TREMBLAY, Jacynthe. Auto-éveil et temporalité: les défis posés par la philosophie de Nishida. Paris: l’Harmattan, 2007.

CONCLUSÃO. O PRESENTE-BASHO, UMA REPRESENTAÇÃO-LIMITE

1. Com as proposições do capítulo 5 encerrou-se o longo e, admita-se, muitas vezes difícil percurso que permitiu fornecer um panorama considerado bastante exaustivo da temporalidade e do auto-despertar em Nishida, constantemente tecido de interpretação própria, mas nada se disse ainda sobre o tema da temporalidade (e de suas eventuais ligações com o auto-despertar) no pensamento dos outros filósofos japoneses do século XX, sobre o qual muito pouca pesquisa foi efetuada, embora Kuki Shūzō, Tanabe Hajime, Nishitani Keiji e Watsuji Tetsurō, ainda que em menor medida que Nishida, também tenham se debruçado sobre esse problema.

2. Trata-se portanto nesta conclusão de pôr essas vozes em diálogo, pois cada uma tem algo de judicioso, senão de importante, a dizer sobre essa questão, e por essa mesma ocasião será possível fazer ressaltar ainda melhor a originalidade de certos aspectos da perspectiva nishidiana.

3. O traço dominante que se reencontra nesses pensadores quando se trata da temporalidade é a importância concedida ao presente como sítio ou basho do tempo, visando essa insistência de Nishida e de seus discípulos antes de tudo questionar a predominância da concepção retilínea do tempo.

4. Todos se esforçaram por delimitar a significação do presente assim concebido em relação à concepção tradicional, e viu-se que para contrariar esta última, Nishida propôs uma interpretação do tempo como «continuidade da descontinuidade», conseguindo por meio dessa noção situar a concepção tradicional do tempo em seu basho, que apareceu como presente absoluto e agora eterno.

5. Essa maneira de proceder testemunha que Nishida nunca deixou o lugar onde o humano se encontra em vista de um «alhures», não importando que este seja intemporal ou não-conceitual, pois por exemplo a ultrapassagem ou a «perfuração» da consciência que efetuou não tinha por objetivo deixá-la atrás sem retorno possível, mas «situá-la» no basho onde ela já se encontra, a saber, o mundo histórico.

6. Reencontramo-nos portanto com, não se diria dois níveis pois isso reintroduziria o discurso metafísico, mas sempre um basho e seu conteúdo, ou seja, a consciência se situa no mundo histórico do qual é uma das autodeterminações, do mesmo modo que a temporalidade retilínea e contínua se encontrou situada em seu basho que é o presente absoluto e do qual ela constitui a autodeterminação.

7. Em vez de uma rejeição afirmada da consciência e da temporalidade retilínea, assiste-se a um constante movimento de vaivém entre basho e conteúdo que Nishida expressou em termos de «determinação recíproca».

8. Aqui, o mundo histórico (e ultimamente o nada absoluto) e o presente absoluto não são absolutos metafísicos (Ser, Uno, bem como a concepção filosófica tradicional de Deus), pois estes não poderiam sofrer nenhuma determinação ou mudança da parte das ordens que lhes são «inferiores».

9. Evidentemente, é difícil dar conta das noções temporais de Nishida no nível conceitual, pois são não-substanciais e funcionam no nível meontológico, e para atingi-las assintoticamente, as noções de determinação, de autodeterminação e de determinação recíproca se revelaram as mais apropriadas.

10. O questionamento por Nishida da predominância da concepção retilínea do tempo acarretou ipso facto uma nova definição do passado, do presente e do futuro, bem como de suas relações, e examina-se essa mesma questão nos filósofos japoneses mencionados anteriormente, constatando-se por essa mesma ocasião de que maneira cada um deles se orienta rumo às noções de presente e de agora eterno.

11. Tanabe lembra que a filosofia existencial contemporânea fala da contingência dos fatos históricos em termos de ser-lançado (Geworfenheit), termo utilizado por Heidegger para expressar o passado do Dasein, que é ele também «lançado» na história, sendo assim a verdadeira natureza do ser humano estar orientado para o passado.

