La logica del luogo e la visione religiosa del mondo. Introdução e tradução de Tiziano Tosolini

1. Poucos têm experiência religiosa e se convertem de fato, mas a religião não é um estado psicológico peculiar de certo tipo de pessoa: enquanto seres históricos concretos que nascem, agem e morrem no mundo histórico, a existência humana é necessariamente religiosa em seu fundamento constitutivo, pois o mundo histórico constitui-se como autonegação-e-contudo-afirmação do verdadeiro absoluto, que contém a negação absoluta, e cada si, exprimindo o mundo e formando-o como ponto autoexpressivo, possui-se numa autonegação, de modo que todo ato é histórico e, como autodeterminação do presente absoluto, escatológico, obedecendo-se pelas próprias decisões às de Deus.

• O absoluto que existe e se move por si não dissolve toda relação, e o que dissolve relações não é absoluto.
• A verdade é revelação e, como autodeterminação do presente absoluto, dá-se a conhecer como kairós, sendo por isso universal e eterna, transcendendo toda particularidade espaço-temporal.
• Um instante é eterno, kairós-e-contudo-lógos, lógos-e-contudo-kairós.
• Os complexos problemas da relação entre verdade eterna e verdade factual derivam de uma compreensão abstrata do tempo, que deve ser entendido como autodeterminação do presente absoluto.

2. Que toda ação seja escatológica como autodeterminação do presente absoluto é o que Rinzai chama atividade total (attività totale), que significa, porém, que no Buda-dharma não se exige esforço algum e que a Via está no nível ordinário, razão pela qual esse escatológico difere do cristão, sendo pensado não na direção objetivamente transcendente, mas na da transcendência imanente; no fundo do si nada há, tudo se torna nada e responde ao uno absoluto por correlação inversa, e aí o si, no ápice de sua individualidade, transcende todas as coisas, o mundo histórico, o passado e o futuro, e é absolutamente livre, como na imagem de Banzan Hōjaku de brandir uma espada no ar e na liberdade buscada por Dostoiévski.

3. Nada no fundo do si o determina, nem algo instintivo no aspecto subjetivo nem algo racional no predicativo, e por essa ausência de fundamento pode-se falar de uma base ordinária como atividade cotidiana, conforme o dito “Onde quer que estejas, és senhor; onde quer que estejas, tudo é verdadeiro”, o que contrasta a liberdade pessoal kantiana, ápice do Ocidente, com a liberdade absoluta de Rinzai, nível mais profundo do Oriente; o si, autoexpressão do absoluto, não é o super-homem de Nietzsche, mas povo de Deus, servo do Senhor, e transcender-se não é tornar-se nada ou indiferenciado, mas tornar-se ponto autoexpressivo do mundo, verdadeiro indivíduo e verdadeiro si.

• Dessa perspectiva nascem o verdadeiro conhecimento e a verdadeira moral, emergindo o mundo humano como limite extremo da autonegação do ser absoluto.
• Só por relação inversa com o absoluto um si particular pode dizer com Shinran que o Voto de Amida foi feito unicamente para ele, e quanto mais indivíduo, mais deve exprimir-se assim.
• Nessa correlação inversa, o si deve pôr-se numa perspectiva ordinária, inteiramente sem fundamento, que coincide com a autodeterminação do presente absoluto e é lugar da liberdade absoluta, onde cada ponto é como o pou stō de Arquimedes.
• Dominado externamente pelos instintos ou guiado internamente pela razão, o si não possui liberdade autêntica, e essa liberdade é diametralmente oposta à ideia ocidental moderna; onde se aplicam categorias euclidianas não há liberdade humana.

4. Por constituir-se o indivíduo a partir da negação absoluta, a lógica do lugar e a filosofia mística situam-se em perspectivas opostas, pois nela essa negação ocorre num nível ordinário, e quem a considera mística pensa pela lógica objetiva; no espírito japonês esses dois extremos entrelaçam-se, como sustenta Mutai Risaku ao vê-lo na alma poética do Manyōshū e na religião da força do Outro absoluta de Shinran, que coincidem pela espontaneidade dármica, espírito transmitido também na beleza mística do Romance de Genji e na elegante simplicidade de Bashō.

