NISHIDA, Kitarō. De la chose qui agit au soi qui voit. Tradução: Jacynthe Tremblay. Montréal: Les Presses de l’Université de Montréal, 2023.

Introdução da tradutora

1. “O eu deve ser não um ponto, mas um círculo; não uma coisa, mas um lugar.”

2. O livro Da coisa que age ao si que vê (De la chose qui agit au soi qui voit), de Nishida Kitarō (1870-1945), publicado originalmente em 1927, constitui a segunda metade do terceiro volume da nova edição das obras completas e reúne nove ensaios redigidos entre 1923 e 1927.

• “O que é dado diretamente” (1923) e “A intuição e a vontade” (1923).
• “O que se encontra por trás dos fenômenos físicos” (1924) e “Sobre a percepção interna” (1924).
• “O ato de expressão” (1925) e “A coisa que age” (1925).
• “O lugar” (1926), “Resposta ao Professor Sōda” (1927) e “O si que conhece” (1927).

3. A obra marca a transição para a filosofia original de Nishida, célebre por sua extrema complexidade e, ao mesmo tempo, fascinante pela profundidade das análises, sendo conhecida sobretudo pelo conceito de “lugar”, ali desenvolvido explicitamente pela primeira vez.

4. A virada do pensamento de Nishida exprime-se no próprio título, que parte de uma posição em que a realidade verdadeira é o ponto de unidade das coisas que agem e chega ao “si que vê”, posição que põe em cena o “plano de englobamento” da realidade, isto é, seu “lugar”.

5. O objetivo primeiro do livro é responder à pergunta sobre como é possível o conhecimento da realidade verdadeira, o que exigiu um reexame da epistemologia, com redes conceituais sempre condicionadas por algum modo dessa realidade, buscando romper o domínio do conhecimento não por fuga unilateral na transcendentalidade do espírito, mas pela descoberta de faculdades subjetivas cada vez mais próximas do dado extraepistemológico.

• A pergunta é trabalhada de maneiras plurais em cada um dos nove capítulos.
• Os temas mencionados no Prefácio de Nishida organizam esse reexame epistemológico.

6. À análise da coisa individual de Aristóteles corresponde o estabelecimento de um sistema de universais abstratos, escalonados por sua intensão, isto é, por sua maior ou menor proximidade da coisa individual, que deveria poder ser conhecida, apesar da tese aristotélica de que só há conhecimento do universal, sendo o próprio particular já um universal.

7. A questão do estatuto de “o que é dado diretamente” corresponde uma reavaliação daquilo a que o dado é dado, conforme o caso percepção, sensação, pensamento, si e conhecimento, e ao dado extraepistemológico abordado como “forças” corresponde a vontade, enquanto à “experiência imediata”, anterior ou alheia à separação sujeito/objeto, corresponde o tema da intuição, cuja significação inédita Nishida expõe minuciosamente.

8. A expressão aristotélica “sujeito (subjectum) que não pode ser predicado de nenhum outro” levou Nishida a analisar o domínio da predicação e a estabelecer um “plano do predicado transcendente”, que vai do universal do juízo aos confins do conhecimento e, ultrapassando-o, até o “predicado que não pode ser sujeito de nenhum outro”, alcançando assim a coisa individual, que aparece por fim como “universal concreto”.

• Ultrapassar equivale a transcender e indica sempre a passagem de um lugar a outro mais englobante.
• O predicado que não pode ser sujeito de nenhum outro é o ponto final da transcendência predicativa, exato oposto do sujeito que não pode ser predicado de nenhum outro, termo da transcendência na direção do sujeito.

9. A “realidade verdadeira” acompanha o “si verdadeiro”, único, mas operando em diversos níveis e assumindo a qualidade da faculdade analisada, como si sensível, pensante, volitivo ou intuitivo, e, alargando-se juntamente com o plano do predicado, o si pode, em sua forma verdadeira, pôr-se em fase com a realidade verdadeira e permitir seu conhecimento, melhor descrito como aproximação, apreensão ou contato, por ultrapassar o conhecimento conceitual.

• Alargar-se significa que um lugar, atingindo seu limite, se amplia sob o impulso da transcendência até um lugar mais vasto.
• Quanto mais um lugar se alarga, mais pode englobar conteúdos concretos, até permitir o conhecimento da coisa individual ou do substrato.

Lógica posicional

1. Nishida trata esses e muitos outros temas por uma série de circunvoluções aparentemente desconcertantes, mas que visam explorar todas as vias possíveis de cada problema sem perder de vista os fins propostos.

2. É fácil perder-se na profusão de temas do livro, e, para não se extraviar num pensamento de estilo pouco habitual, convém reconhecer, com uma analogia musical, que ele não é uma linha melódica única, mas uma polifonia cerrada e complexa, em que é difícil distinguir as vozes e perceber suas relações.

3. Os títulos dos capítulos ajudam a identificar o tema pontual desse conjunto de vozes, sempre estreitamente ligado a outros temas e desenvolvido com eles, funcionando para Nishida como orientação ou ponto de ancoragem para reexaminar, a cada vez, o conjunto dos problemas que o interessam.

4. O caráter polifônico deve-se a um modo de pensar em rede, diverso do pensamento habitual, que se conforma a um desenvolvimento progressivo tido como única forma “lógica” de pensar e escrever, encadeando rigorosamente propostas e parágrafos, razão da estranheza inicial dos ensaios de Nishida, que se poderia apressadamente julgar desordenados.

5. Há outro modo de pensar, arborescente e qualitativamente distinto, em que cada desenvolvimento se divide e subdivide numa ramificação de conceitos e associações novos, de cujas conexões emergem conhecimentos e teorias originais, impossíveis de outro modo.

6. O pensamento arborescente de Nishida era o mais adequado para exprimir uma concepção de mundo em que cada componente mantém relações estreitas com todos os demais segundo diversas modalidades relacionais, que constituem o fio condutor para compreender a justaposição de tantos temas, servindo de ligação por aproximação ou distanciamento entre temas expostos simultaneamente.

• As modalidades mais importantes são combinação, continuidade, simultaneidade, sobreposição, concomitância, unidade, união, identidade, criação, determinação, expressão, diferença, negação, oposição e contradição.
• A concomitância traduz o termo soku, que evita posições extremas e acentua a tensão dinâmica entre os termos de uma relação.

7. Além das modalidades relacionais, o conceito de “englobamento” permite revelar a unidade interna do livro, importante por sua eficácia lógica e metodológica e por começar a ser explorado sistematicamente justamente a partir dessa obra.

8. O englobamento não é novidade para quem conhece Nishida, mas os comentadores concentraram-se em geral no ensaio “O lugar”, de 1926, sétimo do livro, que é sem dúvida uma virada decisiva, deduzindo daí, equivocadamente, que ele seria o ponto de partida do pensamento original que tornou Nishida conhecido no Japão e, desde os anos 1990, na Europa e na América do Norte.

9. Essa preferência levou a negligenciar os seis ensaios anteriores, associados ao período dito “epistemológico” de Nishida, de seu longo debate com os neokantianos, estimado de 1912 a 1926, e a silenciar sobre os dois posteriores, em que o pensamento, sempre em desenvolvimento, é ainda mais preciso e esclarecedor que no sétimo.

• O neokantismo, dominante no início do século XX, pressupõe oposições como consciência e objeto, sujeito e objeto, forma e matéria, e faz do conhecimento a construção da objetividade pela consciência em geral.
• Nishida o supera porque um sistema de objetos inter-relacionados exige um lugar que o estabeleça e mantenha, englobando o eu e o que se lhe opõe, de modo que conhecer é a consciência refletir o objeto no lugar em que ambos se situam.

10. Situar a virada filosófica em 1926 torna impossível estabelecer continuidade real com os outros ensaios e oculta a unidade interna da obra, quando deveria ser evidente que, se Nishida reuniu os nove ensaios num só volume, viu nisso uma necessidade.

11. O livro prossegue o debate com os neokantianos, embora Nishida afirme, com humor, buscar agora o retorno não ao “Kant de Rickert”, mas ao “Kant de Kant”, e desde as primeiras páginas surge uma ênfase ausente das obras anteriores, que o tema do englobamento torna manifesta, sem o qual os seis primeiros e os dois últimos ensaios pareceriam heterogêneos em relação a “O lugar”.

