica historicamente destrutiva da faticidade transforma-se em análise fundamental do ser-aí não filosófico ou pré-ontológico, do qual deve poder ser compreendida a possibilidade da filosofia, já que o ser-aí pré-ontológico possui originariamente a compreensão do ser
• A análise fundamental do ser-aí não filosófico constitui, do ponto de vista da história dos efeitos, a elaboração heideggeriana de maior repercussão, permanecendo, contudo, um acidente, que conduz o programa da destruição a novas e grandes dificuldades

A análise fundamental do ser-aí

• A análise do ser-aí é fundamental por elaborar as estruturas fundamentais do ser-aí, retomando o discurso anterior sobre as estruturas fundamentais da subjetividade ou da vida
• A análise do ser-aí é fundamental também por fundar-se em sua própria condução, realizando-se no próprio ser-aí, que ao realizar-se descobre suas próprias possibilidades como fundamento
• A análise do ser-aí é fundamental por mostrar o fundamento da ciência e da filosofia em geral, dado que as ciências são modos de ser do ser-aí, e a filosofia, desde Aristóteles, só pode ser compreendida a partir das estruturas fundamentais do ser-aí
• A análise do ser-aí é fundamental, por fim, por esclarecer a filosofia descobrindo o fundamento de toda filosofia, tendo o caráter de uma ontologia fundamental que motiva toda outra ontologia
• A afirmação heideggeriana, ao final da parte publicada de Ser e tempo, de que o esclarecimento da constituição de ser do ser-aí é apenas um caminho, e que o fim é a elaboração do problema do ser em geral, surpreende à luz da posição anterior

  • A pergunta pelo ser em geral não pode visar apenas reencontrar em toda ontologia tradicional a estrutura do ser-aí, mas exige interrogar os conceitos ontológicos tramandados quanto à sua singularidade ontológica própria, insinuando-se a dúvida sobre se é possível reconduzir a destruição da filosofia tradicional ao início da compreensão que o ser-aí tem do ser; a segunda parte do projeto editorial nunca será publicada
• A estrutura fundamental do ser-aí deve ser estudada antes de se compreender por que o projeto de Ser e tempo não pôde ser completado, mostrando-se que Heidegger tende a inscrever cada instância do ser-aí numa estrutura tripartida, refletindo a tripartição da temporalidade em ter-sido, presente e futuro

O ser-aí em um mundo

• O ser-aí, enquanto nosso modo de ser, pertence essencialmente à compreensão do ser, indicando o valor ontológico do saber prático já presente em Aristóteles como saber imediato da própria vida
• A análise do saber usar (Zeug, utensílio) em Ser e tempo refina esse pensamento aristotélico partindo da observação de que agir exige conhecer aquilo de que nos servimos, ao que se ligam o saber usar, o saber modificar e o produzir

  • A diferença de Heidegger em relação a Aristóteles está em que este orienta-se ao saber produzir uma obra (érgon), enquanto Heidegger volta-se ao saber usar do artesão, para o qual a modificação ou produção de algo está regularmente subordinada ao seu uso
• O saber usar não se refere a uma coisa isolada, mas a um contexto de utensílios — a escrivaninha, a lâmpada, a estante de livros, a caneta — que constitui um ambiente de trabalho, permanecendo esse contexto, na maior parte do tempo, sem atenção explícita
• A familiaridade com um contexto determinado não é traço isolado, pois a obviedade cotidiana depende também de nos compreendermos a nós mesmos nesses contextos, sendo o próprio contexto, e não nosso trato com as coisas, o que nos faz ser de certo modo
• O mundo é o nome heideggeriano para o contexto em que se tem familiaridade com as coisas, distinguindo-se âmbitos singulares, sendo o ser-aí sempre ser-no-mundo, dado que ser-aí e mundo se copertencem
• A determinação daquilo que queremos ser se cumpre no agir, sempre no contexto do mundo, que ao mesmo tempo prescreve possibilidades e constitui o espaço livre do agir, mostrando-se as coisas que deixamos estar como dotadas de conveniência (Bewandtnis) na medida em que podem satisfazer-nos

