DASTUR, Françoise. Figures du néant et de la négation entre Orient et Occident. Paris: Encre marine-les Belles lettres, 2018.

Prefácio

• Coloca-se a questão de saber se o pensamento filosófico pode, na era da mundialização e da descolonização, permanecer confinado ao enclave ocidental delimitado por Roma, Atenas e Jerusalém, constatando-se que a filosofia de língua francesa permanece massivamente eurocêntrica apesar dos numerosos especialistas do Oriente e do Extremo Oriente que a França possuiu e ainda possui, notadamente quanto à Índia, apesar da grande tradição de indologia francesa que remonta à segunda metade do século XVIII

  • Citam-se os nomes de Anquetil du Perron, Eugène Burnouf, Silvain Levi, Louis Renou, Jean Filliozat, Madeleine Biardeau e, hoje, Michel Hulin, Michel Angot, Charles Malamoud e François Chenet, como atestação da rica tradição da indologia francesa
  • Poucos trabalhos de filósofos franceses tentaram relacionar o pensamento indiano e a filosofia ocidental, a ponto de se falar em “o esquecimento da Índia”, título do livro publicado por Roger Pol Droit em 1989
  • Ao contrário do que afirma este último, essa “amnésia filosófica” deve-se menos aos filósofos alemães do século XX, em particular Husserl, fundador da fenomenologia, e Heidegger, seu discípulo dissidente, do que à desconfiança, característica da tradição positivista francesa, em relação a um pensamento metafísico no qual a referência ao divino permanece onipresente
  • São antes os representantes franceses da antropologia histórica da Grécia antiga, como Louis Gernet, Jean-Pierre Vernant e Pierre Vidal-Naquet, cujos trabalhos pouco exploraram as relações entre a Grécia antiga, a Pérsia e a Índia, que contribuíram, embora denunciando-a, para reforçar a ideia de um “milagre grego” inigualado e inigualável, expressão de Renan, caracterizado pela criação conjunta em Atenas da democracia e da filosofia
  • Pergunta-se como não estabelecer aproximação entre o papel atribuído por Heráclito ao fogo e a importância dada ao fogo como único símbolo do divino no zoroastrismo, religião que estende na mesma época sua influência sobre todo o Oriente Médio e portanto também sobre a Jônia e as proximidades de Éfeso
  • Pergunta-se também se a crença na reencarnação encontrada no mito de Er, o Panfílio, que encerra a República, teria alguma relação com a noção indiana do ciclo dos renascimentos, o samsāra, misturando essa história elementos gregos (as três Parcas que presidem à reencarnação), indianos (a doutrina da reencarnação) e iranianos (a noção de escolha do daimon, do gênio que presidirá à próxima reencarnação, escolha da qual “Deus não é responsável”, tema fundamental desse primeiro monoteísmo que foi o zoroastrismo)
  • Questiona-se se os gregos teriam tirado tudo isso apenas de seu próprio fundo, sem jamais ter sofrido influência das culturas dos povos que os cercavam, havendo, segundo Jean-Pierre Vernant, razões ideológicas tanto para vincular os gregos aos indo-europeus, vínculo inegável quanto à língua, quanto para fazer, ao contrário, dos gregos os iniciadores de tudo o que se fez de grande no mundo
  • A ideia de superioridade indiscutível da cultura grega sobre a cultura indiana impregnou tanto os espíritos que um eminente arqueólogo, especialista da Síria e do Afeganistão e professor na Universidade de Estrasburgo, pôde emitir em 1972 a hipótese de que o Buda não teria sido senão um “produto da Índia grega” e um simples “pregador do epicurismo”
  • Um bom contraponto à ideologia europeia do “milagre grego” foi fornecido por um livro publicado em 1954, The Wonder that was India, muito conhecido e apreciado no mundo anglo-saxão, mas apenas tardiamente traduzido ao francês sob o título simples de “A civilização da Índia antiga”