12. Ele não tem outra escolha senão aceitar seu próprio caráter contingente, pois a natureza do passado é ser contingente, estando fora de nosso controle, nos sendo dado do exterior, determinando nossa existência e a mediatizando, constituindo o fundamento de toda decisão livre.

13. A filosofia existencial, prossegue Tanabe, expressa o futuro do Dasein em termos de projeto (Entwurf), e enquanto a contingência implica uma ausência total de subjetividade, o projeto supõe uma liberdade que permite tornar a contingência escolha e decisão do sujeito.

14. Em realidade, a contingência é levada ao auto-despertar somente através da mediação de um projeto livre, e o auto-despertar pertence à atividade do sujeito livre, e sem um sujeito que se projeta ele mesmo no futuro e que determina assim livremente seu próprio ser, não haveria ser-lançado.

15. Assim, não é a contingência mas a liberdade que é o princípio da história e a essência da realidade.

16. Watsuji se situa na mesma perspectiva que Tanabe ao sublinhar que o passado se expressa em termos de «já», não existindo mais, assim como a autenticidade que continha.

17. No entanto, o caráter relacional que caracterizava o ser humano por ocasião de uma experiência passada não é uma coisa que se passou e pereceu; existe ainda na prática presente e a determina, o que permite a Watsuji considerar que o passado é o fundamento do qual provém o ser humano.

18. Quanto ao futuro, ele consiste em que o fenômeno da marcha, por exemplo, implica uma possibilidade de relação, um «ser-sob-a-mão», e as relações humanas que determinam o fato presente de caminhar «sob-a-mão» constituem o verdadeiro futuro, definido por Watsuji da seguinte maneira: «O “futuro” é, em toda forma de atividade prática, o intervalo possível que dá a essa atividade sua direção, isto é, sua possível existência humana».

19. O passado e o futuro se reencontram unificados como segue: «O que é possível “sob-a-mão” já está determinado. A existência humana já estabelecida que pertence ao futuro é seu “passado” autêntico, isto é, seu “outrora”. A marcha presente é determinada pelo futuro que existe sob a forma do passado e, por esse fato, revela o modo de transporte característico do ser humano».

20. Nishitani, no que lhe concerne, põe os limites de uma concepção do tempo centrada nos únicos passado e futuro, e as ciências e a teoria positivista, que remontam para trás rumo ao passado para encontrar as causas dos fenômenos presentes e consideram o fundamento no sentido de um começo, voltam as costas ao seu próprio fundo.

21. O mesmo se dá com a filosofia cientificista e o idealismo do progresso, que se voltam para o futuro na busca de um ideal compreendido como telos, mas trata-se em todos os casos de ilusões que devem ser rejeitadas, tendo essas teorias em comum a autoafirmação da independência do intelecto, isto é, a secularização da razão.

22. A ciência moderna se esforça por encontrar as causas e a finalidade das coisas temporais no quadro destas últimas unicamente, não sendo visado nenhum fundo situado além do tempo e sendo rejeitada toda busca religiosa a respeito de um fundamento transtemporal.

23. Nesse estágio da análise, tratava-se para Nishida de trazer o passado e o futuro, isto é, a temporalidade retilínea, ao seu sítio que é o presente, a fim de lhes devolver sua pregnância ontológica, e sobre esse tema os filósofos contemporâneos de Nishida foram quase unânimes, sendo a exceção Kuki Shūzō.

24. Em vez de buscar situar o tempo no presente e, ultimamente, no agora eterno, Kuki preconizou francamente uma libertação fora desse tipo de temporalidade, e em seu artigo intitulado «The expression of the Infinite in Japanese Art», afirma que o misticismo do budismo e o panteísmo do taoísmo são ambos a expressão da mesma experiência espiritual, a saber, a libertação em relação ao tempo e ao espaço.

25. No domínio artístico, as artes plásticas permitem se libertar do espaço, enquanto a poesia e a música permitem se libertar do tempo, e o humano, que tende ao infinito, pode assim atingir o verdadeiro, a moral e a beleza.