• Pela mentalidade insular, esse espírito foi reduzido a uma ordinariedade superficial, a uma vaidade inútil.
• Para adotar um ponto de vista histórico-mundial, o espírito japonês deve incluir seriamente, e sempre escatologicamente, algo do sentir de Dostoiévski, ponto de partida de uma nova cultura mundial.
• Dostoiévski contemplava o homem em seu ponto evanescente (punto evanescente), mas seu sentir estava desligado da perspectiva ordinária, diferença entre japoneses e russos, e sem esse entrelaçamento permanece irreal e preso ao mundo do sujeito.

5. A perspectiva ou nível ordinário não se confunde com o senso comum, criação histórica, convenção social e hábito, mas é perspectiva essencial ao si, que o constitui como pessoa e como verdadeira vontade livre, oposta à kantiana: é o ponto em que o si se constitui como multiplicidade pela autonegação do uno absoluto, transforma-se livremente por autoafirmação-e-contudo-negação e toca o início e o fim do mundo, alfa e ômega do si, possuindo uma consciência situada no presente absoluto; chamada profunda, penetra o fundamento dos fundamentos, chamada superficial, é pura superfície sem nada por baixo ou por trás, distante de tudo e envolvendo tudo, e por isso é escatológica.

• A consciência histórica, constituída nessa perspectiva, pensa um passado ilimitado do passado e um futuro ilimitado do futuro.
• A história não pode ser pensada a partir de um si consciente abstrato, o que seria mera autobiografia; ela passa do criado ao criante como identidade contraditória de interno e externo.
• A lógica abstrata ocidental conhece a vontade livre abstrata, mas não essa perspectiva ordinária.
• O senso comum forma-se a partir da perspectiva ordinária do si, e nesse sentido interessa o que os franceses chamam le bon sens, como no ensaio “Da fisionomia” de Montaigne sobre a atitude de Sócrates.

6. O ponto de vista mais concreto para o si é ao mesmo tempo o mais profundo e o mais superficial, o máximo e o mínimo, a perspectiva ordinária, que é também a do roseau pensant de Pascal; contra os kantianos, para quem a ciência nasce da negação do senso comum, o afastamento da natureza intuitiva do conhecimento não conduz à verdade, pois o mais verdadeiro é o mais distante e contudo o mais próximo, aquilo que nunca perde e sempre retorna a seu ponto de partida, isto é, a ação-intuição, e o que se deve negar é a doxa, não a intuição.

• Kant, diferentemente de seus seguidores, levou a sério o nexo entre dado intuitivo e conhecimento.
• O senso comum é doxa, que deve ser negada, mas inclui a perspectiva ordinária, de modo que conhecimento e moral nascem dele e a ele retornam, embora não seja puro; o que carece de senso comum não é verdadeiro nem bom.
• A física de Newton, vista a partir do homem que cria e é criado, era uma espécie de doxa, e a relatividade e a mecânica quântica mostraram que a absolutez do tempo e do espaço era relativa à medição.
• Langevin afirma que a física quântica não nega o determinismo, mas o torna mais preciso em sentido humano e concreto.

7. O ponto de vista religioso radicaliza a perspectiva do eterno passado e do eterno futuro do mundo histórico, onde se unem princípio e fim do ser humano e o mais profundo é o mais superficial, o mais distante o mais próximo, isto é, a perspectiva ordinária; o espírito religioso nunca perde de vista a perspectiva do próprio surgimento e, sendo perspectiva das perspectivas, não oferece conteúdo preestabelecido, pois religião com conteúdos fixos é superstição e a doutrina deve ser entendida simbolicamente como autoexpressão imediata da existência histórica.

• O verdadeiro fim da religião é compreender a vida eterna, compreensão inteiramente sem fundamento, situada no nível ordinário do Makabe no Heishirō, a pessoa comum de antes.
• Aí todo ponto de vista é negado e ao mesmo tempo constituído, ponto de vista sem ponto de vista onde se manifestam infinitamente a grande sabedoria e a grande prática, conforme o dito “uma gota d'água da fonte profunda é inesgotável”, e daí emerge o ponto de vista da verdade, da bondade e da beleza.