• Edward Saïd, em O Orientalismo, obra de 1978 considerada texto fundador dos estudos pós-coloniais, toma de Gramsci o conceito de hegemonia cultural para explicar como o orientalismo, o discurso sobre o Oriente, é construção mental que legitima o processo de dominação europeia sobre os países colonizados

  • Saïd explica, no prefácio, esforçar-se por mostrar que “a cultura europeia se reforçou e precisou sua identidade ao se demarcar de um Oriente que tomava como forma inferior e recalcada de si mesma”
  • Essa hegemonia cultural, que leva os dominados a adotar a visão de mundo dos dominantes e a aceitá-la como natural, dá ao orientalismo toda a sua força e está na origem da “ideia de uma identidade europeia superior a todos os povos e culturas que não são europeus”
  • Paul Valéry, no artigo “A crise do espírito”, publicado em 1919, pergunta-se com ansiedade se a Europa, após as destruições da primeira guerra mundial, poderá conservar sua supremacia e permanecer “aquilo que parece, isto é, a parte preciosa do universo terrestre, a pérola da esfera, o cérebro de um vasto corpo”, em vez de se tornar “aquilo que é na realidade, isto é: um pequeno cabo do continente asiático”
  • Essa perda do espírito, apanágio exclusivo da Europa, que “é antes de tudo a criadora da ciência”, cujo “modelo incomparável” lhe foi dado pela “geometria grega”, estaria na origem do surgimento de “uma sociedade animal, um perfeito e definitivo formigueiro”

• Husserl, apesar de ter sofrido, como todos os de sua geração, a influência difusa de Schopenhauer, por meio do qual a filosofia alemã se viu pela primeira vez em relação com o pensamento indiano, o que explica não ter ignorado totalmente o budismo, como mostra a resenha que fez em 1925 da tradução alemã recém publicada dos escritos do Buda

  • Na conferência que profere em Viena em maio de 1935, Husserl afirma que o nível da humanidade acabada só foi atingido na Europa, ao passo que o que nomeia “os tipos empíricos de humanidade”, como chineses, indianos, papuas etc., possuem apenas historicidade finita porque o espírito ainda não se tornou consciente de si mesmo neles
  • Isso explica que Husserl possa afirmar que foi unicamente na Grécia que “essa revolução do conjunto da cultura” que é o surgimento da filosofia, a saber da ideia de uma ciência universal, pôde nascer, sendo a seus olhos um “erro” falar de filosofia e ciência indianas ou chinesas, pois “é somente entre os gregos que encontramos […] uma atitude puramente teórica”, devendo-se afirmar que “a atitude teórica tem, entre os gregos, sua origem histórica”
  • Há nessa conferência uma passagem problemática, à qual Derrida dedicou longa nota em Do espírito, em que Husserl, definindo a “figura espiritual” da Europa — que inclui curiosamente os domínios ingleses e os Estados Unidos, o que o filósofo Gérard Granel, tradutor do texto, não hesita em nomear um “kitsch colonial” —, dela exclui “os esquimós ou os índios das feiras itinerantes e os ciganos que vagabundam perpetuamente na Europa”
  • Esse texto ganha hoje, quando os chamados “roms” — que não são outros senão os ciganos de que fala Husserl, também exterminados em massa nos campos nazistas — são mais do que nunca os esquecidos da Europa, ressonância particularmente sinistra, podendo-se perguntar se é possível conceder, como faz Husserl, tal privilégio à Europa sem cair no etnocentrismo
  • Deve-se reconhecer que esse texto de Husserl é a expressão de um eurocentrismo que foi, é importante lembrar, o melhor álibi do colonialismo europeu desde o fim do século XV

• Entre os filósofos franceses situados na esteira do pensamento husserliano, apenas Jean-Paul Sartre se ergueu contra o colonialismo ao prefaciar, em plena guerra da Argélia, o livro de Albert Memmi, Retrato do colonizado precedido do retrato do colonizador, afirmando que o colonialismo mantém os colonizados num estado de “sub-humanidade”, estando o racismo “inscrito” nos próprios fatos como nas instituições coloniais