26. Kuki insiste de novo na ideia de libertação em seu artigo intitulado «The Idea of Time and the Repossession of Time in the Orient», em relação, desta vez, ao tema da vontade e de suas ligações com o tempo (o da transmigração).

27. O tempo, diz ele, existe para a vontade, pois não há tempo onde não há vontade, e nesse contexto, a transmigração é um renascimento infinito, uma perpétua repetição da vontade e um retorno sem fim no tempo.

28. Ora, o ser humano tem necessidade de ser salvo desse tipo de tempo, e na medida em que para o budismo a vontade é a causa de todo mal e de todo sofrimento, basta para ser liberto do tempo negar a vontade, e sendo o tempo o da vontade, a negação desta última acarreta a libertação em relação ao tempo.

29. Nesse nível, a doutrina da transmigração se junta a certas concepções cristãs da vida eterna que consideram a temporalidade finita como uma coisa onerada negativamente e à qual a morte e sua promessa de vida eterna permitem escapar.

30. Não se pode certamente dizer que essa tendência à rejeição ou à fuga seja própria do pensamento oriental, pois se a reencontra igualmente na teologia e na filosofia ocidentais, permanecendo em todo caso que parece haver um vício de método na argumentação de Kuki, consistindo em que as religiões têm por objetivo a «libertação» em relação ao tempo e ao espaço.

31. Nishida, ao contrário, nunca fala de uma «libertação» do tempo e da vontade que tivesse por fim atingir uma realidade extratemporal e extrahistórica, pois para ele a vontade é de natureza intemporal, e precisando-se com força, que ela seja intemporal não significa que não seja concernida pelo tempo e deva escapar-lhe.

32. Ao contrário, ela só é vontade na medida em que se autodetermina temporalmente, e sem essa relação necessária à temporalidade, seria impossível à vontade ter acesso a ela mesma, o que lhe retiraria sua consistência.

33. Uma consciência em sua pura transcendência não existe, e para retomar o vocabulário de Nishida, ela se auto-desperta através de sua autodeterminação na temporalidade.

34. Evidentemente, é inútil tentar descobrir na relação entre vontade e temporalidade uma ordem cronológica, pois a vontade não é dada previamente à temporalidade, nem a temporalidade previamente à vontade, constituindo-se uma e outra mutuamente através do movimento mesmo de autodeterminação da vontade no curso temporal.

35. Um outro tema ligado ao da libertação que convém salientar em Kuki é o da negação, que está longe de funcionar de modo idêntico no caso de Nishida.

36. Segundo a teoria da transmigração tal como relatada por Kuki, é necessário negar a vontade para ser liberto do tempo, se é verdade que o segundo está ligado à primeira.

37. Encontra-se também um movimento de autonegação do si na filosofia de Nishida; no entanto, essa negação funciona no sentido inverso da negação à qual recorre Kuki.

38. A autonegação em obra em Nishida não tem por fim extrair o si dos liames da temporalidade ou retirá-lo do mundo histórico no qual nasce, vive e morre.

39. Por autonegação, ele entende uma espécie de colocação em disponibilidade pela qual o si se torna apto à relação, e relação significa autodeterminação «enquanto» ou autodeterminação «em».

40. No caso, negando-se, o si se autodetermina no tempo, com o qual mantém uma relação inseparável, e é nesse sentido que se afirmou que, apesar do fato de a consciência ser tempotranscendente, ela se autodetermina temporalmente.

41. Como foi mencionado algumas vezes nos capítulos precedentes, a noção nishidiana de autonegação não é de natureza negativa, mas antes «negadora».

42. Utilizou-se o adjetivo «negativa» quando a negação — da vontade no caso de Kuki — tem por fim aniquilar, sem retorno possível, um elemento da realidade (tempo ou si), e empregou-se «negadora» quando a negação tem por fim empurrar o elemento negado à autodeterminação e à colocação em relação.

43. Trata-se realmente de dois processos diferentes, e consequentemente a uma negação apenas negativa, o elemento objeto de negação é simplesmente suprimido em proveito de um outro elemento que doravante ocupa todo o lugar.

