TREMBLAY, Jacynthe. Auto-éveil et temporalité: les défis posés par la philosophie de Nishida. Paris: l’Harmattan, 2007.

EMERGÊNCIA CONJUNTA DO AUTO-DESPERTAR E DO PRESENTE

1 – A questão inicial « Que é, então, o tempo? »

1. A exposição parte do enunciado «tudo o que é se situa no tempo», que permite duas direções opostas embora Nishida sempre as articule conjuntamente, e a primeira direção, adotada no capítulo anterior, apresentou o tempo como basho englobante ou forma de seu conteúdo, a realidade, exemplificando a relação entre o «aquilo em que» e o «aquilo que se situa em», com a realidade alcançando por sua vez o estatuto de basho e retendo-se dois tipos de relação intrinsecamente ligados à temporalidade.

2. A primeira direção foi do basho ultra-englobante que é o tempo ao basho menos englobante que é a realidade, mas uma segunda démarche é possível, progredindo do tempo concebido como basho rumo a bashos cada vez mais englobantes, colocando-se a questão de qual é o basho que engloba o tempo e do qual o tempo é a autodeterminação.

3. A resposta é assegurada pelas indicações de Nishida, pois o capítulo anterior analisou o enunciado de «Amor de si, amor do outro e dialética» sobre o tempo como categoria da realidade e a afirmação de «Eu e tu» sobre o tempo como forma fundamental da realidade, sendo agora retomadas essas duas afirmações para exame de seu contexto imediato.

4. Cita-se que tudo o que é se situa no tempo, que o tempo é considerado categoria da realidade mas deve ser concebido a partir do fato de que o presente se autodetermina, e que tudo o que é real se situa no tempo, sendo o tempo a forma fundamental da realidade à qual devem conformar-se tanto o mundo interior quanto o exterior, pensado pelo fato de que o presente se autodetermina.

5. Do «mundo exterior» retiveram-se no capítulo anterior as relações entre o uno e o múltiplo e entre o individual e o meio, enquanto o «mundo interior» é o da consciência, do auto-despertar, do indivíduo e da personalidade, noções intrinsecamente ligadas à temporalidade que serão analisadas no presente capítulo e nos seguintes.

6. Nas duas citações formula-se de modo semelhante uma nova afirmação que permite franquear etapa decisiva na exposição da temporalidade nishidiana, relativa ao «presente» (現在 genzai), sendo indispensável incursionar pela primeira fase do pensamento de Nishida antes de voltar à noção mesma de tempo, agora considerado conteúdo e autodeterminação do presente, delimitando sua significação em relação à concepção tradicional.

7. Um dos ensaios que manifesta de modo concentrado o pensamento de Nishida sobre o tempo intitula-se «A autodeterminação do agora eterno», e nele o autor põe a questão inicial «Que é, originariamente, o tempo?», retomada no início da terceira seção do ensaio «A história», onde Nishida sintetiza sua concepção da temporalidade.

8. Essa questão inicial é estruturalmente a mesma das Confissões, onde Agostinho pergunta «Que é, então, o tempo?», confrontando a intentio e a disentio animi, dois traços da alma humana, e enquadrando a questão do tempo na meditação sobre suas relações com a eternidade, examinada primeiro por si mesma para não antecipar a problemática da eternidade, determinante também em Nishida.

9. Paul Ricœur, seguindo de perto o texto de Agostinho, procede do mesmo modo no início de Tempo e narrativa, justificando sua metodologia ao precisar que Agostinho remetia à eternidade para insistir na deficiência ontológica do tempo humano e fazer ressaltar as aporias inerentes à concepção do tempo.

10. Ricœur acrescenta que esse procedimento mostra o aspecto extremamente aporético da análise agostiniana do tempo, ao qual nenhuma das teorias antigas havia chegado, e Agostinho retomou as aporias da tradição de modo que cada aporia, uma vez resolvida, gerava novas aporias, revelando-se novos motores de pesquisa, oscilando entre os céticos e os platônicos e neoplatônicos.

11. Incidentemente, a tese agostiniana do tempo foi qualificada de «psicológica», em oposição às teses de Aristóteles e Plotino.

2 – Retilinearidade e irreversibilidade do tempo

1. Nishida desenvolveu sua noção de temporalidade retomando várias aporias levantadas por Agostinho, e após pôr sua questão inicial interrogou-se sobre a maneira corrente de pensar o tempo, relatando a definição habitual do tempo como curso infinito, marcha retilínea que progride do passado infinito ao futuro infinito, passando necessariamente do passado ao futuro sem poder retornar ao instante precedente, sendo absoluto e o meio em que se produzem e situam os fenômenos da natureza.

2. Kant negou o bem-fundado dessa representação, mas foi Agostinho quem muito cedo questionou essa ideia recebida, e Nishida, aplicando o mesmo tipo de crítica em A autodeterminação do nada conforme o auto-despertar e em «Introdução à metafísica», procedeu a partir da interpretação agostiniana e desenvolveu sua argumentação seguindo de perto a de seu ilustre predecessor.

3. Nishida afirma que o tempo retilíneo é, em suma, apenas um movimento circular quando o passado já está determinado e o tempo é determinado unilateralmente a partir do passado, podendo haver no limite desaparecimento do futuro e simultaneamente do tempo, e empregando uma imagem considera que essa interpretação do curso do tempo como indo do passado ao futuro é conforme ao «plano da morte», ao qual se opõe o «plano da vida» que expressa uma determinação do mesmo curso a partir do futuro.

4. Nishida estima que a concepção retilínea do tempo decorre de uma maneira abstrata de abordá-lo, sendo então apenas uma moção infinita que «passa eternamente do passado ao futuro», e tal concepção entra em cena quando o modo de produção do mundo histórico é improdutivo, isto é, quando a mesma produção se repete, sendo então o presente, desprovido de conteúdo e forma, apenas um ponto instantâneo inapreensível onde se combinam passado e futuro, tal como o tempo físico.

5. Do mundo físico está ausente toda produção, sendo um mundo de constante repetição, o mundo espacial, o do simples múltiplo, e Nishida observa ainda que o tempo concebido de maneira retilínea vale no máximo por nos «arrastar causalmente» num mundo considerado mecânica ou causalmente, ou ainda do múltiplo ao uno, sendo um simples tempo contínuo que passa continuamente de um ponto a outro, cada ponto precedente dando origem ao seguinte.

6. Nesse tipo de continuidade, o caráter único de cada ponto ou instante não é levado em conta, e o próprio presente torna-se um simples ponto fácil de apreender, com extensão, como um ponto apostos sobre uma folha de papel, mas Nishida interpõe que o tempo pararia ipso facto se lhe fosse concedida qualquer extensão.

7. Em suma, uma simples continuidade que passa objetivamente de um ponto a outro é inconcebível, não permitindo pensar nem o tempo verdadeiro — aquele em que o presente se autodetermina — nem o verdadeiro presente, e desprovido de presente o tempo permaneceria da ordem da possibilidade, só sendo concebível a partir da autodeterminação do presente.

8. A concepção nishidiana da temporalidade tem assim por consequência questionar o domínio exclusivo do caráter retilíneo do tempo cotidiano, e ver-se-á mais adiante que o tempo contínuo que flui do passado ao futuro deve ser determinado pela descontinuidade e situar-se nela, constatando-se também que o tempo verdadeiro deve ser abordado não como continuidade mas como continuidade da descontinuidade (非連続の連続 hirenzoku no renzoku).

9. Nishida recorre frequentemente a Bergson ao discutir a concepção retilínea do tempo, e seu curto ensaio «A duração pura de Bergson» testemunha seu interesse inicial por esse filósofo, deplorando no início a ausência de tradução japonesa cuidada da obra de Bergson em 1911 e admitindo que seu pensamento profundo e original lhe faz contrasenso, mencionando dois ou três pontos importantes que diz compreender, entre os quais a noção de duração pura, que estima ser a mais característica e fundadora do pensamento de Bergson.

10. A filosofia, afirma Nishida, parte ou da razão ou da experiência, e a de Bergson pertence ao segundo tipo, mas diferentemente daqueles que, embora afirmem partir da experiência, fundam-se antes numa construção artificial do pensamento, Bergson esforçou-se por atingir a verdade da experiência ela mesma fazendo um trabalho de eliminação de todos os dogmatismos, chegando assim à sua noção de duração pura.

11. Os fatos da experiência imediata, isto é, os fenômenos de consciência, são fundamentalmente qualitativos, falando-se ao contrário de distinção quantitativa quando se estabelece um contraste em segundo grau com o mundo dos corpos, sendo qualitativos, por exemplo, todos os graus de intensidade da sensação e toda a profundidade das emoções.

12. A consciência tira seu caráter essencialmente qualitativo de sua constante condição unificada, devendo excluir-se a coexistência de duas consciências independentes, não sofrendo nenhuma justaposição, o que significa que não pode ser conformada às relações espaciais, e esse caráter unificado e qualitativo estende-se igualmente às mudanças que se efetuam em seu seio, que devem formar uma progressão contínua, sendo isso o que Bergson chama «duração pura» ou «duração interna».

13. Nishida retém da duração pura que ela não é identificável a uma duração no tempo no sentido habitual, e detém-se em dois temas principais, o primeiro relativo à impossibilidade de um retorno ao passado.

14. Cita-se que a «duração pura» de Bergson é uma marcha vertical contínua, não podendo voltar ao instante passado, pois quando nos lembramos de um instante passado essa consciência não é ela mesma um instante passado, não podendo repetir de modo algum uma experiência idêntica, sendo a duração pura, comparável ao perpétuo escoamento de Heráclito, o «tempo que flui» e não o «tempo escoado», razão pela qual deve ser um desenvolvimento interno contínuo, ou seja, uma evolução criadora.

15. A irreversibilidade do tempo para o passado é a conclusão necessária da concepção do tempo como progressão retilínea, e a história se estabelece a partir desse tempo irreversível e não advém senão uma vez, tendo a noção de tempo físico das ciências modernas reforçado essa noção geral do tempo como progressão retilínea irreversível, estando também por trás dessa representação temporal a visão religiosa da história ou a ideia de salvação histórica.

16. O segundo tema retido por Nishida é que a concepção da duração pura como desenvolvimento interno contínuo acarreta um reexame do presente em relação ao passado.