8. Ser religioso não implica uma consciência especial nem mística, pois não há mistério no verdadeiro dharma, e uma religião que fosse consciência peculiar de alguns seria passatempo de ociosos; a religião não se separa da mente ordinária, como dizem os ditos “A Via não pode separar-se de nós nem por um momento. O que pode separar-se de nós não é a Via” e “Nem pelo tempo de uma refeição o homem nobre (il signore) se afasta da Via. Tanto mais em situações de urgência, tanto mais em situações desesperadas”, e como afirma Nansen, “A mente ordinária é a Via”, cujo fundo deve ser penetrado até o fim, pois o si, a cada momento, está em correlação inversa com o uno absoluto e ligado escatologicamente ao princípio e ao fim do mundo.

• Nansen diz: “Se alguém a busca, afasta-se dela”, e à pergunta “Mas, se não se tenta, como se poderá conhecer a Via?” responde: “A Via não pertence ao conhecimento nem ao não conhecimento”, e nisso consiste a religião.

9. A religião não pertence à consciência individual, mas é autoconsciência da vida histórica, e por isso, histórica e socialmente, toda religião começa pela fé de um povo, que os fundadores exprimem de modo abrangente como boca de Deus, e toda sociedade histórica tem origem religiosa e algo de sagrado, segundo Durkheim; a fé de um povo floresce e declina com ele, como as religiões grega e romana, mas a verdadeira religião não existe para uma nação particular, sendo antes a religiosidade a razão de ser da nação, que existe autenticamente quando o povo abraça um princípio mundial e se forma conforme o mundo histórico.

• A religião de Javé, originariamente do povo de Israel, transcendeu a fé étnica e elevou-se a religião universal.
• No cativeiro babilônico, Israel perdeu a terra, mas não a religião nem a confiança espiritual de ser povo eleito, fundada não na glória nem na força militar, e pelos profetas Jeremias, Ezequiel e o segundo Isaías sua religião foi fortalecida e enobrecida.
• Jeremias, patriota zeloso, advertiu Israel considerando Nabucodonosor servo de Javé.

10. O mundo histórico, autodeterminação do absoluto no presente absoluto, contém sua autoexpressão e forma-se autoexpressivamente, sendo em suas raízes religioso e metafísico, e todos os povos se constituem nessa forma como existência histórico-mundial, o que distingue a raça como espécie histórica da raça como simples espécie biológica, pois quando o sangue de uma raça chega a formar-se autoexpressivamente torna-se espécie histórica, conforme A vida; não há, porém, uma só raça, como afirma Ranke, e o mundo, de início espacial e com raças justapostas, só se torna histórico, concreto, centrado e autoconsciente ao formar-se na transição do criado ao criante, quando o plano emerge em forma tridimensional.

11. O conteúdo da autoformação do mundo histórico no presente absoluto chama-se cultura, em cujo fundamento opera sempre algo religioso, e o mundo em sentido pleno transcende as características raciais e possui sua identidade numa religião universal, papel exercido pelo cristianismo, nascido da fé de Israel, na Idade Média europeia; no Oriente o mundo não chegou a essa formação plena, mas o budismo e também o confucionismo na China poderiam ter caráter de religião universal, e diz-se que na época das Primaveras e Outonos os chineses se distinguiam dos bárbaros pelos ritos.

12. Pode parecer que, ao transcender a raça e tornar-se mundo em sentido pleno, o mundo histórico perca suas tradições e se torne abstrato, universal, antirreligioso e científico, tendência da Europa moderna, mas essa orientação negativa, como autonegação-e-contudo-afirmação do absoluto, deve estar presente desde a origem na autoformação do mundo, que contém um aspecto negador da humanidade: o verdadeiro absoluto contém sua autonegação, o relativo implica a negação do absoluto como múltiplo oposto ao uno, e o desenvolvimento do mundo histórico inclui uma direção em que o mundo se perde, sendo justamente por conter sempre autonegação que ele é realidade absoluta que existe e se move por si.