44. No caso de uma negação «negadora», ao contrário, a importância se encontra colocada na colocação em relação de dois elementos, permitindo pôr fim ao isolamento, mas sem aniquilar a individualidade e a identidade própria daquilo que se nega em vista da autodeterminação e da colocação em relação.

45. O importante não é tentar se acomodar de sua existência espaço-temporal? E, em vez de tentar se libertar dela, ou mais exatamente «fugir» dela, relacionar-se, num movimento de ida e volta, com o que Kimura Bin (intérprete de Nishida no campo da psicopatologia fenomenológica) chama a «espontaneidade originária» e Nishida o «nada absoluto» e o «agora eterno»?

46. Essas importantes noções de Nishida não são de ordem nem metafísica nem religiosa (embora a experiência religiosa, como a arte, seja uma das vias de acesso ao presente absoluto, ou antes, um de seus lugares de autodeterminação), operando no nível do devir mesmo do mundo histórico, fora do qual nada existe propriamente falando.

47. Se eternidade há, não é no nível de uma transcendência extratemporal, como é o caso em certas interpretações religiosas, e sendo o si intrinsecamente ligado à temporalidade, é uma ilusão tentar separá-lo dela projetando-o numa eternidade transtemporal.

48. Uma das tarefas da filosofia é se interessar por uma análise da vida humana no mundo histórico, e se é feita referência ao nirvana ou à eternidade, deveria ser apenas a título de contraste, de maneira a fazer melhor apreender o que é a existência no tempo em relação a um estado desprovido de temporalidade.

49. Há uma espécie de perversão em fazer referência ao além da morte de maneira a fugir da temporalidade terrestre ou onerá-la negativamente, tanto mais que fora de uma fé religiosa sincera, essas referências ao nirvana e à vida após a morte permanecem da ordem do imaginário, como afirma tão bem Kuki.

50. Que quer isso dizer?

51. Kuki não deixou de fazer referência a Heidegger quando caracterizou a estrutura onto-fenomenológica do tempo com o auxílio da palavra «êxtase», e o tempo comporta três êxtases, três maneiras de se manter fora de si mesmo, a saber, o passado, o presente e o futuro.

52. Segundo Heidegger, o tempo consiste na unidade interna desses três êxtases, ou «tempo extático», e o que caracteriza esse tipo de êxtase ontológico-fenomenal é que ele é horizontal ou retilíneo.

53. Ora, existe um outro tipo de êxtase, desta vez vertical, e em vez de fenomenológico como no caso do êxtase horizontal, o êxtase vertical é místico e metafísico, e a interseção desses dois planos não é outra coisa que as duas faces da estrutura especial do tempo, uma real e a outra «imaginária».

54. Kuki não desenvolveu mais adiante o que chamava «êxtase vertical» do tempo, mas é de notar que ele a tinha por «imaginária», o que significa sem dúvida que para ele ela não tem nenhuma tomada na experiência real.

55. Kuki ele mesmo não formulou o problema nesse sentido, mas sua observação mostra que, apesar da análise fornecida em «A noção do tempo e a retomada sobre o tempo no Oriente», ele estava consciente dos limites de uma exposição da temporalidade nos quadros de uma teoria (a transmigração) que considerava uma construção intelectual antes que um discurso baseado nos fatos da experiência.

56. Em Nishida, nunca se trata de uma dimensão horizontal do tempo completada por uma «imaginária», e não se poderia portanto senão a torto comparar essa segunda dimensão às noções nishidianas de presente absoluto e de agora eterno, cujas autodeterminações dão nascimento ao tempo.

57. No entanto, uma suspeita pode se elevar em nosso espírito: essas noções nishidianas que, em suma, não têm tomadas claramente detectáveis na temporalidade fenomenológica, não fazem parte de um sistema conceitual a mais, trazido com o objetivo de paliar as insuficiências da concepção retilínea do tempo?

58. Têm elas um referente real? Não acabam por ter sua própria vida autônoma no nível conceitual?

59. Dir-se-á em defesa de Nishida que ele mesmo sustentava, criticando a «velha metafísica», que a simples análise de conceitos não é nada e que as noções que apresentava tinham a pretensão de mostrar o funcionamento do mundo histórico tal como ele é.