17. Cita-se que nosso presente não é de modo algum um presente desprovido de passado, sendo nosso passado um presente que se desenvolveu de si mesmo, assim como nosso futuro é um futuro onde esse presente se desenvolve de si mesmo, pressionando-nos sempre por trás nosso passado e estabelecendo-nos sempre assumindo nossa história, onde se encontra nossa originalidade, pois uma faculdade como a memória não consiste em classificar e registrar o passado, que se conserva automaticamente e, semelhante a uma sombra, caminha sobre nossos calcanhares.

18. Esse tema refere-se ao conteúdo das relações entre passado e presente: a duração é uma marcha contínua do passado conservado infinitamente pois cresce sem cessar, sendo impossível para a consciência que essa conservação do passado passe duas vezes pela mesma condição, e a duração é uma continuidade e o presente é o desenvolvimento do conteúdo do passado, mas aqui a irreversibilidade para o passado é buscada do ponto de vista do conteúdo que é o crescimento contínuo do passado (a memória) que acompanha a marcha do tempo.

19. Em Bergson, o conteúdo da consciência cresce infinitamente, sendo por isso impossível voltar ao passado nem que seja por um instante, e o desenvolvimento contínuo no crescimento contínuo do passado não é outra coisa que a evolução da consciência, que apesar dessa evolução e renovação não pode voltar ao passado.

20. Esses dois temas permitem uma problematização direta do tempo, representando o primeiro um ponto de vista formal enquanto o segundo trata das relações entre presente e passado do ponto de vista do conteúdo, e ver-se-á mais adiante que se reencontrarão no livro Intuição e reflexão no auto-despertar.

21. Nishida experimentou profunda afinidade pela duração pura de Bergson mas suas ideias não coincidem inteiramente com as dele, e seu exame e crítica da retilinearidade e da irreversibilidade do tempo tiveram por objetivo conduzir à questão principal que ocupava seu espírito, a de uma possível continuidade entre a consciência passada e a consciência presente, em ligação com o problema do desenvolvimento da experiência.

3 – A continuidade da consciência

1. Em Pesquisas sobre o bem (1911), Nishida afirma que «a experiência se desenvolve» e a liga à temporalidade, seguindo-se o rastro desse problema da experiência e do tempo desde essa obra inicial até o livro Intuição e reflexão no auto-despertar (1917), o que permitirá abordar enfim o problema do auto-despertar, diretamente ligado aos temas da experiência e do tempo.

2. Quanto ao desenvolvimento da experiência, o passado é uma experiência passada enquanto o presente é uma experiência presente, colocando-se a questão de como relacionar experiência passada e experiência presente, e no período inicial de seu pensamento Nishida entendia por «experiência» a experiência pura (純粋経験 junsui keiken).

3. Cita-se que a experiência pura significa conhecer a realidade tal como ela é, conhecendo por conseguinte conforme a realidade ao renunciar inteiramente aos artifícios do si, e como aqueles que habitualmente discutem a experiência lhe juntam toda sorte de ideias, «pura» significa precisamente a condição da experiência ela mesma, fora do acréscimo de todo pensamento ou discriminação, significando por exemplo que no instante em que se vê uma cor ou se ouve um som, a experiência precede não só o pensamento mas mesmo o acréscimo do juízo consistente em saber de que cor ou de que som se trata.

4. Portanto, a experiência pura é idêntica à experiência imediata, não havendo ainda nem sujeito nem objeto quando se faz imediatamente a experiência de um estágio consciente da consciência, sendo o conhecer e o objeto inteiramente um, a mais pura forma de experiência.

5. Ora, esse tipo de experiência é fundamentalmente uma experiência presente, encontrando-se unicamente na consciência presente dos fatos eles mesmos, e a experiência se mantém sob forma de presente pois este é continuamente o presente, colocando-se então a questão do que seja a experiência passada, isto é, uma experiência já feita.

6. Tende-se a privar a experiência passada de toda significação, e no entanto é necessário para compreender o desenvolvimento da experiência reconhecer que quando a experiência passada se produziu, ela era naquele momento preciso o presente, sendo esse um ganho importante mas permanecendo o problema inteiro: embora passado e presente estejam em situação de continuidade, o passado permanece o passado e a experiência passada permanece coisa do passado, dificilmente identificável com a experiência presente por ser um evento irreferível, parecendo então que passado e presente devem permanecer separados.

7. Nishida descobre que a dificuldade de conceber a continuidade da experiência provém das expressões «experiência passada» e «experiência presente», sendo o problema o da conjunção das palavras temporais «passado» e «presente» de um lado e da palavra «experiência» de outro, pois as palavras «passado» e «presente» indicam relações temporais de anterioridade e posterioridade, não sendo o passado o presente por lhe ser anterior nem o presente o passado por lhe suceder, aplicando-se o mesmo problema à comparação entre presente e futuro, e nesse nível os conceitos de passado e presente são de mesmo grau.

8. Mas examina-se o enunciado «Ontem, eu estava cansada», que exprime uma experiência passada, e o fato é de importância: sua expressão ela mesma tem lugar no presente, pois é agora que a rememoro, tendo portanto esse enunciado uma forma presente, o que significa que a experiência passada se encontra em realidade no presente, pois é impossível enunciar uma experiência puramente passada.

9. Apesar disso, hesita-se ainda em afirmar que uma experiência passada é uma experiência presente, dada a dificuldade de combinar as palavras «passado» e «presente» à palavra «experiência».

10. Em fato, a pertinência de uma classificação da experiência com as palavras «passado» e «presente» é discutível, pois estas se desdobram em direções mutuamente contrárias, devendo-se antes dizer que toda experiência é coisa do presente, mas atentando para que o «presente» entendido por Nishida não é um presente relativo que se opõe ao passado mas um presente original único que é toda coisa.

11. A noção nishidiana de experiência pura implica tal concepção renovada do presente, pois a «consciência presente dos fatos eles mesmos» não é o presente no sentido temporal mas um presente com significação transtemporal, o «agora eterno» (永遠の今 eien no ima), noção que será examinada em detalhe no capítulo 5, e essa concepção do presente permite pensar pela primeira vez o «desenvolvimento da experiência» e a «experiência passada».

12. A concepção renovada do presente permite a Nishida afirmar que não só a experiência pura aparece sob forma de consciência presente dos fatos eles mesmos, mas ainda todos os fenômenos espirituais, pois a memória, por exemplo, se experimenta o passado, não deixa de ser um sentimento presente, e embora o objetivo da vontade se encontre no futuro, é sentida como esperança presente.

13. A experiência pura é complexa mas no momento mesmo em que se produz é sempre um fato simples, e quando a experiência passada é reproduzida, a consciência passada implicada nessa experiência passada é afinal unificada na consciência presente.

14. A seção 14 de Intuição e reflexão no auto-despertar retoma o mesmo gênero de problemática colocando a questão de se a consciência pode ou não ser repetida, e Nishida se declara de acordo com Bergson sobre seu caráter irrepetível.

15. Cita-se que o fato de a consciência não poder ser repetida significa que o que se passou uma vez não pode ser reproduzido porque, como afirmam muitos psicólogos, os fenômenos de consciência são eventos, significando também que um conteúdo de consciência idêntico não pode ser repetido de novo porque, como diz Bergson, nossa consciência é uma evolução criadora progressiva.

16. Bergson cometeu no entanto o erro de tratar da consciência no nível da representação da sucessão temporal, e o mesmo erro estava na origem da divisão da experiência «ontem, eu estava cansada» em «consciência de ontem» e «consciência presente», pois embora a experiência em questão seja do passado, é a consciência presente ela mesma que faz do passado o passado, existindo o passado porque existe o presente, não havendo passado em si.

17. Viu-se que nesse contexto Nishida acentuou não um presente simplesmente oposicional em relação ao passado mas uma concepção renovada do presente, e em sentido similar o tipo de consciência que se esforça por pôr em vigor não é a que se estabelece no nível da representação temporal mas uma consciência de ordem transtemporal, fazendo Nishida notar que para compreender o curso do tempo e as mudanças do conteúdo da consciência deve haver por trás deles uma consciência transtemporal que ultrapassa as mudanças, permitindo compreendê-los pela primeira vez.

18. Nishida dá em apoio de seu propósito o exemplo da apercepção transcendental kantiana, pois mesmo olhando a partir da concepção kantiana, as formas da intuição como espaço e tempo se estabelecem também pela unidade da apercepção transcendental.

19. O que vale para que o conhecimento se estabeleça pela forma do tempo é a existência, em sua raiz, da apercepção transcendental, atividade fundamental do «eu penso» que não pode em caso algum ser intuída, não podendo portanto a forma do tempo lhe ser aplicada, e aqueles que afirmam que a consciência não pode se repetir fazem tábua rasa dessa concepção kantiana da apercepção e integram a consciência na sucessão temporal, que é diferente da consciência.

20. A consciência transtemporal que Nishida preconiza é a manifestação direta do «eu», e é precisamente agora que me lembro que «ontem, eu estava cansada», não podendo considerar essa rememoração segundo a sucessão temporal senão cindindo o «eu» em dois «eu»: o de ontem e o de hoje, lembrando-se o segundo do primeiro, mas o «eu» é uma só e mesma pessoa, devendo portanto a consciência ela mesma ultrapassar a sucessão temporal.

21. Na seção 15 do mesmo livro, Nishida trata do caráter injustificado da distinção entre a consciência «dada» (a sensação) e a consciência que dá (que determina), ou seja, a consciência considerada passiva (a que «estava cansada») não deveria ser separada da consciência ativa «que pensa dessa maneira», se é que esses dois momentos formam a consciência ela mesma.

22. A expressão «ontem, eu estava cansada» significa não que existam duas consciências, mas que a consciência forma um sistema único, não sendo influenciada nem pela sucessão temporal nem pela distinção passividade-atividade, e esse tipo de representação torna impossível uma apreensão justa do desenvolvimento da experiência.

23. Muito ao contrário, o fato de a experiência estar em desenvolvimento significa que ela atinge a raiz da consciência ela mesma, e inversamente a experiência forma o desenvolvimento sistemático da consciência, sendo sua autodeterminação.

24. Cita-se que o fato de nossa experiência se desenvolver conforme a forma do tempo é uma maneira de ver secundária, devendo a forma de desenvolvimento mais fundamental da experiência ser o desenvolvimento da consciência no sentido interno, e quando nos fundamos nessa unidade fundamental podemos transcender o tempo, ou seja, fundamo-nos na posição do «agora eterno».