12. O englobamento garante a unidade interna do livro por constituir o próprio método de Nishida, do qual o conceito de lugar é apenas uma das partes constituintes, embora importante.

13. Nishida não expôs explicitamente seu método, embora tenha dado alguns detalhes em “O lugar” e em livros posteriores, e provavelmente não pensou, sobretudo ao iniciar sua filosofia original, em produzir a metalinguagem própria de uma metodologia, tarefa que cabe realizar ao longo da tradução.

14. Compreender corretamente o englobamento exige examinar a interpretação corrente do conceito de “lugar” e situá-lo numa perspectiva mais global.

15. As análises do conceito de lugar basearam-se, na maioria dos casos, apenas no ensaio “O lugar”, sem dúvida por seu título, e é verdade que nele Nishida tomou claramente consciência da importância do tema e tentou explicá-lo em detalhe.

16. A palavra “lugar” em sentido englobante aparece, porém, muitas vezes nos capítulos anteriores e esporadicamente nas obras do primeiro período, somando cerca de cinquenta ocorrências nos três primeiros volumes da nova edição e nas primeiras 161 páginas do livro, antes do ensaio “O lugar”.

17. Até cerca de 1920 Nishida já julgava importante situar o ser humano num espaço e num lugar, acrescentando depois o papel da vontade absolutamente livre, o que lhe permitiu combinar pensamento e experiência, domínio do espírito e mundo dos corpos, domínio do sentido e mundo da realidade.

18. O conceito de lugar começou a ganhar sentido mais preciso no capítulo “O lugar de realização da vontade”, de O problema da consciência, em que o lugar passa do sentido físico ao domínio objetivo, fundado na relação sujeito/objeto, que se torna lugar de realização da vontade e dos atos do espírito, os quais, como fatos e eventos, ocorrem “em algum lugar” ou “em algo”.

19. Essa aptidão de todo conteúdo a “situar-se em algum lugar” é um dos dois critérios para abordar o conceito de lugar tal como será esclarecido na segunda parte do livro, sendo o outro o caráter “englobante” dessas primeiras menções.

20. Estabelecidos esses critérios, poucas das cerca de cinquenta menções anteriores ao ensaio “O lugar” são significativas, mas quanto mais o pensamento de Nishida avança rumo a esse ensaio, mais elas se impregnam de sentido.

21. É preciso ultrapassar o quadro desse único ensaio para compreender de onde vem o conceito e que tipo de lógica Nishida foi levado a desenvolver progressivamente no livro, metodologia que permite dar conta das implicações do lugar no sistema de Nishida e em relação às filosofias com que dialoga, sobretudo as de Aristóteles, Plotino, Agostinho, Kant e do neokantismo.

22. Segundo o próprio Nishida, poucos compreenderam a lógica nascida nesse livro, e, apesar do diálogo constante com a filosofia ocidental e da autoridade acadêmica reconhecida, ele permaneceu figura solitária em seu país, isolamento devido sobretudo à perplexidade suscitada pela rede conceitual inabitual surgida a partir dessa obra.

23. Após sua morte, os discípulos tentaram esclarecer sua posição pela designação “lógica do lugar”, usada indistintamente para caracterizar toda a sua filosofia, mas essa denominação deve ser reconsiderada, pois Nishida nunca a empregou no livro nem nas obras de 1923 a 1933, impondo-se questionar a ideia recebida que interpreta toda a sua filosofia como “lógica do lugar”.

24. Embora Nishida recorra abundantemente ao conceito de lugar no livro, com 448 ocorrências, 31 delas antes do ensaio “O lugar”, no sentido preciso que lhe deu por volta de 1923, só usou a expressão “lógica do lugar” a partir de 1940, quando o conceito já havia evoluído e estava ligado a temas ausentes do livro, havendo risco real de má interpretação ao aplicá-la a essa obra e a toda a sua filosofia.

• Na formulação de 1940, a expressão aparece junto a conceitos do último período, como a autoidentidade contraditória e o autodespertar do si histórico.

25. A melhor denominação para a lógica do livro é “lógica posicional”, da qual o englobamento é traço maior, modelo que assumiu diversas configurações conforme os problemas e que, sem o anacronismo de falar em “lógica do lugar”, revela uma trama de fundo em toda a obra de Nishida, uma filosofia da relação que organiza ou posiciona num vasto afresco todos os planos da realidade e as relações entre seus elementos.

26. O ponto de partida e o centro da lógica posicional são muito simples, embora expostos numa terminologia inabitual com a qual é preciso familiarizar-se.

27. A lógica posicional reduz-se às relações intrínsecas entre três grupos de palavras e expressões: o ponto central, que consiste em um conteúdo “situar-se em” um lugar, expresso como “ser-em” ou “situar-se em”; os termos que designam o lugar como englobante; e, indissociavelmente ligada aos diversos lugares, a variedade de seus conteúdos possíveis.

28. Esses três grupos não são estáticos nem apenas justapostos, mas mantêm relações constantes nos planos sintático e lógico, e essa metodologia torna o pensamento de Nishida muito mais acessível e permite aprofundá-lo.

29. O ponto de partida, a expressão “situar-se em”, aparece muito cedo no livro, e antes de qualquer menção explícita a um conteúdo e a um lugar o simples fato de “situar-se em” merece atenção, como na afirmação crucial reiterada por Nishida: “O que existe deve situar-se em algo.”

30. Nishida emprega a mesma fórmula em temas que julga importantes, como a temporalidade, atribuindo desde o início a conceitos temporais, como tempo, presente e agora eterno, o estatuto de lugares englobantes de seus conteúdos: “Tudo o que existe situa-se no tempo” e “O tempo situa-se no presente”.

31. A temporalidade de Nishida seria ininteligível fora da lógica posicional, pois é construída segundo o mesmo modelo, com uma série de lugares cada vez mais englobantes e conteúdos cada vez mais concretos, inter-relacionados por determinação recíproca.

32. Nishida procede de modo idêntico na análise do “meio”, afirmando que “O que existe situa-se num meio” e que, “assim como o que existe se situa em algo, as coisas devem ter um meio”.

33. Essas afirmações, enunciadas a partir do próprio conteúdo, acentuam sua “situação” num lugar, e a lógica posicional concentra-se na fórmula “O que existe situa-se em algo”, que, como um axioma matemático, pode ser modulada infinitamente para qualquer lugar e conteúdo.

34. Decomposta a fórmula, além do “situar-se em” destacam-se duas partes essenciais, “o que existe” e “algo”.

35. “O que existe” é o conteúdo em relação ao lugar ainda indeterminado, “algo”, e para dar conta dessa dupla diferenciação Nishida criou duas expressões inusitadas, o “lugar que contém”, em que se situa o que existe, e a “coisa contida”, seu conteúdo, cuja presença no texto atesta que o englobamento é o eixo do livro.

36. Nishida exprime mais tarde essa distinção no conhecimento conceitual: “Nosso conhecimento conceitual estabelece-se necessariamente a partir de três partes. É preciso distinguir a 'coisa contida', o 'lugar que contém' e seu meio. A 'coisa contida' é considerada como o sujeito ou o particular, e o lugar como o universal ou o predicado; o juízo é uma forma de meio. O conhecimento conceitual deve ter essas três partes para se estabelecer como tal.”

37. Nishida reúne por vezes as três expressões num mesmo contexto: “Predicar de um sujeito significa, de um lado, que o particular se situa no universal. Nesse sentido, é possível considerar o universal como o 'lugar que contém' e o particular como a 'coisa contida'. Essas relações devem estar no fundamento do estabelecimento do conhecimento conceitual.”

38. A existência da “coisa que existe” ou da “coisa que age” requer um lugar em que se situe, pois “para reconhecer a existência das coisas é preciso supor um 'lugar que contém'”, e logicamente “o universal deve tornar-se seu lugar”, sendo o espaço lugar da coisa que existe e o campo de força lugar da coisa que age, enquanto as relações sujeito/objeto se situam no “campo da consciência”, “lugar do nada oposicional”, e todas as relações entre coisas individuais e atos de consciência no lugar último, o “lugar do nada absoluto”, que faz da coisa que age a sombra de si.