60. É indubitável que para Nishida o fato primordial é o mundo histórico, mas uma abordagem bruta dele é impossível, sendo sempre interpretado por via da linguagem e analisado através de uma série de conceitos.

61. Aqui, as observações de Kuki quanto ao caráter imaginário tanto da transmigração quanto da vida eterna cristã (nas quais, aliás, ele afirma não crer) têm a vantagem de lembrar os limites de todo sistema conceitual, incluindo o de Nishida, quanto à sua capacidade de dar conta de maneira pertinente do funcionamento do mundo e da experiência.

62. Elas permitem atrair a atenção sobre a necessidade de critérios que autorizem a dizer se e em que medida as noções nishidianas de presente absoluto e de nada absoluto têm uma tomada real na experiência ou se não são senão conceitos que permitem explicar a incompreensibilidade (ou os limites, conforme o caso) do mundo histórico e da vida humana.

63. Digamos em suma que o presente absoluto nishidiano é a outra face da temporalidade retilínea e que é impossível atingi-lo por meio de uma simples fuga desta última, e nesse sentido a perspectiva de Kuki não apresenta uma verdadeira análise filosófica da temporalidade, em relação a Nishida em todo caso.

64. Se excetuarmos seu juízo quanto ao caráter imaginário das religiões orientais, ele se contenta em aceitar sem outro exame as conclusões delas, e o que diz da temporalidade tem em definitivo por objetivo sair dela.

65. Comparada a isso, a noção nishidiana de basho apresenta um grande interesse, pois em vez de empurrar a se libertar do tempo, ela engaja a situá-lo em seu próprio basho e, num movimento de vaivém, a remontar à fonte da qual o tempo é a autodeterminação, a saber, o presente absoluto que, ultimamente, é ele mesmo englobado na «eternidade» ou no «agora eterno».

66. Nishitani, de maneira similar, liga por sua parte a noção de «agora» à abertura infinita ou nilidade que reconhece no fundo do tempo.

67. O tempo, embora não tenha começo nem fim retraçáveis, o que é presente é atualmente presente, de uma presença que está fora de toda dúvida.

68. Isso significa que «embora todos os pontos do tempo sejam eles mesmos — o passado inexoravelmente como passado, o futuro inexoravelmente como futuro —, eles são também simultâneos no presente».

69. Através dessa simultaneidade, o presente engloba todos os passados e todos os futuros, e os mantém coletivamente.

70. Isso posto, Nishitani passa à questão do instante (瞬間 shunkan), e aqui ele não se reclama de Nishida mas o ponto de chegada é similar nos dois autores.

71. Ele afirma que todos os pontos do passado e do futuro são simultâneos no instante presente, e cada um se temporaliza como instante, que é sempre um agora.

72. Nesse sentido, o presente advém simultaneamente com cada ponto do tempo, passado e futuro, e o instante presente projeta (reflete) nele mesmo todos os passados e futuros possíveis.

73. Em troca, ele é manifestado na medida em que é o lugar onde são projetados todos os passados desde o começo do tempo e todos os futuros desde o fim do tempo, e o instante é o que mantém todos os passados e todos os futuros no fundo do presente.

74. É por isso que Nishitani diz dele que é uma mônada da eternidade que projeta no presente a totalidade do tempo infinito.

75. Tanabe centra ele também sua problemática no presente, de maneira a pôr em relação o tempo e a eternidade, e sua questão principal é a seguinte: como se pode ligar o ser-lançado do passado ao projeto do futuro, a fim de adquirir uma concepção unificada do tempo?

76. A história, diz ele, pertence ao passado e é diametralmente oposta à liberdade, pela qual o ser humano se liga ao futuro, e o passado e o futuro são elementos contraditórios que, como tais, se opõem.

77. Mas por outro lado, eles são iguais no sentido em que ambos são não-existentes no presente.

78. No entanto, insistir em sua não-existência — isto é, sua negação — é insuficiente, pois ao mesmo tempo eles são capazes de estabelecer a unidade do tempo.