13. O mundo material é pensado abstratamente, e o mundo científico, aspecto da autonegação do mundo histórico, é pensado humanamente, sendo a ciência uma espécie de cultura e o homem científico enquanto se possui numa autonegação; em termos religiosos, Deus vê a si mesmo em sua autonegação, e nesse sentido também o mundo científico é religioso, como religiosa era a astronomia de Kepler, correspondendo em termos hegelianos ao mundo da autoalienação do espírito.

14. Religião e cultura parecem opor-se, como enfatiza de modo reativo a atual teologia dialética, mas um Deus incapaz de autonegação não é verdadeiro absoluto, e sim Deus que condena, não de salvação absoluta nem de amor imanente; a verdadeira cultura constitui-se como conteúdo da negação-e-contudo-afirmação do absoluto, conteúdo da forma que se forma como autodeterminação do presente absoluto, descoberto pelo si quando se possui naquilo que o transcende a partir de dentro e age como atividade autoformadora do mundo histórico, de modo que a verdadeira cultura deve ser religiosa e a verdadeira religião deve ser cultural.

• O que simplesmente nega a cultura não é religião autêntica, mas religião sem conteúdo, mera transcendência negadora do mundo, tendência às vezes exibida por uma religião centrada num Deus soberano.
• Há pleno acordo com a teologia contemporânea que enfatiza a transcendência contra o imanentismo e o racionalismo do passado, mas nela há elementos reacionários.

15. Dizer que a religião deve ser cultural não é pensá-la em termos culturais, racionais ou imanentistas, pois pelo mero imanentismo não há religião, que deve ser sempre transcendente de modo imanente e imanente de modo transcendente, identidade absolutamente contraditória de transcendência-e-contudo-imanência e imanência-e-contudo-transcendência, incompreensível pela lógica do sujeito ou do objeto e por isso tida por mística; os mal-entendidos derivam da lógica abstrata, enquanto a lógica religiosa, como formação do mundo histórico, é absolutamente dialética, ponto que nem a lógica hegeliana alcançou.

16. Pensar a religião racionalmente a partir de uma ideia de mundo imanentista e humana é negá-la, e negar a religião implica que o mundo se perca e o homem negue seu verdadeiro si, por ser existência autocontraditória, de modo que Deus se oculta no fundo da cultura autêntica, mas quando o homem segue só a direção cultural o mundo se nega e o homem se extravia, orientação da cultura europeia desde o Renascimento que explica o lamento por sua decadência; esquecido Deus, a humanidade torna-se individualista e egoísta, o mundo entrega-se ao divertimento ou à luta, e a direção cultural, em seu limite extremo, nega a própria cultura.

• Alguns, preocupados com o destino da cultura europeia, desejam um retorno à Idade Média, como Dawson.
• A história não se repete, mas é passo a passo nova criação, e o retorno à Idade Média é impossível e não salva a cultura moderna; deve-se buscar nova direção cultural e fazer nascer uma nova humanidade.

17. O cristianismo medieval, centro de seu mundo, era religião de transcendência objetiva e de um Deus soberano ligada ao poder mundano, fazendo do sucessor de Pedro também sucessor de César, e por isso não podia senão negar-se, pois o que é de César deve ser dado a César e a religião não pode abrigar-se atrás de sua espada; o mundo criado deve, por necessidade histórica, mover-se para o criante, e Tillich afirma que o protestantismo situou na natureza a sede das decisões, direção de ver Deus na autonegação que deve ser seguida, mas seguir apenas a direção imanente leva o mundo a perder-se e o homem a negar-se, sendo a transcendência imanente, rumo ao interior, a via para uma nova cultura.