• Espaço e campo de força são lugares do ser.
• O campo da consciência engloba as relações entre eu e não eu.
• O lugar do nada absoluto engloba tudo e é o lugar último.

39. Essa descrição do lugar e de seus vínculos com o conteúdo reforça a dúvida sobre a pertinência da designação “lógica do lugar”, que atrai atenção exclusiva para o lugar e negligencia um componente indispensável da lógica de Nishida, o “conteúdo”, sem cujo reconhecimento a leitura da tradução seria bastante árdua.

40. Além do caráter englobante do lugar, importa atentar para os conceitos que desempenham o mesmo papel de “lugar que contém” em relação a uma “coisa contida” sem serem explicitamente chamados lugares, fáceis de identificar, pois, situando-se tudo em algo, a menção de qualquer coisa supõe um lugar que a englobe, como o universal que subsume o particular, a consciência como “campo” de seus objetos ou a vontade como lugar em que se situam as forças.

41. Quanto à relação entre lugar e conteúdo, Nishida afirma que “a 'coisa contida' deve partilhar as qualidades do lugar em que se encontra; as coisas situadas no espaço devem ser espaciais”, e, inversamente, define o lugar a partir do conteúdo, cujo sentido “consiste, para 'o que existe', em estar situado em algo”, donde a importância de considerar o conteúdo.

42. Não existe lugar vazio, e falar de um lugar sem tratar simultaneamente de seu conteúdo seria absurdo, pois “uma consciência separada de um conteúdo equivaleria a um espaço sem coisas”, fazendo-se mais justiça a Nishida ao mencionar sempre juntos lugar e conteúdo.

43. A expressão “coisa contida” não esgota o sentido de “conteúdo”, que consiste em “situar-se em”, papel desempenhado por muitas palavras, como o sujeito particular subsumido no predicado universal, os objetos de conhecimento englobados no campo da consciência ou o conhecer englobado no agir.

44. As menções explícitas ao conteúdo parecem menos numerosas que as do lugar apenas aparentemente, pois todo lugar, salvo o nada absoluto, o agora eterno e o presente, pode tornar-se conteúdo em relação a lugares mais englobantes, e a maioria dos conteúdos pode tornar-se lugar para conteúdos menos extensos.

45. O plano da consciência, por exemplo, é “lugar que contém” em relação aos objetos de conhecimento, mas torna-se conteúdo em relação à vontade, e então seu conteúdo anterior é abordado com mais precisão, passando de simples objetos de conhecimento a coisas situadas no mundo histórico e coisas que agem, ao mesmo tempo que o si, de consciente no campo da consciência, se torna agente quando esse plano é englobado na vontade.

46. À importância do conteúdo soma-se a questão de seu estatuto na passagem de um lugar englobante a outro, e, contra uma interpretação centrada no lugar, a atenção ao conteúdo mostra que é ele que habilita cada lugar a constituir-se como tal e que é o motor da passagem de um lugar a outro.

47. Assim como na física das ações imediatas a necessidade de explicar a ação de uma coisa sobre outra leva a interpretar o espaço como “campo de força”, a exigência de uma relação cada vez mais próxima com as próprias coisas, entendidas não fenomenologicamente, mas como o que é dado no mundo histórico e que Aristóteles chamou “coisa individual”, levou Nishida a propor lugares cada vez mais amplos capazes de englobar a “realidade verdadeira”, de modo que todo lugar, ao englobar seu conteúdo, se desenvolve e alarga infinitamente, na medida da transcendência do conteúdo a englobar.

48. Os três elementos, “situar-se em”, “lugar que contém” e “coisa contida”, dão acesso privilegiado à lógica posicional, mas permaneceriam estáticos sem o movimento incessante pelo qual a argumentação passa livremente de um lugar a outro mais englobante e de um conteúdo a outro mais concreto.

49. Segundo a interpretação corrente, a lógica de Nishida seria uma série de lugares cada vez mais englobantes rumo a um lugar ultraenglobante, o nada absoluto, que não pode ser englobado, mas a lógica posicional é muito mais complexa que uma série de lugares ordenados pelo nada absoluto e que nele se desvanecem.

50. Esse conceito de filosofia primeira nada tem de um demiurgo que ordenaria o mundo de fora e absorveria gradualmente suas partes, pois o nada “não é nada” e está “em lugar nenhum”, tendo, contudo, a função de pôr em relação os elementos do “mundo histórico” e do domínio do conhecimento, de modo que a lógica posicional é uma lógica da relação entre lugares e conteúdos.

51. No conhecimento conceitual, a relação entre sujeito e predicado exige que este seja o lugar daquele, e ambos se situam num lugar comum, o campo da consciência, em que se relacionam os objetos dados à consciência por meio de conceitos, tornando-se a consciência lugar de seus conteúdos.

52. Isso é epistemologia clássica na linguagem de Nishida, que dá um passo adiante ao afirmar que esses dois núcleos relacionais, sujeito/predicado e campo da consciência/objetos, são dos mais restritos, visando, além do conhecimento conceitual, as próprias coisas ou coisas individuais de Aristóteles.

53. Para isso Nishida aprofundou as relações judicativas e conceituais em direção a níveis mais englobantes, pois o conhecimento conceitual inclui um sujeito infinito, a verdadeira coisa individual, num conceito universal finito que nunca o alcança plenamente, mesmo no limite da particularização, exigindo uma série de universais mais vastos.

• Quando algo “transcende” no fundo de um lugar, é um conteúdo que esse lugar não pode englobar propriamente, requerendo lugar ainda mais englobante.
• A amplitude de um lugar depende de sua capacidade de englobar conteúdos de maior extensão.
• Buscando lugares cada vez mais vastos até o nada absoluto, Nishida visa conteúdos “verdadeiros”, mais próximos da realidade verdadeira.

54. Visar a coisa individual, fora do campo da consciência e irredutível a um conceito universal habitual, exige uma “perfuração” do plano da consciência, pois o dado extraepistemológico, o “plano do sujeito transcendente”, requer um lugar mais englobante que o campo da consciência, o “plano do predicado transcendente”, que vai do universal do juízo ao nada absoluto e, alargando-se progressivamente, engloba por fim o “sujeito transcendente”.

55. Nessa direção Nishida chega ao autodespertar: “Chama-se 'autodespertar' ao que engloba o sujeito transcendente no fundo do plano do predicado do universal do juízo. Englobar a transcendência no fundo do plano do predicado significa que o plano do predicado transcendente do universal do juízo já se situa num lugar ainda maior.”

56. A passagem de um lugar a outro e o englobamento de conteúdos cada vez mais próximos da realidade por lugares cada vez mais englobantes procedem de uma dupla transcendência, sempre atuante no livro e nas obras do segundo período, que permite à dinâmica relacional da lógica posicional funcionar eficazmente.

57. Falar de dupla transcendência implica que não se pode evocar um lugar sem invocar seu conteúdo nem sem referir o deslizamento constante de um lugar a outro, que aprofunda o conteúdo, e, sendo a necessidade de aprofundar o conteúdo que provoca esse deslizamento, também é inevitável a passagem de um conteúdo a outro, havendo, nos termos de Nishida, transcendência na direção do plano do predicado transcendente e na direção do plano do sujeito transcendente.

58. As relações entre lugar e conteúdo não são estáticas, mas modificam-se e aprofundam-se incessantemente, e seu estatuto é muito móvel até atingirem os estágios últimos, o lugar mais englobante, o nada absoluto, e o conteúdo último, a coisa individual, a coisa que age, o “isto”, e mesmo então há movimento de retorno aos lugares e conteúdos mais restritos, fazendo Nishida pausas em cada “posição” ou “plano” sem deixar de visar a dupla transcendência.

59. A lógica posicional não é, pois, busca unilateral de um lugar último, mas “transcendência em direção a”, nas duas direções opostas do conhecimento conceitual.