79. Pode-se portanto ir até falar de «presente do passado» (que torna possível a existência do passado) e de «presente do futuro» (que torna possível a existência do futuro); ambos formam uma unidade na contradição no seio do presente absoluto, compreendido como «presente do presente».

80. Quanto ao papel central do presente, as perspectivas de Nishitani e de Tanabe são quase similares, subsistindo no entanto uma diferença maior com a de Nishida.

81. Tanto para Nishitani quanto para Nishida, o presente é a origem dos êxtases temporais rumo ao passado e ao futuro (Nishida falaria nesse sentido da «autodeterminação do presente»).

82. Nishitani, no entanto, não faz claramente a diferença entre o presente cronológico e o presente absoluto (ou presente meontológico), e o primeiro parece ser já o segundo, sem diferenciação.

83. Tanabe procede de maneira semelhante, e quando afirma que o passado e o futuro são unificados no presente, parece adotar algo do presente-basho nishidiano, mas sem marcar a diferença entre os dois tipos de presente.

84. Manifestamente, ele se situa ele mesmo unicamente ao longo da linha contínua da temporalidade retilínea, sem buscar como Nishida e Nishitani o outro do tempo (presente absoluto ou agora absoluto).

85. Ver-se-á abaixo que o mesmo pode ser dito de Watsuji, e sua insistência sobre o espaço e a relacionalidade o habilitaram a acentuar não só a pessoa individual mas também a sociedade, e a estabelecer uma ligação entre a sociedade e a temporalidade.

86. No entanto, o estatuto que ele concede ao presente não parece ir tão longe quanto no caso de Nishida.

87. Poder-se-ia com bastante exatidão adiantar que em realidade existe apenas um único presente e que este, segundo a perspectiva sob a qual é encarado, pode ser considerado ou como presente cronológico ou como presente absoluto.

88. Aparece que o presente é o ponto de interseção entre o aspecto horizontal do tempo (a temporalidade retilínea) e seu aspecto «vertical», onde há ancoragem na eternidade e no nada.

89. Essa verticalidade, se se insiste em empregar essa imagem, não atinge um alhures espacial da temporalidade, mesmo que no nível da representação possa evocar uma saída ou para cima ou para baixo; em outras palavras, não se pode situá-la «em algum lugar» senão ao risco de substancializá-la.

90. Essa verticalidade do tempo, digo eu, indica o outro do tempo ou o que Agostinho e Nishida chamariam a «eternidade», e sem a qual é impossível conceber o tempo.

91. Em Nishida, essa verticalidade ou esse outro do tempo se expressa em termos de basho, e ele chegou a falar do presente absoluto como de um «espaço» que engloba o tempo ele mesmo.

92. Tal espaço, viu-se, não é um espaço físico ou representável; mas na medida em que é desprovido de limite ou de circunferência, ele outorga ao tempo retilíneo a capacidade de se estender infinitamente em direção ao passado e em direção ao futuro.

93. No entanto, é somente no seio do instante presente que é possível apreender o caráter eterno e englobante desse outro do tempo.

94. Passemos agora às relações entre a temporalidade e o si.

95. De maneira tão explícita quanto Nishida, Nishitani afirma que o ser humano existe aqui e agora e que o si se encontra onde se encontra o instante.

96. O si não pode apreender o presente absoluto no instante do tempo senão se abrindo ele mesmo nesse instante, tornando-se assim ele mesmo o equivalente do presente absoluto.

97. Por conseguinte, o agir do ser humano é ele também apreendido no fundo do presente, e o «ser no tempo» consiste num agir constante que requer do humano que se mantenha na abertura infinita da nilidade, onde está ligado a todas as outras coisas.

98. Quando o ser humano se situa assim no fundo do presente, onde o tempo e a eternidade se entrecruzam, todos os tempos são percebidos como simultâneos.

99. Tanabe, por sua vez, introduz as ligações entre o si e o presente fazendo notar que o tempo vem ao auto-despertar através do si.

100. Ele tira sua inspiração de Heidegger, que define a unidade contraditória entre o passado e o presente com o auxílio da expressão «projeto-lançado» (geworfener Entwurf).