  • Isso o leva, no célebre prefácio de 1961 ao livro de Frantz Fanon, Os condenados da terra, onde se lê que o colonialismo é “a violência em estado de natureza e só pode se curvar diante de uma violência maior”, a afirmar também que, diante da opressão e da violência colonial, a única resposta possível é a contraviolência
  • Antes que um apelo deliberado à violência, deve-se ver nisso apenas o reconhecimento lúcido de que a opressão engendra inelutavelmente a violência, tendo isso por corolário uma condenação sem nuances da Europa, “que não para de falar do homem massacrando-o por toda parte onde o encontra, em todas as esquinas de suas próprias ruas, em todos os cantos do mundo”, pois “há séculos […] em nome de uma pretensa 'aventura espiritual' ela sufoca a quase totalidade da humanidade”
  • Dessa “aventura espiritual”, que compreende, além do cristianismo, a tradição filosófica desde sua origem grega, Sartre nada mais diz e não se interroga sobre as relações que ela poderia ter com a espiritualidade das culturas não europeias

• Emmanuel Levinas, introdutor da fenomenologia husserliana na França e primeiro a questionar e abalar decisivamente, a partir desse outro começo do pensamento que é a tradição hebraica, o ontologismo da filosofia ocidental, não deixa por isso de se juntar a Husserl no elogio da Europa

  • Num texto de título significativo, “Antes da cultura” — sendo essa anterioridade constituída pela Ética, norma absoluta a partir da qual se podem julgar as culturas —, Levinas celebra o retorno, na fenomenologia husserliana, dessa “afirmação do humano, independentemente da cultura e da história” que é o platonismo
  • Levinas explica que, se o platonismo foi de fato vencido, já que não é mais possível hoje reivindicar, segundo a expressão de Merleau-Ponty, senão uma “universalidade lateral”, tal concepção de universalidade traduzindo “a oposição radical, tão característica de nossa época, à expansão da cultura por colonização”, ele o foi apenas “em nome da própria generosidade do pensamento ocidental”, que “proclamou o valor absoluto da pessoa”, tendo essa “denegrida civilização ocidental” “sabido compreender as culturas particulares, as quais nunca compreenderam nada de si mesmas”
  • Segundo Levinas, era preciso a invenção europeia do humanismo e da ética para se orientar nessa “sarabanda de culturas inumeráveis e equivalentes” e assim fazer “retorno à sabedoria grega”, sendo o homem ocidental o único capaz de ensinar aos não europeus o próprio sentido de seus valores
  • Não é sem inquietação que se lê, no texto que Levinas dedica em 1952 a Simone Weil, a seguinte passagem: “o paganismo é o espírito local: o nacionalismo naquilo que tem de cruel e impiedoso, isto é, de imediato, ingênuo e inconsciente […]. Uma humanidade enraizada que possui Deus interiormente com os sucos que lhe sobem da terra é uma humanidade floresta, uma humanidade pré-humana”
  • Esse texto virulento responde aos próprios julgamentos, não isentos de violência, que Simone Weil profere sobre o judaísmo, e que a levaram aliás a se voltar primeiro para o cristianismo, depois para a Índia, permanecendo, contudo, a ideia de que só a humanidade judaico-cristã é a verdadeira humanidade, sendo o resto — todos os que não pertencem à “família monoteísta”, hoje vários bilhões de seres humanos — apenas sub-humanidade, expressão, também aqui, de uma mentalidade colonial

• Interroga-se se seria preciso voltar-se então para esse outro leitor de Husserl que foi Maurice Merleau-Ponty para verdadeiramente sair do eurocentrismo