60. A ênfase não é igual nas duas transcendências, pois a transcendência em direção ao conteúdo tem prioridade e motiva a outra, e, como na teoria do campo, em que é o agir das coisas que suscita a realidade do campo, é sempre o conteúdo que exige a menção de seu lugar, sendo a única motivação para passar a lugares mais englobantes dar conta do conteúdo da melhor forma possível.

61. A dupla transcendência pode ser ilustrada por um exemplo geométrico dado por Nishida em 1932, em que o processo de englobamento se assemelha a dois cones cujos vértices se tocam.

62. O cone da direita representa a transcendência rumo a lugares cada vez mais englobantes e o da esquerda rumo a conteúdos cada vez mais concretos, figurando-se a dupla transcendência pela passagem gradual dos vértices às bases, que se alargam infinitamente, com vários níveis de englobamento possíveis entre eles.

63. O ponto de contato dos vértices é a relação sujeito/predicado do juízo, ou particular/universal, nível mais simples e abstrato de englobamento, e para alcançar a coisa individual, base do cone esquerdo, Nishida alarga o lugar do conceito judicativo até o campo da consciência, depois até o autodespertar volitivo, que engloba o mundo das forças, e por fim põe o lugar último, o nada absoluto, predicado que não pode ser sujeito de nenhum outro, base do cone direito.

64. O lugar do nada absoluto, vasto o bastante para englobar o conteúdo último, a coisa individual, e permitir seu conhecimento verdadeiro, é o que há de mais “real”, e a transcendência nas duas direções opostas não afasta irremediavelmente conteúdo e lugar, pois o lugar, tornando-se mais englobante, torna-se mais apto a conhecer o conteúdo último.

65. Esses níveis de englobamento referem-se ao plano epistemológico, principal interesse do livro, mas o modelo aplica-se igualmente a dois outros domínios amplamente tratados, a temporalidade e o agir das coisas individuais no mundo da realidade.

66. A lógica que forma a trama da tradução está longe de ser jogo conceitual ou acúmulo inútil de entidades lógicas, e, nem positivismo nem transcendentalismo, representa, pelos procedimentos do englobamento e da dupla transcendência, uma posição equilibrada que busca dar conta da realidade verdadeira com os recursos conceituais do espírito humano.

O que é dado diretamente

1. A análise dos capítulos busca, para cada um, o fio condutor que permite orientar-se e compreender o encadeamento de seus principais problemas filosóficos.

2. O primeiro capítulo trata do dado, que é sempre dado a algo, em primeiro lugar ao eu do pensamento, designando a experiência que precede o pensamento, isto é, o mundo da realidade dado ao eu que pensa.

3. Definidos o dado e o eu, Nishida pergunta se sensação, percepção e intuição artística seriam dados diretos e, ao definir cada uma dessas faculdades, mobiliza o vocabulário da lógica posicional, sobretudo conteúdo, lugar e transcendência.

4. A percepção deve ter significado objetivo e conter objetos objetivos, sendo não mera combinação de elementos sensíveis subjetivos, mas aquilo em que se situam os objetos e em que as coisas se tornam objetos de juízo, pois “no conhecimento dos fatos construímos, sob forma de juízo, o que está contido na percepção”, de modo que ela não é dado direto ao eu que pensa, mas conteúdo empírico individual criado pelo eu psicológico, que o objetiva no mundo e lhe permite interagir com as coisas.

5. Num movimento contínuo, Nishida ultrapassa a percepção rumo ao domínio dos objetos do pensamento, que não são simplesmente hospedados por atos psicológicos, devendo o dado ser o do “pensamento construtor”.

6. Nishida toma o conceito de Kant e logo o ultrapassa, vendo nos atos do pensamento construtor algo semelhante à formação artística, pois, como o artista descobre as artes plásticas pela visão pura, descobre-se a experiência objetiva pelo pensamento construtor, cujo conteúdo empírico não é matéria passiva nem exterior ao ato de construção, mas relacionado com a forma, como na ideia artística, que “deve consistir na unificação da forma e da matéria”.

• O pensamento construtor é constrangido pela sensação, sem a qual não haveria ato de pensamento.
• A sensação é, além de objeto do pensamento, sua causa.

7. O pensamento construtor só é possível fundado numa unidade já realizada, e o que lhe é dado diretamente não é o domínio da sensação nem o da percepção, já construções do pensamento, mas uma consciência mais vasta, posição de alto grau que contém o eu que pensa e engloba e determina a consciência em sentido restrito, chamada “intuição” e identificada à união sujeito/objeto alcançada pelos artistas.

8. “O que é dado diretamente” não é o mundo exterior oposto ao pensamento, mas algo que o engloba, a “experiência pura” ou “experiência direta”, que, segundo Nishida, contém conteúdo infinito, abismo em cuja profundidade se encontra a realidade dada, subjetivamente o si inobjetivável e objetivamente o dado direto irredutível à reflexão, onde estão a intuição da união sujeito/objeto, a consciência da atividade pura e a origem de todo conhecimento.

A intuição e a vontade

1. O segundo ensaio precisa ainda mais a natureza da intuição, mostrada no ensaio anterior como aquilo em que o dado é dado diretamente ao si e aqui situada por trás do estabelecimento dos fenômenos físicos, em diálogo estreito com Plotino (204-269), forma clássica do neoplatonismo, citado cerca de cem vezes na obra de Nishida, trinta delas nesse livro, com influência ainda maior pelos temas plotinianos tratados sem menção ao autor.

2. Os recursos a Plotino não visam analisá-lo por si mesmo, mas definir conceitos já importantes nas obras anteriores e que servem de base sólida nos ensaios do livro.

3. O mais importante desses conceitos é o Uno, pois os neoplatônicos concebiam o universo como todo rigorosamente hierárquico que atribui a cada ser e espécie seu lugar, e em Plotino tudo provém do Uno, o “bem” infinitamente simples e puro, fim para o qual todos os seres se movem.

4. Nishida retoma essa linguagem deixando de lado sua coloração emanacionista e atendo-se ao aspecto “englobante” do Uno, pois, para ver as coisas que agem e se movem, é preciso um círculo infinitamente grande que as englobe e estabeleça, sendo elas intuídas no Uno, imóvel, que tudo engloba e em nada é englobado.

5. Assim, não só os conceitos de “campo de força” e de “círculo”, mas também o Uno de Plotino influenciaram o conceito de “lugar”, que não é passivo como a khôra (χώρα) platônica que recebe as ideias ou o lugar das formas de Aristóteles, mas ativo e produtor, à imagem do Uno.

6. Do Uno ou bem para o qual todos os seres se dirigem, Nishida afirma que retorna a si e se intui sob forma de vontade, surgindo os dois conceitos do título do ensaio.

7. Desde o início Nishida liga a intuição, fundamento da consciência, ao autodespertar, em que o eu se conhece como objeto, associando-lhe a definição de conhecer como agir e criar do espírito, pois tudo o que existe é coisa que age, e o espírito se vê ao agir, sendo esse eu, ao mesmo tempo que conhece e que age, o eu verdadeiro.

8. Nishida chega assim à intuição artística, em que o ato de criação é mais evidente, definida como desenvolvimento interno do conteúdo volitivo que transcende a posição intelectual e que, longe de negar o agir, o engloba, como engloba tempo e espaço, sendo agir intuição no sentido de retorno do espírito a si, em que o si se intui verdadeiramente e o eu que age é diretamente o eu que conhece, e vice-versa.

9. A intuição assim entendida encontra-se no autodespertar volitivo, em que o verdadeiro agir é diretamente conhecer, sendo a vontade o conhecer-se dos atos de consciência e sua união com o Uno, processo intuitivo que dele provém e a ele retorna, de modo que a vontade é o espírito ver-se continuamente e a intuição seu retorno ao princípio, a transformação de sujeito e objeto em ação pura e o ponto culminante da vontade.

O que se encontra por trás dos fenômenos físicos

1. O terceiro ensaio é o primeiro marco importante no caminho de Nishida rumo a uma filosofia da matemática e das ciências, devendo ser relacionado ao sexto volume dos Ensaios filosóficos, que reúne os principais ensaios de filosofia da ciência de 1943 a 1945.