101. A metanoética, compreendida como o princípio que constitui a forma fundamental da ação, intervém aqui no sentido de que as determinações contingentes do passado não são simplesmente um ser-lançado já passado, mas um presente cuja significação é constantemente renovada num movimento de circularidade com o futuro que o mediatiza.

102. Essas determinações são correlativas ao sujeito prático que, embora determinado pelo passado, o ultrapassa por meio de sua liberdade e está infinitamente aberto para o futuro.

103. O si mais alto e mais profundo provém de uma autoultrapassagem através da ação, a qual permite mediatizar o auto-despertar.

104. Lembremos em último lugar o pensamento de Watsuji sobre o mesmo tema: a «existência humana» (人間存在 ningen sonzai) possui uma estrutura temporal graças à qual o passado e o futuro são unificados no seio do presente.

105. Watsuji expressa essa unificação em termos de «já-sob-a-mão», ou seja, o ser humano já está determinado em seu movimento presente para a frente.

106. Sua existência consiste na estrutura unificada do passado, do presente e do futuro, e sendo a unidade fundamental da existência humana a temporalidade, Watsuji chega a afirmar, como Nishida fizera antes dele, que o ser humano não existe no tempo; é o tempo que provém da existência humana.

107. As observações apresentadas nesta conclusão conduzem ao importante problema da representação quando a ênfase é posta no presente absoluto, e esse problema é evidente sobretudo em Nishitani.

108. Para este último, o tempo retilíneo é fundado numa abertura ilimitada e transcendente que se encontra diretamente sob os pés do ser humano, a saber, o «fundo do presente» (現在の本 genzai no moto).

109. Nishitani chegara a esse resultado após ter criticado a concepção cristã de um Deus unicamente transcendente situado além do mundo, e aparece no entanto que ele mantém a transcendência mas a reinterpreta em termos de abertura infinita situada abaixo do mundo e da temporalidade.

110. No nível dos esquemas representativos, parece que não há diferença notável entre a concepção cristã e a de Nishitani, e o risco, com esse gênero de representação, é fazer da vacuidade ou da abertura ilimitada, isto é, do alhures vazio da temporalidade, um ente bem circunscrito.

111. Faça-se o que fizer, parece que se está condenado a esse gênero de representação espacial.

112. Apesar das críticas que se podem dirigir a Kuki, sua ideia de libertação do tempo tem a vantagem de nos orientar pela negativa sobre o problema mais geral seguinte: como conceber o «outro» da vontade e do tempo sem reduzi-lo a um sistema de ordem unicamente conceitual ou a um absoluto puramente transcendente, não importando que este último seja supratemporal, infratemporal, póstemporal ou atemporal?

113. Mas também, como pensar o outro do tempo sem que ele seja concebido, no nível da essência, como uma parte do tempo ele mesmo?

114. Em suma, um outro tipo de lógica se revela aqui necessário, à qual corresponde a lógica do basho.

115. Para Nishida, o nada absoluto, do qual toda coisa é a autodeterminação, não é colocado nem além do mundo histórico, nem abaixo, nem em seu termo.

116. Compreendido antes de tudo como englobante, ele é como um círculo ilimitado cujo centro é em toda parte, a circunferência em nenhuma parte (esse caráter de círculo ilimitado foi estendido por Nishida aos temas do agora eterno, do presente absoluto e do si).

117. É essa a única representação que Nishida se autoriza.

118. Notemos no entanto que se trata de uma representação-limite no sentido em que, assim que posta, é imediatamente desconstruída e projetada rumo ao infinito, isto é, rumo à ausência de toda representação possível, em razão precisamente do caráter ilimitado desse círculo e de sua ausência de circunferência.

119. Limitando-se às noções de basho e de círculo, isto é, utilizando noções dificilmente representáveis, Nishida insiste sobre o aspecto de colocação em relação que esse outro do tempo permite no seio da temporalidade ela mesma, bem como sobre uma descompartimentação da temporalidade que permite ultrapassar a simples concepção retilínea do tempo.