  • Nas páginas de introdução a Os filósofos célebres, Merleau-Ponty pergunta-se se a “imensa literatura pensante” proveniente do Oriente faz verdadeiramente parte da filosofia, lembrando que o julgamento habitual consiste em considerá-la “um tesouro disperso na vida humana antes de toda filosofia”, não estando China e Índia “de posse plena do que dizem”
  • Merleau-Ponty sublinha que esse julgamento vem de Hegel, pois “Hegel e os que o seguem só reconhecem ao pensamento oriental dignidade filosófica tratando-o como uma longínqua aproximação do conceito”
  • Voltando-se para Husserl, Merleau-Ponty reconhece que este “parece então retomar o caminho de Hegel”, mas com a diferença de admitir que todo pensamento faz parte de um conjunto histórico, podendo cada um ser considerado um “espécime antropológico”, diferindo contudo em que “o Ocidente inventou uma ideia de verdade que o obriga e autoriza a compreender as outras culturas e portanto a recuperá-las como momentos de uma verdade total”, retomando-se assim o motivo da “generosidade ocidental” destacado por Levinas
  • Merleau-Ponty sublinha, no entanto, que o último Husserl, ao declarar que “a filosofia como ciência rigorosa, o sonho terminou”, reconhece que esse ideal de posse do verdadeiro, que atravessa também as culturas não europeias, não foi cumprido nem mesmo no próprio Ocidente, o que “nos proíbe traçar uma fronteira geográfica entre a filosofia e a não filosofia”
  • Merleau-Ponty retoma, contudo, de Hegel o tema do Oriente como infância do pensamento: “a 'pueril idade' do Oriente tem algo a nos ensinar, nem que seja a estreiteza de nossas ideias de adulto”, não considerando, como psicólogo da infância, ao contrário de Descartes, que a infelicidade do homem provenha de ter sido primeiro criança, mas antes vendo a infância como berço, e não modo deficiente, da racionalidade adulta, concluindo que a filosofia ocidental pode aprender com as filosofias da Índia e da China “a reencontrar a relação com o ser, a opção inicial de que nasceu, a medir as possibilidades que se fecharam ao se tornar 'ocidental' e talvez a reabri-las”

• Tal diálogo entre o “menino” oriental e o “adulto” ocidental não pode, contudo, ser um diálogo entre iguais

  • Isso explica que, na entrevista dada à Express após uma estada de um mês em Madagascar em 1957, época em que o movimento autonomista ali recupera vigor, Merleau-Ponty considere que o acesso da ilha à independência não resolveria o problema que é, para ele, “soldar um modo de pensar europeu e o que resta de uma civilização arcaica”
  • Insensível à violência inerente ao colonialismo, da qual Sartre dizia, no prefácio ao livro de Fanon, que ela “não se dá apenas o objetivo de manter esses homens sob controle” mas “busca desumanizá-los”, Merleau-Ponty é partidário de um “compromisso” em matéria de política colonial
  • Merleau-Ponty não hesita em afirmar que o colonialismo está “três quartos terminado” e que “não há, portanto, que colocar como princípio que os brancos devem voltar para casa”, já que não se pode mais dizer que o sistema colonial “seja feito para a exploração”, não havendo mais “colônia de exploração”, não sendo o essencial dos males sofridos pelos países colonizados imputável, segundo ele, ao colonialismo
  • Merleau-Ponty confessa “sem constrangimento” crer na superioridade, não certamente do valor moral, mas do valor histórico das civilizações ocidentais, a saber sua capacidade de desenvolvimento, não sendo a independência, para ele, a solução do verdadeiro problema dos países colonizados, que é unicamente o do desenvolvimento econômico
  • Encontra-se aqui sempre o mesmo traço da mentalidade colonial, o da afirmação de um “atraso” dos países colonizados em relação à civilização europeia, atraso mais econômico que político ou cultural, mas suficiente aos olhos de Merleau-Ponty para afirmar que a França não deve se retirar da África, pois “ela podia, ela ainda pode fazer ali algo de bom”, propondo não a independência imediata para Argélia, África e Madagascar, mas “regimes de autonomia interna e federalismo como transição para a independência”

• As coisas mudaram muito desde então, permanecendo a Europa hoje a primeira potência comercial e econômica do mundo, embora o mundo atual não seja mais majoritariamente moldado pelos valores e interesses dos países europeus