2. O ensaio insiste num conceito pouco notado, o “campo de força”, decisivo para o desenvolvimento do conceito de lugar e de seu caráter englobante, como reconheceu o próprio Nishida em 1944, em “A lógica e a matemática”: “A palavra 'lugar', tomei-a primeiro do lugar do eidos (εἶδος) do platonismo. Mas poder-se-ia igualmente pensá-lo como o topos (τόπος) da topologia atual, que se desenvolveu a partir dos conceitos de campo de força e de espaço físico.”

3. O interesse de Nishida pelas ciências de seu tempo, sobretudo pela topologia matemática e pela teoria do campo, manifestou-se desde o primeiro período de seu pensamento (1911-1923), ao fim do qual começou, inspirado principalmente nessa teoria, a desenvolver o conceito de lugar.

4. A primeira ocorrência englobante de “lugar” no primeiro período está no fim de Arte e moral, no capítulo “A consciência dos atos”, de 1922, justamente numa comparação com o campo de força, em que Nishida introduz pela primeira vez explicitamente um elemento englobante em que duas cores ou duas coisas materiais se situam e podem ser distinguidas, chamado “cena” ou “espaço”, que o conduz, com referência a James Clerk Maxwell (1831-1879), ao conceito de lugar.

• Segundo Nishida, os físicos consideraram primeiro o espaço como lugar em que as forças agem.
• O espaço tornou-se campo de força a partir da concepção eletromagnética de Maxwell.

5. Esse interesse pelo campo de força confirma-se desde o início do ensaio, em que, partindo do conceito de força, alcançável por transcendência rumo ao autodespertar volitivo, Nishida busca compreender o agir de uma coisa sobre outra e como a primeira se torna causa das mudanças físicas da segunda.

6. “Mas na física das ações imediatas, em vez de partir, como antes, da concepção de que as coisas possuem uma força, explicam-se os fenômenos físicos compreendendo o espaço como um 'campo de força'. O espaço torna-se campo de força não porque as coisas agem, mas porque existem. Assim, os diversos fenômenos físicos são explicados pelas mudanças do campo de força. Segundo o segundo ponto de vista, a realidade física passa das coisas que agem à dimensão do espaço em que o agir aparece.”

7. O ponto de partida de Nishida é comparável ao da teoria de Maxwell, e a partir de 1940 ele voltou algumas vezes à importância de as ciências empíricas partirem do mesmo ponto que a topologia, confessando seu interesse por ela a ponto de tentar combiná-la com seu pensamento, embora afirmasse, modestamente, nada entender de matemática.

8. Outra teoria que influenciou Nishida foi a da relatividade, aludida no ensaio, da qual tomou três temas: a união de tempo e espaço, o lugar da subjetividade no conhecimento dos fenômenos físicos, com a intervenção do agir do si, e o conceito de agir não só do si, mas das próprias forças, caracterizadas pelo agir mútuo.

9. Se para a física o si é um tema entre outros, Nishida fez dele o centro de seu pensamento, não para promover novo subjetivismo, mas para mostrar, com base no fato de o si já estar situado em seu lugar, o mundo histórico, a união do si agente e do agir das forças, tirando inspiração duradoura da pesquisa física mais recente.

10. Ao expor conceitos da física de seu tempo, Nishida não procede por mera analogia, mas busca evidenciar modos operatórios semelhantes entre a física e sua lógica posicional, sobretudo a maneira de reunir o mundo das forças e o da vontade, cujo ponto comum é o agir.

11. Nishida realiza assim um duplo aprofundamento: a partir da consciência como lugar ou campo, ultrapassa o si consciente rumo à posição da vontade, enquanto o conteúdo do si consciente, os objetos de conhecimento, se alarga até o particular, a coisa individual e a força, de modo que, no nível da vontade, o englobamento se torna mais vasto e real e permite perceber o agir das coisas, isto é, englobar as forças.

Sobre a percepção interna

1. O eixo do quarto ensaio aparece desde o início, quando, distinguindo percepção externa e interna, Nishida afirma que esta “une num ponto do presente o si que conhece e a coisa conhecida”, precedendo esse desenvolvimento pela exposição da concepção de Alexius Meinong (1853-1920) no ensaio de 1906 “Sobre o fundamento empírico de nosso conhecimento”, que não excede a psicologia introspectiva, mas analisa detalhadamente a percepção interna.

2. Meinong identifica a experiência verdadeira, ou imediata, com a percepção, que é representação e também juízo, cujo objeto é a própria coisa e não seu atributo, de modo que a percepção é “um juízo de existência dotado de um Objektiv adequado” e pode pretender fundar o mundo físico.

3. Para Nishida, porém, o ato de percepção não se reduz à combinação de representação e juízo, que pressupõe a consciência agente ou volitiva como ato fundamental capaz de unificar representação e juízo, ideia e realidade, e, enquanto Meinong liga a evidência à percepção, Nishida vê nesta um sentimento que acompanha o autodespertar do agir, pois o conhecimento só é evidente quando se aprofunda até o agir, sendo o cogito ergo sum evidente por ser consciência autodesperta em que conhecimento e agir são concomitantes.

4. Meinong podia afirmar que a percepção interna une o si que conhece e a coisa conhecida porque o conhecimento da existência de um objeto requer uma representação cujo conteúdo se relaciona com ele e um juízo que combina representação e conteúdo, de modo que o objeto alcança a posição de conteúdo sem perder seu caráter de objeto, devendo o conteúdo ter significado ao mesmo tempo imanente e transcendente.

5. O problema que interessa a Nishida é justamente o caráter introspectivo da percepção interna e a possibilidade da simultaneidade entre a imanência do eu e a transcendência do objeto, que ele situa num quadro mais geral ao perguntar: “Que significa conhecer as coisas?”

6. Na concepção habitual, eu e coisas se opõem e as coisas são conhecidas ao serem de certo modo copiadas no eu, sendo a percepção interna tida como o conhecimento mais certo, pois nela coincidem o si que conhece e a coisa conhecida, mas resta saber como se efetiva essa coincidência.

7. O si que conhece é o que se concebe como continuidade no tempo, o eu que conhece e não o conhecido, inobjetivável, aquele de que Kant disse que “o eu penso deve poder acompanhar todas as minhas representações”, e que, transcendendo o domínio dos objetos de conhecimento, age simultaneamente nele.

8. Para esclarecer o conhecer, Nishida examina as relações entre sujeito lógico, substância metafísica e sujeito de conhecimento, oferecendo uma explicação da coisa individual, já apresentada como existente separadamente da subjetividade humana, conservando-se absolutamente e mantendo relações variadas com o domínio objetivo, transcendendo o eu e englobando-o.

9. Inspirando-se em Aristóteles, Nishida retém, entre as quatro definições de substância, o substrato, aquilo de que tudo é atributo e que não é atributo de nada, unidade de predicados infinitos que unifica os juízos e o que os atos judicativos visam sem jamais ser alcançado por eles, pois a coisa individual irrepetível funda-se numa posição que transcende o pensamento e escapa a toda análise, podendo ser chamada “nada”, que, como o espaço vazio para as formas materiais, deve unificar a totalidade no substrato.

10. Nishida afirma que no fundamento da unidade interna da coisa individual em desenvolvimento deve haver uma intuição do irracional, não um sentir, mas o autodespertar do si que age, coincidência do eu e das coisas, absorção do eu nas coisas ou do sujeito no objeto, em que ele se descobre, de modo que a realidade verdadeira engloba o si e fundamenta os atos do pensamento e só retornando ao abismo do si se vê a realidade verdadeira.

• O si situado por trás das coisas confere-lhes objetividade.
• O si torna-se ponto de unidade de todos os atos do espírito e das coisas que agem.

11. No autodespertar o si nasce de seu autoconhecimento e de seu agir, não como mera unidade do si que conhece e do si conhecido, mas como conhecer-se em si, e Nishida vincula esse conceito ao de lugar ao afirmar que o autodespertar requer o “em si” e consiste na união do eu que conhece, do eu conhecido e do lugar em que o eu se conhece, confirmando o si como lugar, pois “a essência do autodespertar consiste em que o que transcende o eu e o engloba é o próprio eu”.