25. Constatar-se-á no capítulo 5 o quanto o «agora eterno» é um conceito de primeira importância em Nishida, e o que este acentua em Intuição e reflexão no auto-despertar é que a experiência em sua forma pura transcende o tempo e que o desenvolvimento no sentido interno é o desenvolvimento no sentido original.

26. A concepção da temporalidade tal como se encontra no período inicial do pensamento de Nishida tomou do neokantismo da escola de Marburgo vários conceitos, notadamente os de continuidade e limite, examinando-se primeiro o de «continuidade».

27. A consciência avança infinitamente, sendo esse seu aspecto de continuidade, embora não no sentido habitual do termo, e Nishida tirou sua inspiração do conceito de Continuidade de Hermann Cohen.

28. Cita-se que o fato de o pensamento avançar assim infinitamente no fundamento de si mesmo é o princípio de Continuidade de Cohen, ou seja, o princípio de continuidade é a lei de continuidade (Gesetz der Operationen) pela qual o pensamento age por si mesmo, estando a consciência já em obra quando Leibniz diz que «cada substância contém em sua natureza uma lei de operação que age por si mesma».

29. O pensamento faz de si mesmo seu próprio movimento, e o mesmo se dá no caso da experiência, que separada em seus diversos momentos é geralmente tida por descontínua, mas Nishida diz que o sistema das experiências limitadas e descontínuas não é a experiência imediata tal qual.

30. Considerar a experiência como descontínua resulta em numerosas experiências atomizadas, isoladas no nível da linha temporal, seguindo-se que a experiência passada não tem nenhuma significação no seio do presente, sendo reduzida a uma simples coisa passada, e Nishida traz uma solução a esse problema afirmando que desde que se conceda à experiência passada uma significação no presente, ela deixa de ser tida por descontínua.

31. Mais ainda, acrescenta, o conceito mesmo de «descontinuidade» (非連続 hirensoku) não pode ser enunciado se não se encontrar em algum lugar uma «continuidade» (連続 renzoku).

32. Cita-se que se afirma habitualmente que a experiência é descontínua, mas não se pode conceber coisa descontínua se não há consciência do que é contínuo, e aqueles que dizem que a experiência é descontínua já têm consciência da continuidade do si.

33. Essa realidade contínua significa que o si se conhece, sendo essa a significação do auto-despertar.

34. Cita-se que a realidade verdadeiramente autônoma e livre deve ser em si mesma contínua, devendo possuir em si mesma seu motivo de desenvolvimento, em outras palavras, deve conhecer-se a si mesma, devendo relevar do auto-despertar.

35. Nishida orienta dessa maneira o conceito de continuidade a partir do auto-despertar, e a fim de consolidar a ideia de que o que é contínuo possui em si o princípio de seu desenvolvimento, recorre, como a escola de Marburgo, a um conceito matemático importante, o de «limite» (Grenzbegriff).

36. Toma-se o exemplo de um polígono inscrito num círculo, sendo possível conformar cada vez mais um polígono ao círculo encurtando ao máximo os lados, mas por mais que se encurtem, não deixarão de ter comprimento e o polígono permanecerá polígono, jamais podendo tornar-se o círculo, ou seja, o polígono se torna idêntico ao círculo somente no «limite».

37. O mesmo se dá na relação entre os pontos e a linha, pois os pontos não podem formar uma linha mesmo aumentando sua densidade e dispondo-os em linha reta, sendo um ponto necessariamente um ponto, desprovido de comprimento ou extensão, e somente em seu limite pode, com outros pontos, formar uma linha.

38. Como diz Nishida, deve haver uma nova intuição direta (直覚 chokkaku) para que um conjunto de pontos evolua em linha contínua em seu limite e para que um polígono evolua para o círculo em seu limite, devendo haver, na raiz da ideia de limite, uma intuição direta de um novo ponto de vista, mas esse novo ponto de vista não é sem relação com o ponto de vista precedente, devendo contê-lo perfeitamente em si.

39. Qual é a natureza dessa intuição direta de um novo ponto de vista? Comparados aos pontos e ao polígono, a linha e o círculo são pontos de vista de alto grau, mas contêm em si os pontos e o polígono, respectivamente, e comparados à linha e ao círculo, os pontos e o polígono são da ordem do pensamento abstrato, sendo o ponto de vista concreto aquele que progride contendo em si esses pontos de vista abstratos.

40. Cita-se que Bergson diz que mesmo reunindo várias fotos de Paris, não poderia conhecer Paris ela mesma nem compor o movimento ele mesmo a partir da combinação de situações intermitentes, mas Nishida pensa que podemos compreender essa passagem, isto é, pensar a relação entre pensamento e intuição, entre abstração e concreto, com o auxílio do conceito de limite.

41. Comparada a uma dimensão de alto grau, uma dimensão de baixo grau é abstrata, e uma dimensão de alto grau é um ponto de vista concreto que engloba em si a dimensão de baixo grau, e a ideia de limite, partindo dessa dimensão de baixo grau, torna possível o impulso rumo à dimensão de alto grau, reunindo-se aqui a «continuidade» e o «limite».

42. Como diz Nishida, o que é verdadeiramente independente e livre é uma coisa contínua, comportando em si o motivo de seu desenvolvimento, e acrescenta que «em matemática, pode verdadeiramente haver limite desde que haja continuidade».

43. Assim, o número irracional é um ideale Punkte, enquanto o número racional é um reale Punkte, e por conseguinte «a continuidade que contém em si mesma o ponto limite é verdadeiramente Ideal plus Real, isto é, das Konkrete».

44. O si ele mesmo é um ponto limite, e a reflexão é contínua enquanto reflexão da reflexão, sendo o que é concreto uma continuidade dotada de um ponto limite, e como precisa Nishida, «nossa vida não é apenas um auto-despertar por intermédio da totalidade, mas um auto-despertar independente a cada instante. Nosso si é a unidade de [esses] si».

45. A continuidade e o limite se combinam assim a título de «sistema do auto-despertar», e Nishida aproxima o conceito de limite do elã vital de Bergson, compreendido como intuição direta de alto grau e como o que torna possível o que é concreto.

46. Passando da abstração ao concreto, o conhecimento se torna conhecimento da realidade mas sem que sejam resolvidas todas as aporias que o cercam, pois o tema do conhecimento e da realidade é um problema infinito, e o ponto de vista concreto sobre o qual Nishida se apoia é o da experiência, que permite ao conhecimento tornar-se conhecimento da realidade.

47. Cita-se que se encontra aqui um ponto de contato entre nosso conhecimento e a realidade, encontrando-se a extremidade que é o elã vital de Bergson, e o fato de nosso conhecimento entrar em contato com a realidade progride a partir desse ponto.

48. A extremidade do elã vital não é outra coisa que o ponto auto-desperto onde se revela o que é concreto, e no auto-despertar se unificam o conhecimento e a realidade, reinterpretando Nishida a duração pura de Bergson ao considerá-la como a continuidade do elã vital.

49. Lá, diz ele, a totalidade e as partes estão em relação, pois nossa vida não é unicamente um auto-despertar por intermédio da totalidade mas a cada instante um auto-despertar independente, e o auto-despertar de toda a vida e os auto-despertares de cada momento formam um só e mesmo auto-despertar.

50. No auto-despertar, o uno e os outros se combinam e formam um único sistema, unificando-se nele as relações entre as partes e a totalidade, a tal ponto que as primeiras têm a significação da segunda, ou seja, cada auto-despertar é o auto-despertar da vida inteira.

51. O auto-despertar apresenta portanto dois aspectos: o primeiro é o da mudança, pelo qual se estabelecem as partes; o segundo é o da unidade, pelo qual se estabelece a totalidade; e o que unifica esses dois aspectos, em suma o que faz que as mudanças sejam/não sejam a unidade (ou se aproximem da unidade no limite), é o sistema do auto-despertar.

52. As relações entre a totalidade e as partes encerram no entanto uma aporia, pois uma totalidade compreendida como conjunto de partes não é verdadeiramente uma, e é certo que a duração pura de Bergson não é um conjunto de partes, fundando-se no ponto de vista da totalidade, mas em que sentido a totalidade e as partes se combinam?

53. A duração pura é uma marcha do passado para o presente tanto do ponto de vista da forma quanto do conteúdo, e do ponto de vista temporal é irreversível.

54. Cita-se que Bergson diz que o tempo puro não pode ser repetido, mas o fato de não poder ser repetido depende de que se encontra em sua raiz algo que transcende o tempo, e parece que Bergson não notou o aspecto da unidade que transcende as mudanças ao apreendê-las na concepção do tempo.

55. Do ponto de vista de Nishida, Bergson foi impedido de notar esse aspecto da unidade porque permaneceu prisioneiro de uma concepção do tempo fundada na marcha retilínea e no que a subjaz, a saber, o conceito físico de tempo e o conceito cristão de história.

4 – A passagem da experiência pura ao auto-despertar

1. Graças aos desenvolvimentos da seção precedente, apareceu que a questão da continuidade da consciência conduz à do auto-despertar e de suas ligações diretas com a temporalidade, sendo essa passagem também a da noção de experiência pura à de auto-despertar, ocorrida no período que vai de Pesquisas sobre o bem a Intuição e reflexão no auto-despertar, convindo deter-se nela antes de cingir mais diretamente as relações entre auto-despertar e temporalidade.

2. Em Pesquisas sobre o bem, Nishida apresentava a experiência pura como a condição unificada da consciência e a não-divisão do sujeito e do objeto, mas «condição unificada da consciência» e «não-divisão sujeito-objeto» não designam a mesma coisa, implicando uma e outra graus, e como diz Nishida, a experiência pura é uma consciência confusa que, como a do recém-nascido, não distingue a luz da sombra, mas por outro lado é a condição mesma da consciência verdadeiramente unificada.

3. Nishida gradua essas três condições da seguinte maneira: a condição primitiva da consciência ou sua condição unificada imediata; a condição de diferenciação ou de desenvolvimento da consciência; a condição ideal da consciência ou condição unificada última.

4. Em realidade, Nishida pressupõe por trás de cada experiência a existência de uma consciência universal da qual cada uma representa uma das fases de diferenciação e desenvolvimento, e em Pensamento e experiência (1915) a consciência universal será qualificada de «universal dinâmico», aproximando-se em Intuição e reflexão no auto-despertar, no plano do conteúdo, da Tathandlung fichtiana ou do Begriff hegeliano.