  • Os europeus continuam, em sua maioria, a se considerar o centro do mundo, a crer que o mundo inteiro se posiciona em relação à Europa e que ela está, portanto, em posição de dar lições de civilização aos habitantes dos outros continentes
  • Esse “eurocentrismo” deve ser questionado sublinhando-se primeiro que a Europa sofreu, ao longo de toda a sua história, numerosas influências de origem não europeia, sendo a herança hoje reivindicada pelos europeus de proveniência múltipla, como aliás é o caso de todas as civilizações e culturas
  • Ao se fazer o inventário das técnicas existentes no mundo antes do início do século XVIII, é preciso levar em conta invenções provenientes do resto do mundo, em particular do Oriente, como mostra bem John Hobson em The Eastern Origins of Western Civilisation, de 2004, crítica do eurocentrismo que evidencia raízes asiáticas do desenvolvimento científico e tecnológico do Ocidente, contribuição importante à história dita “global”
  • Note-se que John Montagu Hobson é bisneto de John Atkinson Hobson, jornalista econômico britânico conhecido pela crítica ao imperialismo britânico em Imperialism. A Study, de 1902, obra que inspirou diretamente Lênin na redação, em 1917, de O imperialismo, fase superior do capitalismo

• Pergunta-se por que a Europa tomou, no século XIX, tal avanço sobre o resto do mundo do ponto de vista científico e tecnológico, sendo as respostas habituais a afirmação da superioridade dos valores culturais e políticos da Europa em relação a um resto do mundo julgado obscurantista e inadaptado à modernidade

  • Isso foi fortemente questionado nas últimas duas décadas por um conjunto de trabalhos de historiadores da história global ou história-mundo, corrente de origem anglo-saxônica que leva em conta o passado comum da história conectando as diferentes histórias nacionais, daí a expressão história conectada, que dá mais importância às culturas não europeias
  • Foi o livro do historiador americano Kenneth Pomeranz, Uma grande divergência. A China, a Europa e a construção da economia mundial, de 2000, que originou esse novo modo, não eurocêntrico, de escrever a história, sabendo-se que certas regiões da Ásia e da Europa haviam atingido, no final do século XVIII, nível de desenvolvimento comparável
  • Pergunta-se então como explicar que a revolução industrial tenha ocorrido na Grã-Bretanha e não na China, sustentando Pomeranz que isso se deve unicamente a fatores contingentes, tendo sido a “sorte” da Grã-Bretanha, de um lado, a disponibilidade de recursos em carvão, e de outro a exploração de matérias-primas provenientes do Novo Mundo, dois fatores na origem dessa “grande divergência”
  • A maioria das análises históricas anteriores partia do postulado de uma inferioridade econômica consubstancial da Ásia em relação à Europa, tendo sido assim ocultado o conjunto de fenômenos transnacionais de ordem política, econômica, cultural e científica que uma história marcada pela fragmentação em histórias nacionais e pelo eurocentrismo não permitiu restituir
  • Pomeranz mostra, ao contrário, que não se trata mais de explicar por que, por quais incapacidades ou faltas congênitas, a China não pôde fazer tão bem quanto a Europa, mas antes de compreender por qual milagre esta última pôde conhecer desenvolvimento tão rápido

• Esse livro, uma das primeiras obras de referência da história global, foi seguido de muitos outros trabalhos, em particular os do historiador indiano Sanjay Subrahmanyam, figura mais marcante hoje da história conectada, nomeado em 2013 para a cátedra de história global da primeira modernidade no Collège de France

  • No livro que dedicou em 1997 a Vasco da Gama, primeiro europeu a chegar às Índias em 1498, grande sucesso editorial nos países anglo-saxões, Subrahmanyam mostra que este não descobre uma terra nova, mas ao contrário um mundo em plena expansão
  • A chegada de Vasco da Gama não impressiona os autóctones, que já haviam estabelecido relações comerciais com o conjunto dos países da região, acreditando os portugueses, obcecados pela luta contra o islã, estar diante de cristãos, e tomando-os seus interlocutores por muçulmanos do Levante ou do Magrebe
  • Todo o trabalho de Sanjay Subrahmanyam consiste em descentrar o olhar lançado sobre as chamadas “grandes descobertas” dessa época e em analisar a carreira do navegador português tanto à luz dos arquivos europeus quanto das fontes asiáticas

