STEIN, Ernildo. As ilusões da transparência: Dificuldades com o conceito de mundo da vida. Ijuí: Editora Unijuí, 2012.

Incidência das estruturas de Ser e tempo no mundo da vida

1. Ser e tempo não constitui conjunto de proposições empíricas sobre o homem inscritas nas competências da Antropologia, da Psicologia ou da teoria social, nem se enquadra no contexto da Filosofia social, da História, do discurso do poder, da ética, da linguagem, da arte, do trabalho, da cultura ou de um sistema filosófico propriamente dito.

2. Ressalvado o novo horizonte paradigmático, Ser e tempo situa-se, ainda assim, na linhagem dos grandes textos da tradição filosófica moderna, ao lado de obras como as Meditações de Descartes, a Crítica da Razão Pura de Kant, a Fenomenologia do Espírito de Hegel, As investigações lógicas de Husserl e outras obras fundamentais da Filosofia ocidental.

3. O ver fenomenológico e a descrição fenomenológica de Ser e tempo incidem sobre as estruturas do mundo, configurando uma ontologia descritiva do estar-aí (Dasein) como ser-no-mundo e da mundaneidade do mundo, distinta tanto da metafísica descritiva de Strawson, pela cesura hermenêutica que limita o mundo humano ao universo do sentido, quanto de uma teoria do conhecimento propriamente dita, podendo ser aproximada, com reservas, de uma crítica da razão existencial.

4. O encurtamento hermenêutico praticado pela obra produz um espaço limitado que permite recortes sucessivos de proposições filosóficas com sentido, centrados no horizonte do mundo, ou mundo da vida, elidindo-se de antemão fenômenos que não sejam correlatos do estar-aí.

5. A revelação (Erschlossenheit) do estar-aí não corresponde a uma retina da consciência que reproduz o mundo, produzindo o estar-aí mundo não como ato de constituição soberana própria das teorias da subjetividade, mas mediante uma constituição cooriginária entre estar-aí e mundo, dispensando-se as pontes das teorias do conhecimento realistas e idealistas.

6. O ser-no-mundo é entendido a partir de uma familiaridade instituída na compreensão do “eu sou”, designando o ser do estar-aí enquanto possui, por constituição essencial, o ser-no-mundo, de modo que o estar-aí não se reduz a polo constituinte ou constituído, relacionando-se com o mundo num todo finalizado, num sistema de remissões.

• Essa familiaridade com o mundo não supõe necessariamente clareza teórica sobre as relações constitutivas do mundo enquanto tal.
• É dessa familiaridade que emana e se funda toda interpretação ontológica e existencial dessas relações, integrando-se à compreensão do ser característica do estar-aí.
• Desse modo de ser do estar-aí nasce a possibilidade heideggeriana de uma interpretação original de seu ser, de suas possibilidades e do sentido do ser em geral.

7. O circuito da finalidade e a significabilidade que formam a estrutura do mundo constituem o modo pelo qual o estar-aí se compreende até a última nervura de seu conteúdo fenomenal como ser-no-mundo, remetendo a leitura das páginas finais do § 18 de Ser e tempo à demonstração de como essa construção foge da matriz disciplinar da tradição metafísica, do paradigma da subjetividade e da Filosofia transcendental.

8. O alcance formal do constructo estar-aí, ainda que possa ser entendido como transcendental por empréstimo da tradição kantiana, distingue-se do “eu penso” como consciência possibilitante, residindo a condição mundana do ser-no-mundo naquele modo prático que se revela no lidar com o ente disponível (zuhanden).

9. O estar-aí sempre se remete a algo inscrito numa finalidade que lhe é destinada, constituindo-se como encontro de um ente disponível, sendo o horizonte dessa compreensão, onde se encontra o ente ao modo do ser finalizado, o próprio fenômeno do mundo, cuja estrutura de remissão constitui a mundaneidade do mundo.

10. O constructo do estar-aí, apresentado de modo formal, remete a uma realidade do homem que o liga ao mundo de sua obra, permitindo uma compreensão de si mesmo sem similar na tradição metafísica.

11. As proposições de Ser e tempo possuem caráter formal ao descrever estruturas denominadas existenciais, e não apenas ontológicas, o que impede que o sistema se descole do mundo da vida, conferindo às proposições heideggerianas um caráter formal ambivalente, ao articular estrutura e existência.