5. Essas denominações testemunham o esforço de Nishida para expressar o caráter latente, fundamental, total, unificador e dinâmico da consciência universal que se encontra por trás das experiências puras individuais, mas no estágio de Pesquisas sobre o bem ele ainda não era capaz de dar à consciência universal um caráter independente, recebendo aí diferentes denominações («força de poder latente», «coisa unificadora», «unificadora potencial», «coisa latente», «um latente», «coisa universal»), sem que tivesse sido fornecida uma determinação clara das relações que mantém com as experiências puras individuais.

6. Nishida não deixa no entanto de estabelecer que a consciência universal situada por trás das experiências puras individuais se desenvolve sistematicamente desde a condição de divisão do sujeito e do objeto da consciência precedente, rumo à unidade sujeito-objeto da consciência, e até a condição de unidade subjetivo-objetiva que ultrapassa a consciência.

7. Essas diferenças de níveis são consideradas como uma mesma experiência pura, e a totalidade do autodesenvolvimento dessa consciência é ela também uma experiência pura, razão pela qual Nishida afirma que «o fato da experiência pura é o alfa e o ômega de nosso pensamento».

8. Permanece no entanto que partir da consciência ela mesma para explicar por que ela se divide e por que é uma experiência pura dá apenas resultados incompletos, não estando a concepção nishidiana da consciência em Pesquisas sobre o bem isenta de contradições, pois por exemplo o fato de comportar os dois aspectos de divisão e unificação implica que já não é mais uma experiência pura.

9. Além disso, esse livro não mostra suficientemente por que razão é necessário romper a unidade da consciência nem por que esta se divide, e essas contradições serão resolvidas unicamente em Intuição e reflexão no auto-despertar, notadamente graças à passagem efetuada por Nishida da experiência pura individual a uma insistência cada vez maior no aspecto universal da consciência.

10. Pesquisas sobre o bem se ligava por um lado ao empirismo fundamental de James e por outro ao conceitualismo transcendental posterior a Fichte, e não obstante Nishida se apoiou sobretudo no «conceito concreto» de Hegel para pensar o autodesenvolvimento da experiência pura.

11. A verdadeira experiência pura é um universal dinâmico que se desenvolve por divisão interna ultrapassando a oposição puramente abstrata da existência e do dever, e nesse sentido o problema das relações entre a experiência pura e a consciência universal é o de uma síntese entre James e Hegel.

12. O desafio não era apenas identificar uma e outra noções mas cingir suas diferenças, sendo também preciso mostrar que a experiência pura é englobada na consciência universal e fornecer da primeira uma explicação a partir da segunda, seguindo-se que o conceito hegeliano passou gradualmente ao primeiro plano, à frente da experiência pura de James.

13. Assim, a consciência universal que em Pesquisas sobre o bem se encontrava na raiz da experiência pura individual e que era ela mesma uma experiência pura no sentido amplo, tornar-se-ia a partir de 1917, uma vez aprofundada por meio do conceito, a realidade mais fundamental, permitindo então a emergência da noção de auto-despertar (自覚 jikaku).

14. A noção de auto-despertar, ponto de partida do livro Intuição e reflexão no auto-despertar, serviu para aprofundar não a noção de experiência pura ela mesma mas o que ela visava, e o si se produz por si mesmo como auto-despertar desenvolvendo-se como si no seio da realidade.

15. O auto-despertar é o agir pelo qual o si se torna verdadeiramente atual em relação à realidade, sendo a manifestação de um si liberado da coação exercida pela centração em si e doravante voltado para a realidade, mas descentração não equivale a rejeição do si, orientando para sua ressituação no nível mais fundamental que é o mundo da realidade.

16. O último Nishida dirá que quando o mundo se auto-desperta, o si se auto-desperta.

17. A passagem da experiência pura ao auto-despertar não foi unicamente efeito de fatores lógicos puramente internos, como observa Ueda Shizuteru, tendo sido simultaneamente condicionada por eventos históricos.

18. Quando em 1910 Nishida foi nomeado professor na Universidade de Kyôto, começou a estudar a lógica pura de Rickert, o neokantismo e Bergson (notadamente a «duração pura» e a «filosofia da vida»), estimando que o desafio importante da filosofia da época residia numa síntese de Bergson e da filosofia neokantiana, a de Cohen, Natorp, Windelband e, sobretudo, de Rickert.

19. A síntese nishidiana entre a duração pura de Bergson e o logicismo de Rickert coincidiu com o tema da síntese interna profunda efetuada no seio do auto-despertar entre o pensamento reflexivo ou «reflexão» e a intuição, sendo portanto o livro Intuição e reflexão no auto-despertar muito importante para compreender o desenvolvimento do pensamento de Nishida sobre o tema do auto-despertar em seu período inicial.

20. O objetivo confessado dos neokantianos era fornecer uma fundação racional à ciência de Newton, notadamente pregando a equivalência da coisa em si e do ideal imperativo que representa para o espírito o desejo de conhecer, e reduzindo as categorias kantianas aos aspectos de uma verdade unificada da consciência noética (Cohen, Natorp), ou ainda acentuando o «dever» da validade lógica como verdadeiro fundamento do conhecimento (Rickert).

21. Em seu estudo de Rickert e dos outros neokantianos, Nishida manobra para manter um ponto de vista individual, apresentando o auto-despertar como noção suscetível de unificar temas até então distinguidos de maneira demasiado tajante, entre os mais frequentemente tratados citando-se intuição e reflexão, sujeito e objeto, valores e ser, significação e fatos, forma e matéria, universal e particular, juízo e conceito, qualidade e relação, lógica e matemática, psicológico e lógico, conhecimento e vontade, mecanismo e vitalismo, espírito e corpo, egressus e regressus, repouso e movimento, passado e futuro, ser e não-ser, si individual e vasto si.

22. Nishida esforçou-se por aplicar essa noção de auto-despertar não só a uma teoria da realidade mas igualmente à teoria do conhecimento, e o ponto de partida epistemológico de Kant não era o dos racionalistas, mas o dado da experiência, tendo Nishida concordado com Cohen que o dado é requerido pelo pensamento, com a diferença de que para ele o pensamento não era puro pensamento mas experiência.

23. Simultaneamente à duração pura de Bergson e à lógica pura de Rickert, Nishida descobriu a Tathandlung ou o «si como ato criador» de Fichte, sendo aliás seu objetivo explícito em Intuição e reflexão no auto-despertar propor uma nova interpretação de Fichte que pudesse servir de fundamento tanto ao pensamento de Bergson quanto ao de Kant.

24. Nele estabelece que o auto-despertar em sua forma inicial denota o auto-despertar do ego transcendental, em sentido próximo da Tathandlung, não designando o termo «auto-despertar» o fenômeno psicológico ou a auto-análise, e sendo o si nishidiano, união interna da intuição e da reflexão, «pura atividade», em sentido similar ao «puro ego» fichtiano.

25. Através desse conceito de Tathandlung (e também através da ideia bergsoniana de elã vital), Nishida buscou reduzir a irracionalidade e a objetividade da experiência ao fato da experiência ela mesma, que é «um sistema independente de auto-despertar».

26. A Tathandlung fichtiana em seu aspecto de atividade criadora do ego transcendental permite trazer solução a todos os problemas do conhecimento, e mesmo não retomando Nishida integralmente todos os seus aspectos, ela o tornou apto a fazer a síntese entre a lógica e a intuição, ou ainda entre a reflexão e a experiência.

27. Segundo ele, o si em si mesmo opera no nível da atualidade, à semelhança da reflexão ou do pensamento, não se podendo encontrar si fora dessa atividade, e no caso de um objeto outro que o si, o que pensa e o que é pensado estão separados e o ato do juízo é diferente de seu conteúdo, enquanto no caso do auto-despertar, no qual o si se conhece, o conteúdo do pensamento se contém ele mesmo, sendo os dois um.

5 – Conjunção do auto-despertar e do presente

1. Miki Kiyoshi foi o primeiro a salientar que Intuição e reflexão no auto-despertar trata das reflexões cotidianas de Nishida, cada nova seção (o livro contém 44) buscando desenvolver o que parece faltar nas precedentes, e segundo o próprio Nishida em 1941 esse livro representa no máximo uma etapa de seu desenvolvimento intelectual, permanecendo muito distante de suas preocupações filosóficas finais.

2. Acrescenta-se que o caráter embrionário e provisório das noções nele expostas, bem como sua escrita estilhaçada, tornam bastante árdua toda tentativa de síntese, o que se terá certamente sentido na leitura da seção precedente e se deverá suportar ainda nesta seção e nas duas seguintes, antes de voltar a partir do capítulo 3 à filosofia da maturidade de Nishida.

3. Em fato, o presente capítulo 2 é aquele de que se está menos satisfeito, pois dadas as razões evocadas, falhou-se em lhe dar o mesmo aspecto lógico e sistemático ao qual se tendeu nos outros capítulos.

4. Considera-se no entanto que, apesar do juízo autodepreciativo de Nishida, a importância de Intuição e reflexão no auto-despertar reside na primeira tentativa de elucidação do auto-despertar que nele se encontra e em suas ligações com a noção de presente.

5. Examinar-se-ão as seções uma após a outra, sublinhando os traços característicos do auto-despertar e, se for o caso, suas ligações com a temporalidade, servindo essas duas noções de ponto de ancoragem e fio condutor através da exposição (ao melhor da compreensão) do difícil material de Intuição e reflexão no auto-despertar.

6. Ao longo do caminho, lembrar-se-á que tal como exposta nesse livro de 1917, a noção de auto-despertar estava em emergência e não tinha ainda a configuração definitiva que lhe será dada a partir de 1926.

7. Nas seis primeiras seções (NKZ 2, 15-46), Nishida se aplica a desprender as diferentes significações do auto-despertar, cuja principal é que ele é a forma fundamental de toda consciência.

8. Como indica o título do livro, o auto-despertar e o desenvolvimento infinito que ele implica permitem a combinação da intuição e da reflexão, sendo a intuição a consciência de uma progressão ininterrupta, a consciência da realidade tal como ela é, onde não se encontra ainda nenhuma separação do sujeito e do objeto, estando o conhecente e o conhecido unificados.

9. A reflexão é uma consciência que se mantém fora dessa progressão e se volta para ela a fim de considerá-la, e a noção que permite elucidar as conexões internas entre a intuição e a reflexão assim compreendidas é precisamente a de auto-despertar.

10. No auto-despertar, o si faz de sua própria atividade um objeto de reflexão, e sendo esse tipo de reflexão uma progressão sem fim, ele constitui então o verdadeiro processo de desenvolvimento do si, tal sendo a natureza intrínseca da consciência.