• Não deve, portanto, surpreender o aparecimento em 2000 do livro de outro historiador indiano, Dipesh Chakrabarty, professor na Universidade de Chicago, intitulado Provincializar a Europa. O pensamento pós-colonial e a diferença histórica, também de grande repercussão

  • Nesse livro, cujas duas referências essenciais são Marx e Heidegger, questiona-se profundamente o que se chama “historicismo”, teoria da história na qual indianos, africanos e outras nações julgadas inferiores eram considerados relegados ao que Chakrabarty nomeia “a sala de espera imaginária da história”, nela ainda não tendo entrado
  • A Europa não está mais no centro do mundo, a história europeia não constitui mais a história universal, de modo que o pensamento europeu, embora permanecendo indispensável, revela-se inadequado para compreender a experiência da modernidade vivida pelas nações não ocidentais
  • O que está em jogo é renovar as ciências sociais, saindo de uma visão que reduz as nações não europeias a exemplos de falta e incompletude, e superando a concepção dominante segundo a qual as histórias das nações não ocidentais são pensadas como realidades pré-políticas, sendo o Ocidente o único capaz de ter dado à luz a modernidade política
  • Chakrabarty precisa desde logo que “provincializar a Europa” não equivale de modo algum a uma rejeição dos instrumentos de pensamento europeus nem pode ser assimilado a qualquer “revanche pós-colonial”, tratando-se de realizar um descentramento em relação ao pensamento europeu a partir da experiência cultural própria, a de um bengali ocidentalizado para quem a modernidade depende de outras categorias de pensamento que as dos europeus

• Em entrevista recente, Dipesh Chakrabarty explica que seu interesse pelo pensamento heideggeriano foi despertado por Ranajit Guha, fundador da escola histórica indiana que deu origem aos Subaltern Studies

  • Chakrabarty declara ter se sentido desde logo em acordo com Heidegger, pois “não estava em suas intenções 'preemptar' o pensamento alheio pensando em seu lugar sobre sua própria história”, não pretendendo, ao contrário de Marx, pensar línguas, culturas e histórias sobre as quais nada ou pouco sabia, deixando a cada um o cuidado de pensar a partir de seu próprio lugar e segundo a genealogia de sua própria língua
  • O livro de Chakrabarty abre-se com citação de Gadamer posta em epígrafe: “a Europa desde 1914 foi provincializada, só as ciências da natureza são capazes de produzir eco internacional”
  • Essa referência a Gadamer não é fortuita, pois é na perspectiva de uma fenomenologia hermenêutica que se situa Chakrabarty, que associa repetidamente os nomes de Gadamer e Heidegger, precisando que este último é para ele “o símbolo perfeito” de um pensamento intimamente ligado a lugares e formas de vida particulares
  • Chakrabarty apoia-se essencialmente nos trabalhos do marxista não ortodoxo Ranjit Guha, em seu estudo do universo social subalterno empreendido à luz da teoria da hegemonia cultural do marxista italiano Antonio Gramsci, e em sua análise do discurso colonial, mas, como mostra o esclarecedor artigo de Matthieu Renault, “Heidegger na Índia”, é o livro do filósofo indiano Jarava Lal Mehta, Martin Heidegger. The Way and the Vision, de 1967, que está na origem das relações estabelecidas entre os subaltern studies e o pensamento heideggeriano
  • A questão da história e da historicidade está no cerne da interpretação do pensamento de Heidegger proposta por Mehta, que sublinha ter-se passado, de Husserl a Heidegger, da celebração da europeização da terra à sua crítica mais radical
  • O pensamento heideggeriano, explica Mehta, não decorre do eurocentrismo, como mostra o fato de ter aprendido com Hölderlin que a viagem ao estrangeiro é condição necessária da apropriação livre daquilo que se tem por próprio, como escrevia Hölderlin a seu amigo Böhlendorff em 1802, ao retornar de Bordeaux
  • Haveria assim possibilidade de os orientais acolherem o Ocidente sem serem despossuídos por ele de sua própria cultura e história, afirmando Chakrabarty que é preciso, para superar o ressentimento em relação ao pensamento europeu, não “rejeitar a razão, mas antes percebê-la como uma maneira entre outras de estar no mundo”
  • Provincializar a Europa não significa portanto eludir o pensamento europeu, mas, ao término do imperialismo europeu, recebê-lo como presente num “espírito de gratidão anticolonial”, encerrando-se Provincializar a Europa com citação do livro de Mehta: “não há outro caminho acessível a nós, orientais, devemos prosseguir na via dessa europeização até o fim. É apenas no curso dessa viagem através do estranho e do estrangeiro que podemos recuperar nossa própria individualidade: aqui como alhures, o caminho mais próximo de nós é o de um grande retorno ao passado”