• Trata-se de expor uma transcendentalidade — condição de possibilidade — que não parte da consciência nem de um metadiscurso, mas de uma transcendentalidade existencial como incidência no mundo da vida.
• A existência, enquanto já sempre se transcendeu (ek-sistência), compreende-se nas condições de sua própria possibilidade como condição de possibilidade de si mesma e do mundo, o que Heidegger pôde sustentar dada a estrutura do cuidado (Sorge) e os êxtases da temporalidade.
• Essa transcendentalidade prática acompanha o ser-no-mundo em seu lidar com os entes disponíveis, operando com artefatos e utensílios, dando-se o ser-adiante-de-si já-sempre-no-mundo a partir do junto-das-coisas, sendo condição de possibilidade a partir da facticidade (Faktizität).

12. O elemento formal ou transcendental não deriva de necessidade ou universalidade produzida pelo “eu penso” ou pela consciência transcendental, mas do espaço entre o utensílio e o modo como dele se dispõe no mundo prático, exemplificado pelo martelo enquanto martelo, espaço designado como enquanto hermenêutico (hermeneutische Als), condição de possibilidade do enquanto apofântico do discurso, sendo significativa a recorrência de 2.247 ocorrências da palavra “als” em Ser e tempo.

13. Considerando os textos que antecipam a obra e as condições históricas do pós-guerra — inflação, decadentismo, expressionismo, desilusão diante da cultura europeia —, compreende-se que Heidegger procurava dar espessura à espécie humana, redimir o cotidiano de sua rotina, denunciar o marasmo acadêmico e revoltar-se contra a tradição da teoria do conhecimento de procedência kantiana e neokantiana, contra dois mil anos de metafísica que esmagara a particularidade.

• A introdução da dimensão ontológica visava dar espessura ao ôntico, ao cotidiano identificado como mundo da vida, sem reduplicar o homem comum.
• Nesse sentido, Heidegger aproxima-se da literatura, poesia e Filosofia marginal de seu tempo, como o Expressionismo, Kafka e Lukács, buscando redimir os pequenos gestos cotidianos de sua opacidade e desespero petrificado.

14. A redenção da particularidade não poderia provir das teorias objetivadoras da consciência nem da racionalidade abstrata incapaz de articular a relação do homem com seu mundo da vida, levando Heidegger a introduzir o espaço não metafísico do estar-aí como tentativa de produzir uma ontologia do homem com seu mundo, sua obra e sua vida, rompendo a clausura metafísica do ser humano.

15. Os existenciais heideggerianos revelariam, pela primeira vez, um homem não reificado nem achatado pelos domínios de um mundo racional inexistente, situando-se no cotidiano do trabalho, do operar com utensílios, do cuidado e da antecipação compreensiva a medida da transparência com que se apanham praticamente as possibilidades de ser no mundo da vida.

16. A percepção heideggeriana denunciava ser a tradição metafísica, de raiz platônica, a produtora da platitude do cotidiano, do sentimento de existir apenas como passagem de um tempo de exílio à espera de um destino ditado por tradições autoritárias.

17. Ser e tempo não explora os resultados concretos da dominação metafísica na Economia, na política ou na História, não sendo tarefa do filósofo mostrar como o cotidiano configurava reificação decorrente de condições econômico-sociais, vistas antes como consequência do império da metafísica.

18. A fenomenologia heideggeriana da obra e do projeto de mundo não alcança o momento em que as condições econômicas produzem a alienação do homem e de sua obra pela vicissitude da mercadoria, nível de análise não acessado por Heidegger.

19. A redenção do cotidiano foi buscada, em outro nível, por Lukács, na tradição marxiana, mediante a teoria da reificação, e por Freud, mediante a análise das parapraxias, dos sonhos e da fantasia cotidiana, representando ambos, na época de Heidegger, uma espécie de contraface de sua teoria do cotidiano.

• A substância do cotidiano, tanto em Freud quanto em Lukács e Marx, situa-se na própria particularidade do homem mergulhado na tarefa do trabalho e do arranjo do mundo, não sendo antecipável por conhecimento abstrato.
• Existe parentesco de intenções, ainda que não de níveis de análise, entre Lukács, Freud e Heidegger, todos convergindo para o mundo da vida.

20. Heidegger não denuncia patologias sociais ou massacres econômicos da existência, tal como o fazem Freud e Lukács ao nível empírico das relações entre indivíduos e classes, explorando antes as condições de possibilidade dos tipos de alienação e repressão.

21. Enquanto Lukács e Marx sugerem a supressão das patologias mediante a ruptura das macroestruturas sociais, e Freud busca o caminho na análise das microestruturas psíquicas, Heidegger explora as estruturas existenciais do cotidiano ser-no-mundo, descobrindo nelas as condições de possibilidade da alienação, da repressão e dos compromissos podres a que o homem é levado.