11. A reflexão do si no si (reflexão no sentido de espelho) ou autorreflexão é um infinito processo de unificação, e dizer do si que ele se reflete em si não repousa sobre o pressuposto de uma coisa separada do si na qual ele seria refletido (do mesmo modo que a experiência é reproduzida na forma dos conceitos), significando antes que é nele mesmo que o si é refletido.

12. A reflexão é um evento no si, um evento pelo qual o si acrescenta algo a si, consistindo num conhecer do si que é igualmente um autodesenvolvimento, e corretamente compreendida, a auto-identidade não é uma identidade estática mas um desenvolvimento sobre o qual se funda a história individual irredutível.

13. A psicologia distingue na autorreflexão do si dois tipos de si: aquele que se reflete e aquele no qual o primeiro é refletido, e embora os dois si (o que copia e o que é copiado) comportem similaridades, não se deve ir até considerá-los idênticos.

14. É somente um sentimento de auto-identidade que permite reunir esses dois si concebidos pela psicologia como simples objetos de pensamento, e disso difere o conceito nishidiano de auto-despertar, que é um fato de consciência mais fundamental que o conceito de reflexão da psicologia.

15. A reflexão de tipo auto-desperto de que trata Nishida implica a consciência da identidade transcendental do si em sentido semelhante à unidade transcendental da apercepção kantiana.

16. Nossa habilidade de nos lembrarmos do passado deve-se ao fato de que o auto-despertar transcende de antemão o tempo, e a unidade dos diferentes estados conscientes é possível na medida em que existe uma consciência unificante que os transcende.

17. Essa consciência unificante não é outra coisa que o si ele mesmo que compara dois estados mentais e que julga diferentes o si que se reflete e aquele que é refletido, e em relação a esse tipo de auto-despertar além do individual, o ponto de vista psicológico é secundário, aproximando a consciência de maneira apenas oblíqua.

18. Dir-se-ia em termos kantianos que o ponto de vista científico tem por condição de possibilidade a unidade da apercepção pura, sendo portanto real, no auto-despertar, a identidade do si que pensa ou se reflete e do si que é pensado ou refletido, e o auto-despertar é a consciência da unidade transcendental do si.

19. Essa consciência unificante que subjaz às duas consciências em questão toma a forma de um dever (Sollen) interno.

20. Se é verdade que o auto-despertar é a atividade unificante que funda toda unidade consciente, o sujeito da atividade não pode jamais tornar-se ele mesmo objeto de consciência, pois um si que fizesse de si mesmo objeto de reflexão deixaria de ser um si agente.

21. Essa afirmação de Nishida é uma crítica explícita dirigida à Tathandlung de Fichte, para quem a consciência de si necessita a distinção entre o si que conhece e o si que é conhecido, mas tal procedimento implica que o si que pensa se torna necessariamente objeto de um outro si que pensa, e isso ao infinito.

22. Não se deveria então concluir que o auto-despertar, tomado no sentido em que o si se reflete em si, é uma impossibilidade? O si não poderia de modo algum se conhecer ou se refletir se isso supusesse (como geralmente se concebe) que a consciência passada flutua diante dele, à semelhança de um objeto colocado diante de um espelho que reflete sua imagem.

23. Desse ponto de vista, é impossível que o si se reflita em si, impossível que se reflita qualquer consciência passada que seja, pois mesmo a consciência de um segundo ego não pode jamais ser repetida no sentido de uma reprodução precisa.

24. Essa noção comum de reflexão pode ser associada à teoria epistemológica da reprodução pictórica, segundo a qual sujeito e objeto se opõem, o primeiro refletindo o segundo.

25. Desde Kant, alguns pensadores, notadamente os defensores da teoria crítica teleológica (ver a teoria da consciência normativa de Windelband), tentaram trazer um corretivo insistindo em que o conhecimento, longe de ser passivo, é antes uma atividade de unificação e organização dos conteúdos da consciência por meio de formas a priori.

26. Assim, refletir a consciência passada consiste em certo sentido em construí-la e ordená-la, e em todos os casos a reflexão é uma construção, isto é, um pensamento, sendo conhecer pensar.

27. Por conseguinte, conhecer ou se refletir em si significa pensar o si, razão pela qual Fichte diz que o si age sobre si.

28. Como uma tal ação do si no si, um tal pensamento do pensamento é possível? Qual é a condição de possibilidade do auto-despertar, tomado como conhecer que conhece o conhecer?

29. O «si que conhece o si», o «pensamento que pensa o pensamento», é uma consciência do valor que reconhece a consciência do valor ela mesma, um dever que reconhece o dever ele mesmo, e o dever é idêntico ao fato de se reconhecer a si mesmo.

30. Aparece assim que o auto-despertar não é um tema suscetível de interpretação psicológica, nem pode ser compreendido em termos de reprodução pictórica epistemológica, e a significação e a possibilidade do auto-despertar só podem aparecer no seio de uma filosofia crítica, sobre a base de um «dever que reconhece o dever ele mesmo».

31. Nas seções 7 a 10 de Intuição e reflexão no auto-despertar (NKZ 2, 46-73), Nishida tenta construir um verdadeiro sistema formal do auto-despertar a partir de um pensamento da experiência muito simplificado, do juízo e de uma concepção do princípio de identidade enraizada no próprio auto-despertar.

32. Com efeito, enquanto a consciência da simples lei de auto-identidade inclui as oposições e as relações recíprocas do sujeito e do objeto, da existência e do dever, o enunciado «A é A» tira sua validade da intuição «eu sou eu».

33. Quanto ao juízo, ele engloba já em sua forma mais universal as oposições e relações do valor e do ser, do ato cognitivo e do objeto, bem como da forma e do conteúdo, e Nishida tenta clarificar a significação e a relação de cada uma dessas categorias fundando-as na experiência concreta.

34. A consciência de um dever é a experiência mais concreta e mais imediata, precedendo e fundando a distinção entre a coisa pensante e o que é pensado, e essa consciência do dever é o Act ou a Tathandlung, do qual Fichte diz que não pode aparecer no estágio empírico da consciência mas reside na base de todos os tipos de consciência e os torna possíveis.

35. A auto-identidade inalterada de um objeto consiste precisamente nesse ato de apercepção pura transcendental.

36. O ato espontâneo «A é A» é a experiência concreta total, a verdadeira realidade, e o sujeito e o objeto, longe de serem de antemão opostos, são os aspectos dessa experiência singular, desse Act.

37. A experiência de pensamento «A é A» é desprovida de conteúdo; nesse ato, experiência e objeto de pensamento são imediatamente um.

38. A existência e o dever são os dois aspectos de uma só e mesma experiência, e Nishida recorre a Rickert para mostrar que a unidade de uma e de outra reside no auto-despertar.

39. O fato do auto-despertar é baseado na consciência do dever lógico «A é A».

40. Como a auto-identidade estática de «A» e o dinâmico dever «A é A» podem se combinar numa experiência única, no seio da qual o que é subjetivamente a atividade «A é A» é objetivamente a auto-identidade de «A», e vice-versa?

41. Introduzindo sua crítica da auto-identidade, Nishida lembra que dizer «A é A» consiste ao mesmo tempo em distinguir «A» de «não-A», e uma atividade de diferenciação acompanha o ato de identificação.

42. Fica-se livre para deduzir em seguida que «A» e «não-A» são a autodiferenciação de uma identidade subjacente e que sua diferenciação não é estabelecida de maneira extrínseca mas se origina na autorreflexão — a identidade ela mesma incluindo a diferença, como na lógica de Hegel.

43. É somente no auto-despertar, onde são idênticos o si que reflete e o si que é refletido, que a identidade e a diferença são claramente unificadas, e o auto-despertar procura assim sua fundação concreta à auto-identidade lógica.

44. Com efeito, o que torna válido o enunciado «A é A» é que este implica diretamente que «A é», isto é, a intuição «eu sou eu», e essa unidade é uma unidade viva autônoma.

45. Na consciência, o conhecer é imediatamente um com a existência, e a atividade subjetiva uma com o fato objetivo, e a base dessa unidade só pode ser encontrada no seio do auto-despertar, no qual «eu me conheço a mim mesmo» significa imediatamente «eu sou», e vice-versa — sendo o si por definição o que se conhece a si mesmo.

46. Essa forma de auto-despertar subjaz a todo tipo de consciência.

47. O auto-despertar, estrutura de base de toda consciência e nunca passivo, é a atividade fundamental de reconhecimento pela qual a consciência se mantém e se desenvolve, uma atividade de reflexão idêntica ao si ele mesmo.

48. Ele não é o simples registro de uma identidade do si deixando este inalterado, pois toda reflexão ocasiona um desenvolvimento do si.

49. A reflexão é dada intuitivamente como material do auto-despertar, mas é também a constante atividade pela qual o auto-despertar se desenvolve, e a autopreservação do si é um dever implicado num processo vivo de desenvolvimento, uma verdadeira evolução criadora que é a força motriz de nossa própria história pessoal.

50. Toda consciência é vista ao mesmo tempo como uma existência dada objetivamente e como uma atividade subjetiva governada por um dever, e a unidade desses dois aspectos reside na estrutura do auto-despertar, no seio do qual sujeito e objeto, dever e existência são imediatamente um.

51. Nenhuma existência pode adquirir realidade autônoma, não pode ser causa sui, senão através do auto-despertar.

52. No mundo natural, o conhecente e o conhecido estão separados em razão de uma objetivação do conhecente, tomado como sujeito psicológico, não sendo deixado nenhum lugar ao verdadeiro sujeito transcendental, isto é, a consciência em geral kantiana.

53. Além disso, quando a percepção e a sensação são objetivadas a título de consciência pré-reflexiva não acompanhada do auto-despertar, sua realidade concreta se perde, pois não têm realidade autônoma fora do auto-despertar.

54. A consciência empírica, considerada concretamente, deve incluir em si mesma o conhecente, mas em certo nível de profundidade ela se torna a consciência de um dever, a qual é por sua vez reconhecida como auto-despertar.

55. O auto-despertar não é uma consciência subsequente que copia um primeiro momento mas o desenvolvimento interno da consciência empírica.

56. Dessa maneira, a consciência independente, auto-existente e concreta — a experiência imediata — toma a forma do auto-despertar tanto em sua estrutura de base quanto em seu processo de desenvolvimento, e assim o mundo objetivo, material, nunca existe separadamente do mundo subjetivo, espiritual.