12. Esclarecem-se assim o conhecimento e o eu, sendo a forma mais perfeita de conhecimento o si refletir-se em si e ver-se, tornando-se seu próprio lugar, em que o si que reflete é o que constrói e o si refletido é o que se une à transcendência, o sujeito que não pode ser predicado de nenhum outro.

13. Retornando à percepção interna, Nishida a define como “uma projeção do eu livre que se vê em si mesmo”, que, contudo, mantém relações exteriores com todos os tipos de domínios objetivos.

O ato de expressão

1. No quinto ensaio Nishida expõe o movimento expressivo, que contém e unifica o conteúdo expresso, o ato de expressão e a expressão, sendo o ato de expressão algo que exprime um conteúdo de pensamento objetivo, compreensível por todos, e não sentimentos subjetivos individuais, de modo que a consciência ligada a ele engloba a consciência subjetiva, combina pensamento e sensação ao dar sentido a esta e torná-la conteúdo do pensamento, e engloba o real no “não real”, o sentido.

2. A expressão é sinônimo de linguagem e ligada diretamente ao conceito de lugar, pois significa introduzir o pensamento num lugar público, comum com outrem, ou ao menos no lugar público do espírito pessoal, onde há “sussurro dos espíritos”, conversa entre a consciência de ontem e a de hoje.

3. Interpretada como lugar, a expressão não é resultado do pensamento, mas sua condição de possibilidade, sendo a linguagem o corpo do pensamento, que abriga seus atos e favorece a troca de pensamentos entre indivíduos, que se podem conhecer mutuamente porque o ato de expressão é impessoal.

4. Como no primeiro ensaio, trata-se de esclarecer “a coisa dada diretamente”, que se mostrará ser uma coisa que age, partindo da afirmação central “Tudo o que age o faz no tempo”, repetida neste ensaio e nos dois seguintes e que reafirma o centro da lógica posicional, o situar-se de um conteúdo num lugar.

5. Nishida situa-se no ponto focal das relações entre o temporal, o dado, e o intemporal, a consciência, perguntando como o dado, situado no tempo, pode ser conhecido por uma consciência psicológica não temporal e como o mundo das coisas que agem se relaciona com o domínio da consciência, que não age.

6. A separação entre dado e consciência não é tão nítida, pois o tempo como lugar do agir estabelece-se na unidade do autodespertar, em cujo fundo se oculta a vontade, e quanto mais o autodespertar, união de agir e conhecer, retorna a seu fundamento, mais se enriquece o conteúdo do tempo e se suscitam os atos de consciência.

7. Essa união exige uma posição que transcenda o autodespertar, e Nishida, seguindo a transcendência rumo ao predicado, põe em seu fundamento um “conhecer do conhecer”, que ultrapassa o simples objeto do conhecimento judicativo, transcende o eu que pensa, acolhe o conteúdo sensível e combina pensamento e intuição, chamado também atividade infinita ou unidade transconsciente, pela qual se estabelece a unidade da consciência.

8. Por “unidade da consciência” entende-se o processo que permite combinar a consciência de ontem e a de hoje.

9. Representando um salto qualitativo em relação à consciência propriamente dita, a unidade transconsciente não pode ser objeto de consciência, sendo nada, e sem esse aspecto inobjetivável a consciência não existiria, embora esse nada não se oponha à consciência, da ordem do sentido, mas a contenha inteiramente e a faça estabelecer-se.

10. Essa unidade transconsciente e transcendente, que associa o aspecto temporal do dado e o intemporal da consciência, é a posição da intuição, que permite à coisa que age agir no tempo e ao tempo passar, pois “a série temporal irrepetível, sem começo nem fim, estabelece-se quando o domínio dos objetos do conhecimento conceitual se combina ao domínio da intuição de alto grau”, sendo a intuição origem e fim do tempo e lugar do estabelecimento da série temporal.

11. Nishida liga a unidade transconsciente e a intuição ao conceito de expressão, pois no nível da intuição verdadeira tudo se torna expressão, e o ato de expressão aparece no fundamento do autodespertar quando este se ultrapassa rumo à intuição, que une eu e não eu, pois há verdadeira intuição quando o si que vê engloba a coisa vista, permitindo a transcendência predicativa englobar o conteúdo transcendente atingido no limite da transcendência rumo ao conteúdo, a “coisa vista” que se situa e age no tempo.

A coisa que age

1. No sexto ensaio a questão é a possibilidade de subsumir o agir no conhecer, o que exige examinar a coisa que age a partir das relações entre sujeito e predicado do juízo, que se estabelecem a partir das relações entre particular e universal, razão pela qual Nishida analisa essas relações e seu modo de estabelecimento.

2. Na primeira seção, Nishida afirma que basta dizer que a coisa que age muda no tempo e, no entanto, possui unidade, unificando suas qualidades contraditórias, e que conhecê-la exige que a unidade transcendente se torne imanente ao conhecimento, que, sendo judicativo, deve ser analisado primeiro para compreender o exterior e o interior do conhecimento.

3. O centro do ensaio está na afirmação de que o juízo se estabelece a partir de sujeito e predicado e que sua essência é a subsunção do sujeito particular num predicado universal, mas esse particular já é universal, pois para Aristóteles só há conhecimento do universal, de modo que só o conceito universal, designado pelo predicado, ocupa o domínio judicativo, sem poder escapar dele nem mesmo no limite da diferença específica, enquanto a coisa individual, sujeito que não pode ser predicado de nenhum outro, escapa totalmente ao conhecimento.

4. Nishida afasta-se de Aristóteles, pois a coisa individual, tal como a concebe, deveria poder ser conhecida, o que exige uma transcendência que, partindo do juízo e ultrapassando o conhecimento conceitual, se oriente para a coisa individual.

5. Torna-se possível explicar a relação entre o juízo e o que está além dele, um universal concreto ou totalidade sintética que contém a realidade e seus predicados, estabelecendo-se o juízo na medida em que esse universal concreto se determina, e suas diferenciações dão lugar aos diversos tipos de relação sujeito/predicado.

6. O universal concreto, que por autodeterminação inclui o particular no universal, é uma autoidentidade no fundamento das relações conceituais entre universal e particular, que fundam o juízo subsuntivo, algo intuitivo que contém o verdadeiro princípio de particularização e se particulariza a si mesmo sem se tornar objeto de juízo.

7. A evidência do conhecimento está na união dessa intuição com o sentido produzido pela consciência, e o conceito estabelece-se quando se racionaliza a experiência, introduzindo-a no domínio dos objetos do juízo, de modo que a experiência, como substrato ou sujeito que não pode ser predicado de nenhum outro, equivale ao universal concreto que, determinando-se, faz estabelecer-se o juízo, não o transcendendo, mas fazendo-o estabelecer-se em si.

8. Essa perspectiva põe em cena dois tipos de englobamento, pois “no 'conceito genérico' o particular situa-se no universal, ao passo que na coisa individual (o sujeito que não pode ser predicado de nenhum outro) o universal está contido no particular”, sendo o conceito genérico que unifica o mundo das coisas o universal de um particular capaz de conter o universal.

9. No segundo tipo de englobamento, Nishida opõe-se à teoria habitual do juízo, em que o predicado é imanente ao conhecimento judicativo e apenas unido ao domínio do sujeito, pois, saindo desse conhecimento por transcendência na direção do sujeito, é o predicado que fica contido no sujeito.

10. O universal concreto corresponde a um duplo englobamento, do predicado pelo sujeito e do particular pelo universal, sendo o universal verdadeiro, em que se encontram e se conjugam as transcendências na direção do predicado e na do sujeito, que assim nunca se afastam irremediavelmente, embora evoluam em direções opostas.

11. Nishida conclui retomando a imagem plotiniana do espelho, pois o universal concreto, como a autoidentidade, é um espelho que se ilumina, o que o liga ao conceito de autodespertar: “O universal concreto que inclui o particular no universal não é senão o espelho do autodespertar que se reflete em si.”