18. Interessa, nesse sentido, o relato de Ivan Karamázov em que Cristo, movido pela súplica da humanidade “Ó Senhor Deus, revela-te a nós”, desce de novo ao mundo, em Sevilha, por volta do século XV, no terrível tempo da Inquisição em que muitos eram queimados diariamente ad majorem Dei gloriam, e o Grande Inquisidor, vendo-o fazer outro milagre, ensombrece o rosto, manda prendê-lo e o acusa: “Por que vieste perturbar-nos? Não tens o direito de acrescentar nada ao que já disseste uma vez. A liberdade da fé humana já então, há mil e quinhentos anos, Te era mais cara que tudo. Não dizias Tu então com frequência: 'Quero tornar-vos livres'? Pois bem, agora viste esses homens 'livres'. Essa questão nós finalmente a levamos a termo, em Teu nome. Hoje esses homens estão mais do que nunca convencidos de ser perfeitamente livres. E no entanto eles mesmos nos trouxeram a própria liberdade e a depuseram humildemente a nossos pés. Isso fomos nós que o obtivemos. Era isso que Tu desejavas? Era essa a Tua liberdade?”.

19. Os inquisidores subjugaram a liberdade para contentar os homens, pois nada jamais foi mais intolerável ao homem que a liberdade, enquanto Cristo, objetando que não só de pão vive o homem, recusou esse modo de fazê-los felizes, e ao deixar o mundo confiou sua tarefa ao pontífice de Roma, de onde a acusação: “Como podes privar-nos agora desse direito? (…) Por que vieste perturbar-nos (…). Amanhã Te queimarei”; Cristo, do começo ao fim, não pronuncia palavra, como uma sombra, e por fim aproxima-se em silêncio do velho inquisidor e o beija, e o velho estremece e o liberta.

20. Esse Cristo silencioso como uma sombra é o Cristo da transcendência imanente, interpretação própria que nem os cristãos nem Dostoiévski formulariam, mas com a qual se poderia inaugurar um novo mundo cristão, já que retornar ao mundo medieval é anacrônico, e, à maneira da espontaneidade dármica, vê-se o verdadeiro Deus onde não há Deus algum; do ponto de vista histórico-mundial atual, o budismo, não o convencional, que é relíquia do passado, poderia contribuir para a nova época, e embora toda religião, como organização histórica, traga particularidades temporais e locais de seu povo, com vantagens e desvantagens, a religião do futuro seguirá mais a direção da transcendência imanente que a da imanência transcendente.

21. Há fundamental sintonia com a proposta de Berdiaev em O sentido da história, embora sua filosofia não se tenha afastado do misticismo de Boehme, pois a nova era deve ser antes de tudo científica, e o livro de Tillich Kairós e logos tem algo em comum com essa epistemologia, mas sua lógica não é clara, devendo hoje essas novas tendências ser sempre logicamente fundadas.

22. Desde a Coleção de estudos filosóficos, vol. IV, sustenta-se que cada Estado é um mundo que contém a autoexpressão do absoluto, e que uma sociedade étnica se torna nação quando abraça uma autoexpressão do mundo e se torna racional, sendo nesse sentido o Estado religioso, modalidade da autoformação do mundo histórico, sem ser porém o absoluto: é origem da moralidade, não da religião, e as ações morais devem conformar-se a ele, mas ele não é salvador das almas; o Estado autêntico deve ser religioso em seu fundamento e quem se converteu verdadeiramente deve pertencer a um Estado, pois sua prática é historicamente modelada, mas os pontos de vista da religião e do Estado devem manter-se distintos, sob pena de uma perspectiva medieval que impediria o desenvolvimento de ambos, razão pela qual os Estados modernos reconheceram a liberdade de fé.

23. Embora seja fácil pensar a união entre o cristianismo de Deus soberano e o Estado e tradicionalmente se julgue que o budismo nada tem a ver com o Estado, D. T. Suzuki cita o capítulo 41 do Grande sutra da vida infinita, “A assembleia dos quatro grupos de seguidores do Buda fita a outra margem e, ao mesmo tempo, os da Terra Pura fitam a margem deste mundo”, explicando que o mundo sahā reflete a Terra Pura e a Terra Pura reflete o mundo sahā como límpidos espelhos que se refletem mutuamente, o que sugere a continuidade ou identidade entre Terra Pura e humanidade e permite pensar o Estado nos termos da Verdadeira Escola da Terra Pura, como aquilo que deve refletir a Terra Pura nesta terra.