57. O coração do mundo e sua lei de desenvolvimento residem no auto-despertar.

58. Existe portanto uma ligação imediata e interna entre o conteúdo da intuição imediata e a apreensão reflexiva subsequente, e a unidade dos dois é mais profunda que as teorias da «reprodução pictórica»; eles formam os dois aspectos de uma só e mesma realidade.

59. As seções 11 a 13 (NKZ 2, 73-89) marcam a passagem do estudo dos sistemas do pensamento aos sistemas da experiência, e após notar na seção 11 quão difícil é reunir o mundo empírico e o pensamento formal, Nishida propõe na seção 12 uma teoria suscetível de dar conta da maneira como a forma adquire um conteúdo e como a abstração procede rumo ao concreto.

60. Passagem difícil se há uma, donde a importância de bem elucidar a natureza do desenvolvimento interno da experiência ou elã vital (que é uma das ideias principais do livro) em relação ao mundo do pensamento, e constata-se na seção 13 que a experiência ela mesma é, à semelhança do pensamento, um sistema autônomo de auto-despertar.

61. Permanece no entanto que a exposição da natureza desse sistema e de seu modo de ligação ao pensamento é ainda nesse estágio fragmentária.

62. Sendo os sistemas da experiência também da ordem do auto-despertar, aparece nas seções 14 a 16 (NKZ 2, 90-110) que toda experiência, mesmo perceptiva, se autodesenvolve e efetua uma síntese interna da significação e da realidade.

63. O ponto principal da seção 15 é que toda consciência contém em si mesma seu objeto, e no auto-despertar o ego é consciente do ego no ego (sendo esse o embrião do que Nishida formulará em termos de basho a partir de 1926).

64. Sendo a sensação ela mesma uma forma de consciência, ela deve também incluir em si mesma seus objetos, à semelhança da consciência judicativa, e Nishida considera que ao não conceder nenhum lugar à imanência dos objetos de cognição na consciência, a escola de Marburgo se colocou numa posição insustentável.

65. Em uma recordação das seções 9 e 10, a seção 16 estabelece que a verdadeira estrutura da atividade criadora do pensamento é a forma do auto-despertar, no qual a reflexão é ao mesmo tempo um fato e uma atividade de desenvolvimento criador, e no qual o si se mantém ele mesmo refletindo-se em si e se desenvolvendo.

66. No auto-despertar, portanto, o que cria é diretamente o que é criado, e vice-versa, e o «eu» que é um é aquele que é cindido na reflexão, e vice-versa.

67. A partir da seção 17 (NKZ 2, 110-5), Nishida se volta para a consciência, cuja atividade é apreendida como autodeterminação de uma ideia infinita, e a consciência forma de certo modo uma linha reta, uma progressão infinita que se autodetermina.

68. Pareceria, diz ele, que os fenômenos mentais e os fenômenos materiais, longe de constituírem realidades separadas, representam dois aspectos interligados da experiência imediata concreta, e esta última não se refere à «consciência» dos psicólogos mas forma um continuum fundado em diversas posições a priori, cuja função unificante é a subjetividade.

69. A verdadeira realidade objetiva é o continuum ele mesmo, e a inspiração de Fiedler permite em seguida a Nishida expor nas seções 19 e 20 (NKZ 2, 122-32) que a experiência perceptiva é uma atividade formal e que o continuum constitui a verdadeira realidade.

70. Com base na consciência como linha reta, Nishida discute em seguida nas seções 21 a 23 (NKZ 2, 133-49) a oposição e a relação entre subjetividade e objetividade no quadro de um sistema criador.

71. A percepção da linha reta é um sistema que releva do auto-despertar no seio do qual se autodetermina um universal, e a verdadeira subjetividade é a função estruturante da objetividade, o que Nishida explicita redefinindo o ato de auto-despertar: no mundo real da experiência imediata concreta, o sujeito é um desenvolvimento dinâmico original, o conhecente inclui em si mesmo o conhecido (aqui também se anuncia a noção de basho) e o sujeito funde-se com o objeto numa unidade dinâmica no seio da qual o sujeito é imediatamente o objeto, e o objeto imediatamente o sujeito.

72. Nas seções 24 e 25 (NKZ 2, 150-61), Nishida abandona o problema da possibilidade da reflexão para se voltar para as qualidades do ato de consciência, e um ato de consciência, precisa ele, não é outra coisa que um meio de inserir um conteúdo parcial na unidade do todo.

73. Ele liga uma certa região da consciência com a totalidade da experiência concreta, e Nishida acrescenta que um ato de consciência sobre o qual se refletiu não é mais ele mesmo um ato; pode tornar-se um objeto de reflexão, como em Brentano e Husserl.

74. Nishida volta também ao princípio de identidade precisando que no juízo «A é A», a auto-identidade de «A» é o objeto, enquanto o desenvolvimento «A é A» é um ato subjetivo (tomado isoladamente, o sujeito gramatical «A» representa o conteúdo).

75. O que combina o sujeito «A» com o predicado «A» é a unidade dinâmica do juízo ele mesmo, e como fenômenos de consciência esses dois «A» são representações diferentes mas são um em seu objeto.

76. No nível abstrato, a representação, o objeto, bem como sua unidade dinâmica são pensados separadamente; mas no nível concreto, formam um sistema auto-desperto.

77. As seções 26 a 39 (NKZ 2, 161-278) voltam ao problema da intuição da auto-identidade e o situam no quadro de várias aporias: o mundo dos números e o espaço; os três reinos que formam o espírito, a matéria e a vontade.

78. Nishida estabelece além disso que a objetividade do conhecimento é atingida através do pensamento unificante e da percepção imediata, e vários outros problemas são tratados nesse contexto, notadamente a natureza do dever e do ser, a objetividade versus a subjetividade, bem como a interpretação feita por Cohen da experiência da inteligibilidade.

79. É também nessas seções que Nishida liga ainda mais estreitamente do que fizera até então o auto-despertar à temporalidade.

80. Quando o auto-despertar, começa ele, é apenas determinado e ligado a si mesmo, é um juízo lógico de ordem puramente qualitativa, mas seu movimento de autorreflexão contém no entanto o motivo de seu próprio desenvolvimento.

81. Como também menciona Hegel, o auto-despertar é a unidade da relação a si e da relação ao outro, incluindo portanto a relação ao outro na relação a si.

82. O auto-despertar de um indivíduo implica o auto-despertar de uma multidão de outros indivíduos, e o reconhecimento de sua própria personalidade passa pela mediação necessária da relação a outrem.

83. O auto-despertar, acrescenta Nishida, se desenvolve em duas direções: por um lado, a história individual apresenta um desenvolvimento cronológico e vertical, e cada ato é um fenômeno espiritual separado mas é a consciência de um indivíduo que unifica as séries de atos.

84. A unidade teleológica no reino dos objetos corresponde à unidade da consciência no reino dos atos, sendo esta última a chave da fusão do espírito e dos objetos materiais, ligando o espírito e o corpo num sistema auto-desperto único.

85. A significação pressupõe o ato, o ato pressupõe a significação, e sua união é a Tathandlung, sendo o auto-despertar assim de um lado um desenvolvimento individual, o de uma personalidade independente e livre; mas de outro lado, ele se desenvolve horizontalmente rumo ao centro de um grande si.

86. Ele participa do que Nishida chama o grande auto-despertar, e nossa personalidade, diz ele, é uma parte da personalidade de Deus.

87. Nishida acentua sobretudo o desenvolvimento individual do auto-despertar que considera como a base do tempo, sendo portanto nesse contexto da individualidade que Nishida liga o auto-despertar à temporalidade.

88. Nossa ideia da realidade, afirma ele, é centrada na atualidade do presente, e este último é não só o ponto central da realidade mas também seu centro de gravidade, pois é o ponto preciso onde nossa experiência está em movimento; ora, só o que está em movimento é real.

89. O passado pertence à memória, o futuro não é outra coisa que expectativa; é somente no presente que o «eu» e a realidade entram em contato, que o «eu» se esquece ele mesmo na realidade e se torna um com ela, e nele a realidade é atividade absoluta.

90. Ele é portanto o lugar preciso do auto-despertar.

91. No presente, o ser humano toca o coração do universo, sendo o ponto para o qual convergem a totalidade da experiência imediata e o desenvolvimento do auto-despertar, e a razão pela qual ele nos é dado como absolutamente determinado, mas de tal maneira que não podemos apreendê-lo na reflexão, é que ele se situa na linha da unidade absoluta, infinita, que forma a atividade pura na qual se unificam a existência e o valor.

92. A extremidade do elã vital é o ponto onde se unificam o conhecimento e a realidade, e a partir daí pode ser compreendida a verdadeira significação do presente.

93. Habitualmente, ele é concebido como um instante no processo que vai do passado infinito ao futuro infinito, mas tal «infinito» é infinito em relação ao finito, sendo um infinito finito, isto é, imperfeito (o mau infinito de Hegel), não sendo senão uma coisa pensada que não se pode experimentar.

94. Que é então o verdadeiro infinito? «A verdadeira significação do infinito consiste em se copiar em si; ele designa o auto-despertar».

95. Por conseguinte, o infinito não é de ordem temporal; encontra-se num só e único ponto auto-desperto, que é o verdadeiro «presente».

96. Na seção 38 de Intuição e reflexão no auto-despertar, Nishida dá desse verdadeiro presente as seguintes definições: «O presente é o acabamento da determinação. Deve ser um só e único ponto»; «O verdadeiro presente deve ser a ruptura da continuidade que é o “tempo”»; «O ponto que é o presente deve se acompanhar da significação da totalidade»; «O presente é o foco onde é refletida a totalidade da realidade»; «O presente é o centro de gravidade da totalidade da experiência imediata que é o desenvolvimento do auto-despertar».

97. Após essa caracterização do presente, Nishida trata na seção 39 das relações entre presente e passado, e presente e futuro.

98. Primeiro, diz ele, «o eu passado não é o verdadeiro eu; o eu futuro não é o verdadeiro eu. O verdadeiro eu é unicamente o eu presente».

99. Considera-se habitualmente que existe um si inalterado e subjacente a partir do qual se produz a atividade presente do si e que esse si subjacente é mais real que essa atividade, mas em realidade o si não está separado do ato pelo qual ele se reflete em si, ato que é a totalidade do si presente.

100. É a partir desse centro presente que o si passado é rememorado e que o si futuro é imaginado, sendo sua única realidade a das representações do si presente.

101. Embora haja contato com o si passado através da continuidade de nossa atividade, não podemos a ele retornar, pois «o passado do passado» não existe mais, e só é real o «eu» agente presente.