• Heidegger, como Husserl, foi levado a ver na filosofia grega o ato de nascimento do homem ocidental, que diz ser aquele que, pela primeira vez, encontra acesso ao ser em totalidade

  • Heidegger afirma peremptoriamente, na conferência de 1930 sobre A essência da verdade, que a história em sentido próprio é somente a do Ocidente, como se os dois pensadores usassem dois nomes diferentes, “Europa” e “Ocidente”, para caracterizar o mesmo protoevento, a irrupção da filosofia grega, vendo ambos nesse “milagre grego” a única fonte da história ocidental
  • O projeto de Heidegger, o de uma desconstrução da história da ontologia, é, contudo, desde a origem, radicalmente diferente do projeto husserliano, visando, numa perspectiva pós-nietzschiana, a uma “superação” da metafísica ocidental que o levou a se interessar pelos pré-socráticos, esses gregos “orientais”, mas também por esse além do Ocidente que são o taoísmo e o pensamento japonês
  • Heidegger faz diferença radical entre a Europa e esse país da tarde que é o Ocidente, não sendo para ele o problema o da preservação dessa “figura espiritual” que é a Europa, pois esta é para ele apenas o nome da extrema ausência de pensamento e do esquecimento do ser que caracteriza a tradição metafísica desde o início, esquecimento aliás completamente esquecido
  • A questão real concerne à necessidade de a Europa se tornar, em sentido literal, o Ocidente, isto é, o país da tarde, de modo que uma nova manhã para o destino do mundo possa ali ser preparada, tratando-se de a Europa se tornar verdadeiramente ocidental, o que significaria tomar consciência do esquecimento do ser e se compreender doravante como um destino
  • O Ocidente, que tem seu começo no momento grego, não pode mais retornar à grandeza desse começo, não devendo, contudo, a Europa, enquanto país da tarde, permanecer isolada, devendo antes, como Heidegger afirma laconicamente no último texto dedicado a Hölderlin, onde também cita A crise do espírito de Valéry, “abrir-se aos raros outros grandes começos”, encontrando-se aqui referência a uma pluralidade de começos que priva o começo grego de sua primazia absoluta

• Enquanto Husserl não hesitava, na carta que escreveu em março de 1935 a Lucien Lévy-Bruhl após ler A mitologia primitiva, livro que este acabara de publicar, em enfatizar que os primitivos são “sem história” (geschichtslos) e sem relação com o tempo, vivendo em sociedades “estagnadas” e fechadas sobre si mesmas