O lugar

1. Segundo a interpretação habitual, o conceito que mais influiu na formação do “lugar” foi a khôra (χώρα) de Platão, mas a importância do “campo de força” em “O que se encontra por trás dos fenômenos físicos” obriga a matizar esse valor, sobretudo porque Nishida nunca usou a palavra khôra, nem em grego, nem em katakana, nem em caracteres latinos, o que deve fazer hesitar quanto a uma influência direta.

2. Nishida usou, porém, a expressão “lugar que recebe”, do mesmo campo lexical, sempre em referência a Platão, mas apressando-se em marcar a diferença com seu conceito, como no início do ensaio “O lugar”.

3. “Mesmo no que concerne aos atos de consciência, o eu é considerado como a unificação dos atos puros; mas, como o eu se opõe ao não eu, deve haver simultaneamente algo que contenha em si a oposição do eu e do não eu, algo que faça estabelecer-se em si os 'fenômenos de consciência'. Segundo a linguagem do Timeu de Platão, chamo 'lugar' a essa coisa que recebe as ideias. Evidentemente, o espaço de Platão, isto é, o lugar que recebe, não é idêntico ao que chamo 'lugar'.”

4. Nishida usa a mesma palavra “lugar” (basho) para o receptáculo platônico e para sua concepção, mas o “lugar que recebe” não coincide com seu conceito, que não se reduz ao lugar das ideias ou ao espírito como receptáculo das formas, pois muitos conceitos desempenham o papel de lugar, como a consciência, que reúne o si e seus objetos, e o mundo, sítio das relações entre o eu e o tu.

5. Nishida distingue seu lugar da khôra porque esta permanece espaço material que pode situar-se num lugar mais englobante, passando de “lugar que contém” a “coisa contida”, e nem a interpretação aristotélica da razão como lugar das ideias pôde dar-lhe o estatuto de lugar mais englobante, pois, resituada no mundo histórico, ele mesmo situado no nada absoluto, a razão é apenas um de seus elementos, procedimento que não é marcha infinita rumo ao nada absoluto para nele se fixar, mas questionamento do primado moderno da razão e sua recolocação num horizonte mais vasto.

6. Além do “lugar que recebe” e do “campo de força”, Nishida dá conta do caráter englobante do lugar pela figura geométrica do círculo, já usada em “A intuição e a vontade” e significativa em “O lugar”, onde afirma que universais e lugares se sobrepõem ao infinito, um círculo sempre situado noutro, e que “o eu deve ser não um ponto, mas um círculo; não uma coisa, mas um lugar”.

7. Nishida invocará depois Pascal, que comparou Deus a “uma esfera infinita cujo centro está em toda parte e a circunferência em lugar nenhum”, mas preferirá o círculo à esfera, concluindo que “o lugar do nada absoluto é um círculo cujo centro está em toda parte e a circunferência em lugar nenhum”.

8. No ensaio “O lugar”, a figura do círculo excede a khôra como “receptáculo” e “dar lugar” e, longe de ser estática, permite compreender melhor a estrutura de englobamento e o conceito onipresente de “determinação”.

9. O maior dos círculos é o nada absoluto, infinitamente grande, que engloba todos os outros sem estar contido em nenhum, sendo inumeráveis círculos determinados na autodeterminação desse círculo sem circunferência, ao qual cada círculo ou lugar dá, por sua própria determinação, uma circunferência, formando essas determinações, mais ou menos englobantes conforme seus conteúdos, uma série infinita e irrepetível.

10. Comparar o nada absoluto a um círculo infinitamente grande acentua seu caráter incognoscível, pois não pode ser definido, não sendo absolutamente “nada”, embora desempenhe na filosofia de Nishida o papel de lugar em que todas as coisas se situam e se relacionam.

11. A lógica posicional e o conceito de lugar desenvolvidos explicitamente no ensaio apoiam-se em pontos já evocados nos capítulos anteriores, bastando insistir em seu núcleo, o conceito de “campo da consciência”, isto é, o eu verdadeiro que se reflete infinitamente em si.

12. Com base na afirmação central “O que existe deve situar-se em algo”, Nishida considera primeiro o lugar como campo ou plano da consciência, pois ter consciência de algo exige que seja refletido nesse campo, designando “conteúdo” os objetos que nele se encontram e que ele relaciona com a consciência.

13. O campo da consciência é também o lugar que interconecta os fenômenos de consciência, pois o eu contém em si e faz estabelecer-se conhecimento, sentimento e vontade, e esse campo, comum a eles sem lhes pertencer, alarga-se infinitamente até englobar a intuição.

14. Nishida distingue-se da epistemologia habitual porque, em vez de partir da oposição sujeito/objeto e reduzir o conhecer à construção da matéria por formas, parte do autodespertar, refletir-se em si, significado fundamental do conhecimento, em que o si, conhecendo seu interior, conhece as coisas transcendentes, nele dadas, englobando os objetos e alargando-se infinitamente, sem ser espaço vazio, pois reflete simultaneamente em si sua forma.

15. O campo da consciência pode refletir as coisas tais como são por ser inobjetivável, por fazer-se verdadeiramente nada, sendo o sentido mais profundo da consciência o si tornar-se lugar do verdadeiro nada, nadificar-se, e o nada absoluto remete sempre ao si nadificado.

16. A faculdade que permite ao si “ver” a partir do verdadeiro nada é a intuição, a consciência que verdadeiramente tem consciência, que, quanto mais o si a adota, mais o aproxima do verdadeiro nada, até torná-lo lugar do nada absoluto, e que, perfurando o lugar da consciência, se situa diretamente nesse nada, unindo-se aos objetos e combinando suas duas direções, o conhecimento, que subsume o particular no universal, e a vontade, que subsume o universal no particular.

17. “A intuição significa que o plano de um lugar se une ao plano de outro lugar em que se encontra. Mas o fato de os dois planos se unirem assim não significa apenas que o plano do sujeito e o plano do predicado se unem. Significa que o plano do sujeito afunda profundamente no fundo do plano do predicado; significa que o plano do predicado possui absolutamente em si o plano do sujeito e que ele mesmo se torna o plano do sujeito. Que o próprio plano do predicado se torne o plano do sujeito significa que ele se nadifica, que se torna simples lugar.”

18. Dizer que a consciência mais alargada é o lugar do verdadeiro nada significa não só que é inobjetivável, mas que não há estritamente “nada” em seu fundo, apenas o nada eterno.

Resposta ao Professor Sōda

1. O ensaio é a reação de Nishida a um artigo crítico de Sōda Kiichirō (1881-1927), de outubro de 1926, com várias perguntas, às quais Nishida responde precisando o fundo de seu pensamento, afinando a concepção de “O lugar”, que parecera inabitual de fora, e reexaminando o alcance do conhecimento e de suas formas.

2. Conhecer objetos objetivos não é o mesmo que refletir sobre os atos subjetivos da consciência, nem conhecer pela razão teórica equivale à razão teórica refletindo sobre si, sendo preciso uma posição mais elevada para tratar do problema do conhecimento tal como exposto na filosofia crítica de Kant, capaz de explicar a autorreflexão do conhecimento, que o leva a ultrapassar-se e a apoiar-se nela, restando saber de que ordem é esse conhecimento que reflete sobre si e se critica.

• A questão central é qual posição de alto grau deve ser acrescentada à filosofia crítica.

3. O autodespertar é justamente a posição do conhecimento que critica os demais conhecimentos, consistindo em o si ver refletindo profundamente em seu interior, e, embora seja forma de conhecimento, não está submetido às formas da lógica formal, limitada ao conhecimento de objetos.

4. Para mostrar que conhecimento objetivo e autodespertar se desenvolvem em direções contrárias, Nishida escalona os tipos de conhecimento intermediários: ao conhecimento objetivo pertencem o do mundo da natureza, fundado em juízos determinantes, e o do mundo teleológico, fundado em juízos reflexionantes, mais próximo do autodespertar, e ainda mais próximos o conhecimento dos fenômenos psicológicos e o do mundo histórico, embora objetivos, estabelecendo-se para cada tipo nova posição e transcendência de uma a outra, com a intenção não de ultrapassar o conhecimento, mas de mostrar que todos os seus modos e conteúdos são englobados no autodespertar.