102. O si objetivado e determinado de nossos pensamentos passa ao lado desse caráter agente e não pode ser concebido como liberdade criadora, e nesse sentido todo determinismo não pode engendrar senão abstração.

103. O presente é ao mesmo tempo o ponto culminante da evolução criadora e o ponto a partir do qual olhamos para trás rumo ao passado na reflexão, sendo o ponto de fusão entre o avanço da vontade rumo ao futuro e o retorno reflexivo rumo ao passado.

104. Mas como se viu anteriormente na referência a Bergson, chocamo-nos aqui com o fato de que é impossível voltar ao passado nem que seja por um instante.

105. Sendo o passado uma coisa passada, o si presente não pode nele viver, e em relação a este último, o «si passado» não é senão um si pensado.

106. Isso posto, Nishida prossegue lançando esta outra afirmação, contraditória em relação à primeira: «O presente é concebido ao mesmo tempo como a extremidade onde se move a evolução criadora e como um ponto da reflexão que pode voltar ao passado. Acreditamos que progredimos rumo ao futuro pela vontade, ao mesmo tempo que refletimos sobre o passado por meio da reflexão. O presente é em realidade o ponto de combinação dessas duas direções».

107. Nishida resolve essa contradição da impossibilidade e da possibilidade de um retorno ao passado adotando uma interpretação teleológica do tempo inspirada no livro de Maeterlinck.

108. Quando situados no seio das relações causais, o passado se apresenta como a causa e o presente como o efeito, e essa maneira mecânica de pensar as relações causais não é incomum entre as teorias concernentes à temporalidade.

109. Permanece no entanto que ela conduz a manter o passado em sua imobilidade e a conceder ao presente o único estatuto de efeito do passado, e afunda-se na contradição desde que se fixa o passado e se lhe nega toda possibilidade de mudança.

110. Se, ao contrário, se abordam as relações causais de maneira não mais mecânica mas teleológica, a concepção habitual do tempo se encontra por isso mesmo modificada.

111. Cita-se que na causalidade teleológica, o passado é um meio do presente assim como do futuro (未来 mirai), e a significação do passado é transformada pelo caminho que progride rumo ao porvir (将来 shōrai).

112. Sendo um meio meio em vista de um fim, sua significação é fixada segundo a natureza do fim, e em suma a significação do passado é transformada pelo presente, não sendo o presente regulado a partir do passado, mas o passado a partir do presente.

113. Para ilustrar essa transformação da significação do passado, Nishida traz o exemplo da religião e da moral: o cristianismo, tomando o contrapé da concepção grega segundo a qual é impossível aos deuses modificar o passado, fez da redenção — a saber, que o sacrifício do Cristo transformou (resgatou) o passado da humanidade pecadora — um de seus principais pontos de doutrina.

114. No mesmo sentido, toda a período da vida de Agostinho anterior à sua conversão foi transformada por esse reviramento radical.

115. Nishida afirma que nada escapa a essas relações teleológicas, e compreendido teleologicamente, todo evento que se produziu no passado tem sua significação reinterpretada à luz do presente.

116. Desse ponto de vista teleológico, o centro de determinação se encontra no presente, em dependência do qual se encontra o passado, resolvendo-se assim a contradição precedente: é verdade que é impossível voltar ao passado mas é possível «resgatá-lo» modificando-lhe a significação.

117. A faculdade que, no nível empírico, permite o estabelecimento das relações causais teleológicas é a vontade.

118. Em realidade, esta última é o lugar mesmo do estabelecimento da causalidade teleológica, sendo aí superadas as relações temporais: «No seio das relações causais teleológicas, a vontade é uma causa separada das relações temporais. Antes, são as relações temporais que se estabelecem pela vontade».

119. É portanto sobre a vontade que recairão as últimas análises deste capítulo, pois sua elucidação permitirá dar um giro acabado a essa incursão no pensamento do primeiro Nishida no que concerne às ligações entre o auto-despertar e o presente.

6 – O voluntarismo de Nishida

1. Todos os sistemas da experiência podem tornar-se sistemas que relevam do auto-despertar, apresentando-se então como união interna da significação e da realidade, fundadas estas na atividade da consciência ela mesma, razão pela qual Nishida pretendeu ultrapassar a epistemologia e se voltar, ao fim de Intuição e reflexão no auto-despertar, para uma metafísica do autodesenvolvimento da vontade (seções 38 e 39).

2. Ponto de fusão do ideal e do atual, a vontade é com efeito a ilustração primeira da realidade concreta, e o conjunto do livro desemboca na noção de «vontade absolutamente livre» (seções 40 a 44; NKZ 2, 278-335).

3. Passando a partir de 1915 da noção de experiência pura à de auto-despertar, Nishida pôs de lado uma análise bastante psicologizante da experiência pura para doravante acentuar um «voluntarismo idealista» caracterizado por uma reformulação das ideias de Pesquisas sobre o bem e devedor de Fichte, Kant, Hegel, Schopenhauer e Bergson.

4. Essa ênfase se inscreveu na mesma intenção evocada anteriormente de unir num nível fundamental o neokantismo de sua época (representado sobretudo por Rickert) e a filosofia de Bergson.

5. A posição fundamental que subjaz ao conjunto do idealismo pós-kantiano é indubitavelmente o voluntarismo, do qual se podem desprender duas formas principais: a primeira se encontra na afirmação de que a vontade precede o conhecimento, sendo o segundo resultado da atividade da primeira; a outra forma é de tipo metafísico, sendo o absoluto ele mesmo vontade.

6. A reflexão e o pensamento, sendo no auto-despertar atos, são por conseguinte vontade.

7. Nishida se inspirou no «Supplementary Essay» de Royce intitulado The World and the Individual.

8. Sob sua forma inicial tal como se encontra em Intuição e reflexão no auto-despertar, o auto-despertar consiste numa cópia do si por ele mesmo, cópia que implica um progresso infinito.

9. Como ato, ele visa construir seu próprio conteúdo concreto e particular, expressar-se ele mesmo na particularidade e na concretude, e o objetivo do conhecimento é tornar-se objetivo, isto é, aproximar-se da experiência concreta.

10. Esse desejo de concretude é o motor mesmo dos níveis agente e voluntário do sistema que releva do auto-despertar, e ao mesmo tempo suscita um desenvolvimento infinito desse sistema através da autorreflexão; em outras palavras, o si se copia infinitamente ele mesmo.

11. O sistema que releva do auto-despertar é um ato de unificação transcendental.

12. Da mesma maneira, a vontade se copia ela mesma, desenvolvendo-se assim infinitamente como sistema autorrepresentativo, ideia subentendida pela noção de si como sistema autorrepresentativo que se encontra em Royce.

13. Se se substitui o termo «representativo» por «auto-desperto», o sistema autorrepresentativo de Royce se torna em Nishida um «sistema que releva do auto-despertar».

14. Em Royce, o conceito de sistema autorrepresentativo refere-se essencialmente ao «si absoluto», e Nishida, por sua parte, utiliza este último termo de maneira mais ampla e mais liberal que Royce.

15. Royce reconhece o dever do si agente pois sua teoria do sistema autorrepresentativo visa dar conta do desenvolvimento de uma multidão infinita como expressão de um single purpose, e em Nishida o desenvolvimento do auto-despertar é precisamente a realização da significação e do purpose da consciência.

16. O juízo, por exemplo, é uma espécie de experiência no curso da consciência, a experiência de um de seus desenvolvimentos internos e necessários, sendo nesse sentido um ato de consciência.

17. Tanto Nishida quanto Royce admitem o conceito hegeliano de juízo como autorrealização do universal.

18. O ato de auto-despertar, que se autodesenvolve e se autorrealiza, é o ato subjetivo da consciência concreta ou da experiência imediata, sendo uma experiência viva (Erlebniz) do si.

19. Com base nisso, Nishida reinterpreta como auto-despertar o conceito de Actual Infinite.

20. Cita-se que embora nossa experiência imediata seja o autodesenvolvimento de um todo infinito, o mundo objetivo advém quando a experiência é unificada num ponto fixado e também quando o si separa do todo um sistema; e, inversamente, quando um sistema separado é de novo unido ao todo.

21. Uma linha, por exemplo, é um desenvolvimento infinito que inclui nela ao mesmo tempo a separação e a conexão, e Nishida pensa que o princípio de auto-despertar está implicado de maneira inerente no conceito de linha e que a linha é constituída unicamente por nosso sistema que releva do auto-despertar.

22. Que uma linha seja concebida como linha infinita supõe uma fixação no processo de desenvolvimento infinito e também uma objetivação da experiência.

23. A inspiração do sistema autorrepresentativo de Royce tornou Nishida atento ao fato de que o auto-despertar não é um simples movimento de pêndulo mas um desenvolvimento infinito do si.

24. Nishida define a vontade afirmando que ela é o ato que permite ligar o corpo e o espírito, o fator comum que conjuga o fenômeno objetivo da vida e o fenômeno subjetivo do espírito.

25. A atividade voluntária, que é a consciência do auto-despertar, atesta a unidade do sujeito e do objeto; é como uma projeção da unidade do espírito e do corpo.

26. Nessas condições, o auto-despertar inclui tanto a consciência da emoção e da vontade quanto a consciência do si como objeto de conhecimento.

27. O verdadeiro auto-despertar proíbe fazer da vontade um objeto de conhecimento; nele, conhecimento e vontade são um; podem ser distinguidos um do outro somente quando a atividade passa a um nível abstrato.

28. Diferentemente da vontade, que é o lugar de fusão do si e do objeto, a unidade fundamental da consciência, o conhecimento não permite ao si tomado como objeto de conhecimento coincidir consigo ou retornar ao passado.

29. O caráter irreferível do tempo toma todo seu sentido quando se admite que é impossível ao si se manter atrás de si mesmo, fazer inteiramente de si seu próprio objeto.

30. Nem o si de que nos lembramos, nem o si do presente que é objeto de reflexão podem, repita-se, constituir o verdadeiro si, mas como vontade não objetivável, como verdadeiro sujeito, o si se torna capaz de fazer do passado o presente.

31. O elemento do voluntarismo nishidiano mais importante para nosso propósito consiste precisamente nas ligações que ele mantém com a noção de presente.

32. A vontade tem um duplo estatuto em relação ao tempo; ela lhe dá nascimento transcendendo-o simultaneamente: «Para falar em termos temporais, o mundo objetivo inteiro está presente na vontade, por intermédio do passado, do presente e do futuro».