  • A conveniência e a significatividade são as determinações fundamentais do mundo, sendo este, ao mesmo tempo, determinado e indeterminado, pois não podemos atender a tudo o que deixamos estar de infinitos pontos de vista
  • A indeterminação do mundo é nossa própria indeterminação, e por ser o mundo o espaço livre do agir, essa indeterminação constitui nossa liberdade, superior tanto ao conceito de liberdade do agir em Aristóteles quanto ao conceito de liberdade da vontade em Kant
• A maior parte de nossas atividades depende essencialmente dos outros, sendo o mundo, segundo a análise do ser-aí, essencialmente um mundo compartilhado (Mitwelt), que oferece também espaço livre de possibilidades de ser-aí a favor ou contra os outros
• O papel essencial dos outros na constituição de como podemos e queremos ser é o aspecto mais importante do mundo compartilhado, pois ninguém inventa inteiramente o que é e faz, orientando-se sempre por possibilidades já realizadas por outros

  • Aristóteles já apontava, na Ética a Nicômaco, a honra de estar na consideração dos outros como finalidade da vida política, embora reconhecesse que o verdadeiro fim da vida só se alcança na condução autônoma da própria existência
  • Heidegger radicaliza esse aspecto, afirmando que dependemos dos outros mesmo ao conduzir nossa própria vida, tanto o oportunista quanto o opositor
• O mundo compartilhado, por moldar possibilidades determinadas de ser e agir, constitui um âmbito de não liberdade, cuja anonimidade Heidegger caracteriza com o termo célebre “se” (das Man)
• O discurso heideggeriano sobre o “se” não deve ser entendido primariamente como crítica cultural, embora ecoe motivos do escrito de habilitação sobre a vastidão plana da vida moderna, tratando-se apenas de motivos de acompanhamento, já que o presente histórico recua na exigência sistemática de Ser e tempo
• A descrição do mundo compartilhado lembra a compreensão heideggeriana da tradição no projeto sobre Aristóteles, sendo agora o reino das sombras não mais dos conceitos, mas das avaliações e juízos cotidianos

  • O caráter determinante do mundo compartilhado surge da própria indeterminação do ser-aí, vivida como ameaça, devendo a experiência autêntica do ser-aí explicitar essa indeterminação para relativizar a determinação e liberar também os outros
• A indeterminação do ser-aí decorre de deixarmos sempre estar o que está no mundo, de não podermos abarcar todas as possibilidades de ações e relações, e de não sermos apenas aquilo em que nos damos a ver aos outros, reunindo-se esses três aspectos no conceito de abertura (Erschlossenheit)

  • A escolha desse termo esclarece-se por sua proximidade com desvelamento (Aufgeschlossenheit), discutido em Ser e tempo em relação ao noûs aristotélico, sendo a abertura saber imediato, percepção do ser possível
• As três formas de abertura examinadas por Heidegger são a situação afetiva (Befindlichkeit), a compreensão (Verstehen) e o discurso (Rede)

  • A situação afetiva designa o modo como somos afetivamente situados, experimentando-se nas tonalidades afetivas a abertura do mundo, exemplificada pelo tédio, a que Heidegger dedica análise detalhada em outro ciclo de lições, e pela tonalidade afetiva elevada, em que se experimenta a abertura do mundo como liberdade de impedimentos
  • A compreensão é o sentido da possibilidade sob outro ponto de vista, sendo percepção imediata do ser-possível sem determinação ponderada, termo reservado por Heidegger, para esta última, à interpretação (Auslegung)
  • O discurso, terceira forma de abertura, é caracterizado não como o ato de falar, mas como estrutura da linguagem em suas possibilidades de comunicação e coexistência, sendo o escutar constitutivo do discurso e o silêncio sua possibilidade essencial
• A tripartição da análise da abertura reflete a arquitetura de Ser e tempo, sem que as três formas se tornem autônomas, pois coconstituem uma experiência unitária do próprio ser
• A experiência da abertura não é inteiramente explícita, sendo o ser-aí levado a fechá-la em sua motilidade
• O fechamento da abertura significa querer ser o mais determinado possível, retomando Heidegger o conceito de decaimento (Verfallen), já presente no projeto sobre Aristóteles, movimento do ser-aí de sua indeterminação à determinação, ligado à tagarelice (Gerede)