5. Por autossuperação, o universal predicativo torna-se nada, inobjetivável, devendo o autodespertar ser buscado no lugar do nada absoluto, pois, enquanto o universal predicativo se determina como nada oposicional, pertence ao “autodespertar cognitivo”, mas, ultrapassado este e atingido o lugar do verdadeiro nada, deixa-se de lado o si consciente e chega-se ao autodespertar verdadeiro como intuição de si, sendo o fundo mais profundo da consciência o autodespertar intuitivo e, a meio caminho, o autodespertar volitivo, mais profundo que o judicativo e que o engloba.

6. O autodespertar mais profundo e o intuir ainda podem ser chamados “conhecimentos” enquanto pertencem ao conhecimento que reflete sobre si e se toma por objeto, sendo o querer modo do autodespertar, o que lhe dá primazia sobre o conhecimento judicativo, e, acima da vontade e mais próxima do autodespertar verdadeiro, a intuição.

7. O autodespertar supre uma lacuna da filosofia de Kant, que, embora tenha elucidado a possibilidade da matemática e da física, não explicitou a posição da própria filosofia crítica, em que o conhecimento objetivo é unificação da matéria por formas e o sujeito de conhecimento, consciência em geral ou unidade sintética do domínio dos objetos, não alcança o autodespertar radical, permanecendo a filosofia crítica reflexão sobre o conhecimento, presa à dimensão do sujeito lógico do conhecimento objetivo, por mais que seja purificada.

8. O autodespertar de Nishida designa sempre o sujeito de conhecimento, mas alargado por autossuperação até tornar-se volitivo e intuitivo, pois “o verdadeiro sujeito de conhecimento deve ser a unidade do pensamento e da intuição em sentido amplo. O conhecimento verdadeiro está na unidade da forma e do conteúdo. Esse sujeito não é o simples sujeito judicativo formal de que fala Rickert, mas o sujeito autodesperto.”

9. O autodespertar designa a autorreflexão da própria consciência, que permite a combinação com o conteúdo e o estabelecimento do conhecimento, sendo consciência da combinação imediata dos atos de juízo e de percepção e englobando ambos.

10. No fim da resposta, Nishida precisa o campo da consciência como “lugar”: “No que precede, procurei o objeto no hypokeimenon (ὑποκείμενον), o sujeito que não pode ser predicado de nenhum outro, e, ao contrário, o sujeito na direção predicativa. Em outras palavras, fiz da consciência um predicado que não pode ser sujeito de nenhum outro. O que chamo 'lugar' não significa senão isso.”

11. Conhecer é situar-se nesse campo da consciência, a partir do qual se esclarecem os diversos sentidos do conhecimento, do judicativo ao autodespertar volitivo, e, apresentando o lugar como plano do predicado visto por trás do conhecimento judicativo, Nishida responde a Sōda, que teria tendido a determinar o lugar metafisicamente.

12. Esse lugar corresponde ao sujeito de conhecimento de Kant, com a diferença de que o sujeito, em Nishida, não é ponto de unidade, mas “plano de englobamento”, lugar transcendente da consciência, plano do predicado último, inacessível a toda determinação conceitual, plano da consciência intuitiva que engloba todas as coisas e o si que se vê, o si-lugar que reúne em si o si-sujeito e o si-objeto.

O si que conhece

1. O último ensaio, impressionante por sua complexidade e clareza, aprofunda muitos pontos dos anteriores e formula seu problema principal na pergunta: “Como pode a coisa situada no tempo conter um sentido que a transcende?”

2. Nishida retoma o ponto central da lógica posicional no quadro do tempo, “Tudo o que existe situa-se no tempo”, o que significa que o que nele aparece é unificado por relações temporais de anterioridade, posterioridade e simultaneidade, tratando-se, no caso das coisas estritamente temporais, de mera combinação exterior de elementos sem significação, de modo que só fenômenos físicos se situam no tempo e nada do que nele se situa contém sentido.

3. O tempo muda incessantemente e nele tudo se transforma, inclusive os atos de consciência, mas a consciência não é fenômeno físico e deve conter o sentido, que transcende o tempo e permite ao juízo ligar-se ao objeto objetivo, também transtemporal, restando saber como combinar o sentido à coisa individual, que se situa e muda no tempo.

4. Se não se pode chegar à coisa individual pelo conceito genérico, cuja unidade é predicativa e pertence ao domínio do sentido, mesmo no limite da particularização, é preciso conceber por trás do tempo algo não físico, um universal que engloba e diferencia o tempo, partindo do universal concreto para pensar o que muda no tempo.

5. Nishida distingue dois sentidos de “transcender”, dada a oposição sujeito/predicado: atingir o sujeito que não pode ser predicado de nenhum outro e atingir o predicado que não pode ser sujeito de nenhum outro, e, sendo o sujeito totalmente desprovido de predicado e, portanto, inconcebível, o universal que chega a conter o particular, sem ser abstrato, ainda guarda um matiz de universalidade predicativa ao englobar o juízo, o que permite conhecer judicativamente a coisa individual que muda no tempo, vista no lugar do predicado transcendente.

6. O universal concreto é justamente o não físico e imutável no fundamento da coisa que muda, que engloba o tempo e conjuga os dois sentidos de transcender em dois planos, o do sujeito transcendente, aspecto intuitivo infinitamente profundo, e o do predicado transcendente ou campo da consciência, universal infinitamente grande que engloba o plano do sujeito.

7. O universal concreto é o fundamento do conhecimento judicativo, cujas determinações formam as camadas de sentido e os tipos de conhecimento, sendo todo juízo sua autodeterminação, e ele pode perfurar o conceito universal e atingir uma extremidade inacessível à particularização, englobando até a coisa individual aristotélica como sua extensão e todos os fenômenos físicos contínuos no tempo.

8. A combinação dos planos do sujeito e do predicado no universal concreto dá-se pelo juízo de autoidentidade, já tratado em “A coisa que age”, pois o universal concreto não é universal do juízo, mas elemento intuitivo idêntico a si, que contém o princípio do dado, fornece seu próprio conteúdo, contém o princípio de particularização e torna-se seu próprio sujeito.

9. No nível do universal concreto, sujeito e predicado se transpõem e o predicado ou universal torna-se sujeito, mudando o sentido do universal quando a transcendência, o sujeito que não pode ser predicado de nenhum outro, é contida no plano do predicado, que se alarga de abstrato a concreto até englobar o sujeito transcendente como sua determinação, tornando-se substrato universal, conceito verdadeiro e fundamento do conhecimento judicativo, de modo que o próprio universal concreto se torna algo que muda.

10. Nishida dá um passo último ao apresentar o universal concreto em sua forma perfeita, como universal do silogismo ou universal indutivo que engloba o irracional, o sujeito transcendente, cuja estrutura se ilustra pelo silogismo clássico.

• Premissa maior: todos os homens (termo médio) são mortais (termo maior).
• Premissa menor: Sócrates (termo menor) é um homem (termo médio).
• Conclusão: Sócrates (termo menor) é mortal (termo maior).

11. O universal do silogismo é um plano de unidade com duas direções opostas, o termo maior, “mortal”, e o termo menor, “Sócrates”, sendo o termo médio, “homem”, o plano de autoidentidade que combina ambos, remetendo ao próprio universal concreto, em que o plano do predicado transcendente engloba o do sujeito transcendente numa autoidentidade, e o que exprime esse plano do termo médio é o tempo, forma que permite dar conta da coisa que muda.

12. O tema do “si que conhece” é tratado só na penúltima seção e brevemente, caracterizado por seu caráter englobante em relação aos conhecimentos e ao próprio universal concreto, pois o si que conhece é o eu que determina as qualidades do universal concreto, sendo o campo da consciência seu plano predicativo ou extensão, de cuja autodeterminação surge o eu, que forma uma continuidade no fundamento do irracional e o engloba.

• Nishida reinterpreta assim a consciência em geral de Kant, que deixa de ser o eu da unidade sintética.
• Permanecendo individual, consciência de alguém, ela é um universal extensional que engloba os fatos e um universal reflexivo que engloba o universal construtor kantiano.