33. Os objetos passados, presentes e futuros, todos lhe são imanentes, e todo tipo de experiência, não importa se passada, presente ou futura, nele encontra seu sítio.

34. Segundo Nishida, esse tipo de vontade é uma experiência presente.

35. Cita-se que no conhecimento não podemos voltar ao passado por meio da reflexão, mas na vontade podemos fazer do passado inteiro o presente, e na vontade todo o conteúdo da experiência é unificado numa condição dinâmica; para falar corretamente, o passado, o presente e o futuro desaparecem quando toda coisa se torna dinâmica, ou seja, transcende-se o tempo.

36. A noção de presente é em fato o coração do voluntarismo, e dada a importância da determinação da vontade no ponto focal que é o presente, onde a pura possibilidade se torna atual, o presente é a realidade imediata de que fazemos a experiência.

37. Cita-se que como diz Fichte, o conhecente e o conhecido são um e o mesmo no auto-despertar, podendo este ser identificado com a intuição intelectual; se compreendemos que o autoconhecimento é uma auto-atividade e que o auto-despertar é um ato absoluto, segue-se que o ponto auto-desperto é o presente, e por essa razão o presente pode ser considerado o coração da realidade.

38. Cita-se ainda que se diferentes mundos são construídos com base em seus próprios a priori, o presente é o centro na unidade de todos os a priori; é o centro geométrico de gravidade no sistema auto-desperto e é uma coisa semelhante ao «edge-point» do elã vital de Bergson.

39. Em relação à concepção nishidiana, a afirmação de Bergson de que a duração pura não permite voltar ao passado permanece o ponto de vista do conhecimento; é o da reflexão.

40. Bergson teria sido levado a revisar sua afirmação se tivesse adotado a posição da vontade, na qual o passado é unificado ao presente.

41. Assim como a vontade é o suporte da causalidade teleológica, a verdadeira duração pura no sentido nishidiano comporta de um lado um aspecto de desenvolvimento e diferenciação infinitos, e Bergson se deteve apenas nesse primeiro aspecto.

42. Mas há um outro, o da unificação, e sob este último aspecto a verdadeira duração pura, que Nishida chama ainda o «verdadeiro presente», toma o sentido do «agora eterno».

43. O «agora eterno» ou «presente eterno» é, por assim dizer, a expressão temporal da vontade.

44. Nishida considera em suma que a vontade, que é o ponto de combinação dos mundos físico, fisiológico, psicológico e histórico, é ela mesma um agora eterno que transcende o tempo e o espaço, e que está sempre centrado no presente.

45. Assim se resolve em Intuição e reflexão no auto-despertar o problema da experiência e do tempo, por via da crítica dirigida a Bergson desde a posição da vontade.

46. As seções 40 e 41 (NKZ 2, 278-300) se concluem com a afirmação de que todas as aporias são resolvidas no auto-despertar da vontade absolutamente livre, à qual é concedida a primazia.

47. A vontade absolutamente livre é a atividade da personalidade concreta.

48. Nos livros que se seguiram a Intuição e reflexão no auto-despertar, a saber O Problema da consciência (1920) e Arte e moral (1923), Nishida começou a se erguer contra a tendência consistente em reduzir os problemas da epistemologia à psicologia experimental; modificando sua perspectiva, trouxe à questão da vontade a conclusão provisória de que o fundamento da vontade é uma intuição de tipo plotiniano.

49. Essa conclusão no entanto não o satisfez, pois no início do livro Daquilo que age àquilo que vê (1927), reconsiderou o fundamento último da vontade absoluta; acabou por rejeitar o voluntarismo fichtiano e o absolutismo de tipo hegeliano a fim de aprofundar a noção de intuição.

7 – O «campo inimigo» do misticismo

1. Nishida deplorou não ter afinal chegado a nenhuma ideia ou solução nova em Intuição e reflexão no auto-despertar e ter, no entender de seus críticos, capitulado nas últimas seções (40 a 44; NKZ 2, 278-335) no campo inimigo do misticismo.

2. Nishida, como se viu, havia se experimentado numa síntese entre a filosofia de Bergson e a filosofia neokantiana, e a influência neokantiana o incitara a afastar de seu pensamento todos os termos de teor psicológico e a seguir estritamente o caminho do pensamento lógico.

3. No entanto, Nishida se viu incapaz, ao fim do percurso, de realizar essa tarefa, e a acentuação do caráter irracional da realidade o conduziu à via do misticismo.

4. Seu caso nada tem de excepcional em relação aos outros filósofos voluntaristas, pois o misticismo é um resultado natural e inevitável do voluntarismo, e a incapacidade humana de apreender o todo conduz logicamente na direção do misticismo.

5. Nishida desenvolveu o voluntarismo religioso que lhe é próprio ao termo de uma leitura cuidadosa de Plotino, de Agostinho e de Erígena, bem como dos místicos da época medieval e da Renascença.

6. O misticismo medieval, o que mais atraiu sua atenção, é de inspiração neoplatônica, e os escritos de Clemente de Alexandria e de Orígenes (século III) anunciam o neoplatonismo cristão, cuja importância será determinante sobre a mística ocidental.

7. O neoplatonismo não se inspira tanto nos diálogos de Platão quanto em sua transposição por Fílon o judeu e os gnósticos, e sua forma clássica se encontra em Plotino (cerca de 205-270) e seus dois principais discípulos, Porfírio e Proclo.

8. Os neoplatônicos partilhavam uma mesma concepção de Deus e do mundo: o universo era concebido como um todo organizado de maneira muito hierárquica, editando a cada ser e a cada espécie seu lugar; tudo o que é provém do Uno, infinitamente simples e puro.

9. As criaturas que dele provêm têm sua existência própria e separada, embora permaneçam ainda unidas à sua fonte e aspirem a ela retornar; romper seus laços com o mundo exterior a fim de refluir rumo ao Uno, tais são o fim e a salvação do ser humano.

10. A obra de Agostinho (354-430) é inteiramente impregnada de neoplatonismo, e no início do século VI apareceram tratados em grego oriundos de uma mesma corrente e que foram atribuídos a Dionísio o Areopagita, um discípulo de Paulo: Nomes divinos, Da teologia mística, Da hierarquia celeste.

11. O autor verdadeiro é provavelmente um neoplatônico vindo ao cristianismo.

12. Em Plotino, a hierarquia das emanações divinas forma apenas o aspecto objetivo e «ontológico» de uma experiência «subjetiva» essencial da divindade.

13. A alma deve, para além do mundo do nous, se unir ao Uno, numa experiência subjetiva do solus cum solo da tradição mística, e essa expressão significa que a alma deve se encontrar na solidão para se unir ao Uno; deve se elevar sozinha e estar em si só, isto é, se afastar e se despojar de tudo o que a separa do Uno.

14. Segundo a exortação de Plotino no Tratado 9: «É preciso deixar todas as outras coisas, e se manter imóvel nesse Único, e devenir esse Único, retirando todas as outras coisas que nos envolvem, de sorte que temos pressa de sair daqui, que nos irritamos por estar ligados ao lado oposto, em nosso desejo de abraçá-lo pela totalidade de nós mesmos e de não ter nenhuma parte de nós mesmos com que não toquemos Deus».

15. O desejo da alma de abraçar a totalidade se encontra nas últimas linhas do Tratado 9: «Ser liberado em relação às realidades daqui de baixo, viver sem tomar prazer nas realidades daqui de baixo, fugir sozinho rumo ao Único».

16. A doutrina cristã da encarnação reinterpretou a relação intrínseca da alma platônica com o uno ou o bem e seu retorno a ele em termos de retorno da alma ao Deus da graça.

17. Nishida aplicou essa linguagem neoplatônica à sua ideia de vontade absoluta, sem no entanto retomar os conceitos teológicos de graça e de mediação do Cristo que o cristianismo medieval havia acrescentado a essa charpente metafísica neoplatônica.

18. Nesse estágio de seu pensamento, sua perspectiva é por conseguinte extremamente diferente tanto da teologia cristã quanto da filosofia de Tanabe Hajime, por exemplo, que inclui a noção de mediação do «poder do outro».

19. Um dos objetivos de Nishida em Intuição e reflexão no auto-despertar foi formular uma «meontologia» da vontade absoluta, compreendida como aquilo pelo que se estabelecem os fenômenos espirituais; como o deus de Plotino, do Pseudo-Dionísio e de Erígena, ela transcende todas as categorias; absolutamente livre, ela se subtrai à reflexão.

20. Ela é no entanto imanente no processo criador.

21. A originalidade de Nishida foi realizar essa tarefa por via das categorias da subjetividade que se encontram em Kant, Fichte e Bergson, e ele chegou dessa maneira mais a uma antropologia filosófica que a uma teologia.

22. O que distingue Nishida dos outros filósofos voluntaristas é sua noção de «nada», origem e causa da vontade ela mesma.

23. O ponto central da doutrina da vontade livre é que toda categoria é submetida à via negativa.

24. Nishida estima que nesse ponto o misticismo medieval é mais profundo que as filosofias da experiência précognitiva de sua época, incluindo a filosofia da duração pura de Bergson.

25. Pode parecer contrário ao princípio de causalidade dizer que a vontade provém do nada criador e a ele retorna, ou que o mundo provém da vontade de Deus, e no entanto, quando o indivíduo penetra na imediatez do ato criador que produz o ser a partir do nada, encontra a vontade absolutamente livre e entra em contato com a realidade infinita, com a vontade de Deus.

26. A subjetividade pós-kantiana incitou Nishida a retornar ao criacionismo medieval, e em troca, o neoplatonismo cristão se revelou o médium pelo qual ele voltou ao caráter a priori do si ele mesmo.

27. O si nishidiano se encontrou doravante dotado (mas não por muito tempo, pois Nishida retornou em seguida a seus estudos epistemológicos) de um fundo místico.

28. Unidade do pensamento e da intuição, ele é «pura atividade», em sentido similar ao «puro ego» fichtiano, mas em definitivo, ele se situa ele mesmo num abismo de obscuridade que corresponde ao Ungrund ou ao Urgrund de Jacob Böhme.

29. Esse abismo de obscuridade envolve nele toda a luz do auto-despertar.

30. Trata-se no entanto, como em Dionísio o Areopagita, de uma «obscuridade ofuscante» que outorga ao si uma insondável profundidade de significação e de ser.

31. O si é portanto dotado de uma luminosa obscuridade.