  • A distinção, feita no projeto sobre Aristóteles, entre as formas do saber e sua articulação linguística explica-se porque essa articulação tende a submeter-se ao predomínio do “se”, decaindo na tagarelice
• A resolução (Entschlossenheit), na concepção de Ser e tempo, substitui a filosofia como via de saída do reino das sombras do já-dito, não sendo repetição de um perguntar originário, mas a análise fundamental do ser-aí que torna compreensível a possibilidade desse perguntar filosófico, sendo a resolução a negação do fechamento próprio do decaimento

  • A resolução é também elaborada em estrutura tripartida: a tonalidade afetiva da angústia, a compreensão precursora da morte e o chamado (Ruf) que se realiza no silêncio da consciência (Gewissen)
• As análises da angústia, do precursar a morte e da consciência atraíram mais que qualquer outra a atenção dos leitores e a polêmica dos críticos, pois é nelas que Heidegger promete resgatar sua tese de uma compreensão pré-ontológica do ser
• A angústia é experiência da possibilidade, tema já destacado por Sören Kierkegaard em O conceito de angústia, obra à qual Heidegger deve muito, mostrando-se na vertigem diante do precipício a incapacidade de agir diante de uma mera possibilidade
• O precursar a morte (Vorlaufen zum Tode) não se resume à incerteza radical da morte antes de qualquer certeza, tema já anunciado no lema das lições do semestre de inverno de 1921/22, que reúne uma citação de Kierkegaard e uma frase da exegese luterana ao livro do Gênesis afirmando que desde o ventre materno começamos a morrer

  • A morte é pura possibilidade, e o saber sobre ela, obtido sempre a partir da morte alheia, não é essencial ao precursar a morte, que é antes o precursar da indeterminação do ser que está diante de nós
• A análise da consciência (Gewissen) tem em Aristóteles, na observação de que não há esquecimento da phrónesis, uma fonte decisiva, análoga ao papel de Kierkegaard para a angústia e de Lutero para a morte
• A consciência, correlata à abertura do discurso, tem papel central na resolução, pois ao silêncio pertence a interrupção da tagarelice e das comparações que ignoram a singularidade de cada homem, representando o chamado da consciência uma cesura na tagarelice
• A resolução, reunindo as três formas — compreensão sob o signo da angústia, liberta da tagarelice pelo chamado da consciência — aproxima-se da determinação aristotélica da phrónesis, ainda que agora o que está em jogo seja o próprio ser em sua indeterminação, e não a condução da vida em sua totalidade
• O deslocamento de acento decisivo de Heidegger em relação à ontologia aristotélica consiste em inverter a relação entre possibilidade e realidade, entre indeterminação e determinação, reconhecendo à possibilidade e à indeterminação uma ordem mais alta, liberando com isso a destruição de toda a tradição de Platão a Nietzsche, que mais tarde, a partir dos Beiträge zur Philosophie (GA65 1936-1938), será chamada de metafísica

O tempo: temporalidade e temporalidade do ser

• A compreensão heideggeriana evidencia que a análise fundamental do ser-aí vive do pensamento da composição temporal do ser-aí, mostrando-se o futuro imediatamente no compreender e o caráter temporal também na situação afetiva, sempre presente num “ter-sido” (Gewesenheit), distinto do “passado” enquanto forma temporal de resultados vistos isoladamente
• O caráter temporal do discurso é mais difícil de apreender, partilhando com a compreensão o caráter de futuro enquanto abertura para os outros, mas oferecendo também possibilidades de relação realizadas em atos linguísticos como promessas, favores, ordens, desejos ou asserções

  • A presentificação tem função privilegiada e constitutiva no discurso, associação que o próprio Heidegger considera pouco satisfatória, como mostra sua posterior revisão da concepção de linguagem
• As três formas temporais — futuro, passado, presente — copertencem-se essencialmente, constituindo sua interação a experiência temporal, caracterizada por Heidegger como êxtase (Ekstase), conceito derivado de uma observação aristotélica da Física sobre a mudança (metabolé) como ekstatikón
• O tempo, segundo Aristóteles, na Física (livro IV), não é, pois um ser não pode ser atribuído nem ao passado nem ao futuro; Heidegger acompanha essa argumentação, mas não sua motivação, considerando que o tempo não é porque o ser, o ser-aí, só pode ser compreendido de modo temporal
• A primeira parte do projeto, caracterizada como interpretação do ser-aí em referência à temporalidade, refere-se às duas primeiras seções, ficando a explicitação do tempo como horizonte transcendental reservada à terceira seção
• A interpretação da relação entre ser-aí e temporalidade não segue mais definitivamente a compreensão do ser própria da cotidianidade pré-filosófica e pré-ontológica, tendo o caráter de uma comunicação que não é acessível à compreensão cotidiana do ser
• O futuro indeterminado do compreender tem primado sobre o futuro determinado, relacionando-se ambos de modo que o futuro indeterminado apresenta-se, na cotidianidade, como pergunta à qual se responde escolhendo uma possibilidade determinada — jogo de pergunta e resposta que remonta à análise aristotélica da phrónesis
• O discurso ocupa posição particular nesse jogo de determinação e indeterminação, sendo meio do decaimento, ainda que a resolução recoloque o determinado na indeterminação sem eliminá-la
• A interpretação filosófica do ser-aí em referência à temporalidade pode parecer não mais sujeita à cotidianidade, mas Heidegger muda de rumo num ponto substancial: já não se trata de interrogar retrospectivamente o início da história, mas o início que é a existência cotidiana, da qual a filosofia surge sem, contudo, permanecer sujeita à sua perspectiva de ação
• A concepção filosófica do tempo exige compreender antes como a filosofia é compreendida na existência cotidiana, retomando-se as três “estases” da temporalidade, que se transformam diretamente umas nas outras
• O futuro compreendido como “tempo do ser indeterminado que está diante” testemunha alto grau de transparência da existência cotidiana, mas permanece forjado pela direção do olhar cotidiano, o que Heidegger designa como “esquemas horizontais” (horizontale Schemata) das estases, termo emprestado da Crítica da razão pura de Kant
• A resposta sobre o caráter esquemático do horizonte do tempo é dada pelas lições Os problemas fundamentais da fenomenologia (semestre de verão de 1927), caracterizadas pelo próprio Heidegger como nova elaboração da terceira seção da primeira parte de Ser e tempo
• A análise aprofunda-se sobretudo em relação ao esquema horizontal do presente, mostrando que tudo o que se encontra no presente está sujeito ao esquema horizontal da presença (Praesenz), que compreende tanto o estar-presente (Anwesenheit) quanto o estar-ausente (Abwesenheit)

  • A tradução do termo central da ontologia aristotélica, ousia, por “estar-presente” (Anwesenheit), remetendo à propriedade fundiária (Anwesen) no sentido pré-filosófico, indica a intuição subjacente ao programa de destruição de Ser e tempo
  • A citação afirma que os gregos, assim como Kant, não tiveram consciência de que interpretavam o ser a partir do tempo, seguindo antes a tendência imediata do ser-aí existente, que compreende o ser do ente de modo implicitamente temporal
• A ausência, nas lições de 1927, de esquemas análogos para passado e futuro não pode ser casual, colocando em risco a continuidade do programa da temporalidade tripartida
• O motivo pelo qual Heidegger orienta a questão da temporalidade do ser ao presente, e não ao futuro, relaciona-se à caracterização da filosofia como “objetivação do ser” nas lições sobre os Problemas fundamentais da fenomenologia, retomando um pensamento já presente nas últimas páginas de Ser e tempo sobre a “coisificação” da ontologia antiga
• A coisificação ou objetivação significa presentificação linguística e origina-se do presente, estando também as determinações conceituais de Ser e tempo sujeitas à presença, o que ameaça a própria concepção da temporalidade tripartida
• A introdução do esquema horizontal da presença reforma a estrutura da temporalidade em sua tripartição, tornando impossível explicar a filosofia a partir da estrutura do ser-aí cotidiano, o que assinala o fracasso do programa da ontologia fundamental
• A revisão heideggeriana dos conceitos de Ser e tempo, posterior a esse impasse, reinterpreta os resultados da análise do ser-aí de modo que a filosofia passe a ser compreendida na própria estrutura do ser-aí, que se torna substancialmente filosófico, permanecendo Heidegger fiel ao pensamento de uma filosofia histórica que acompanhou seu percurso desde o início