  • Heidegger distingue a história enquanto realidade (Geschichte) da história enquanto discurso (Historie) e enfatiza que o que funda a historicidade do homem é seu ser fundamentalmente temporal, sua temporalidade originária, que constitui o sentido último da existência humana
  • Não há para Heidegger sociedade humana alguma da qual se possa dizer que é sem história, geschichtslos, jamais tendo Heidegger julgado “inferiores” os ditos “primitivos”, como mostra o fato de afirmar desde logo em Ser e tempo que esse modo de ser impróprio que é a cotidianidade não deve ser confundido com a primitividade
  • Deve-se reconhecer que a cotidianidade é um modo de ser do Dasein “mesmo e precisamente quando este se move numa cultura altamente desenvolvida e diferenciada”, mas também que “o Dasein primitivo possui igualmente suas possibilidades de ser não cotidiano” e “tem sua cotidianidade específica”
  • No curso de 1929-1930 sobre Os conceitos fundamentais da metafísica, Heidegger chega a afirmar que dotar de alma as coisas materiais — em uma palavra, o que se chama “animismo” — não decorre, como para os pensadores das Luzes, de um irracionalismo a erradicar, mas possui ao contrário sua própria verdade, diferente da da ciência e da metafísica

• Heidegger afirmou com vigor, na conferência de 1955 em Cerisy intitulada “Que é a filosofia?”, que “a filosofia é grega em seu próprio ser” e que “a palavra philosophia coincide por assim dizer com o ato de nascimento de nossa própria história”, acrescentando “podemos ir até dizer: com o ato de nascimento da época presente da história universal que se chama era atômica”

  • Na mesma conferência, Heidegger declara que os pré-socráticos ainda não eram filósofos, por serem “os maiores pensadores”, precisando que a expressão “maiores” aponta aqui “para uma dimensão inteiramente outra do pensamento”
  • Para Heidegger, a filosofia tem um começo, com Platão, e um fim, com a metafísica de Nietzsche, como declara numa das notas de 1936-1946 dedicadas à “Superação da metafísica”: “com a metafísica de Nietzsche, a filosofia está acabada. Isso significa que ela percorreu todo o círculo das possibilidades que lhe eram atribuídas. A metafísica acabada, base de um modo de pensar 'planetário', fornece a armação de uma ordem terrestre provavelmente chamada a longa duração. Essa ordem já não precisa da filosofia porque já a possui em sua base. Mas o fim da filosofia não é o fim do pensamento, o qual está passando para um outro começo”

• A filosofia se vê assim identificada a toda a metafísica, da qual se poderia dizer que fala a língua de Platão e é platonismo, sendo pensamento do ente, do visível, da idea, e não do ser, do invisível, desse núcleo da a-létheia, da não ocultação, que é a lèthè, ocultação e esquecimento a um só tempo, permanecendo esta como tal impensada

  • Como Heidegger mostrará em conferência de 1964 intitulada “O fim da filosofia e a tarefa do pensamento”, é esse evento da abertura do visível a partir de um fechamento mais originário que ela que resta ainda a pensar ao fim da filosofia

• Longe de ver em Heidegger um defensor incondicional do Ocidente e um pensador obcecado pelo pensamento grego e advogando o retorno aos pré-socráticos, clichê muitas vezes repetido, cabe antes atentar para a necessária superação daquilo que foi a matriz do Ocidente que ele reivindica ao afirmar, no seminário que deu em 1969 em Le Thor, nas proximidades de René Char, que não se poderia pensar o Ereignis, termo que passou a ocupar o lugar do de ser, com a ajuda do grego, pois “com o Ereignis, isso já não é grego de modo algum”

  • Trata-se de pensar, sob esse nome, o pertencimento do ser do humano a essa clareira que é o mundo, o que exige esse Schritt zurück, esse “passo atrás” que, fazendo-nos sair da filosofia, permite entrar nesse domínio no qual os homens sempre já residiram, como explica Heidegger numa de suas últimas conferências
  • É somente a partir daí que um diálogo pode se estabelecer com o que está além ou aquém do grego, não significando para o Ocidente sair de seu isolamento certamente adotar o modo de pensar oriental, mas ser capaz, a partir do grande começo grego ao qual nenhum retorno é possível, de se abrir ao que faz a especificidade desses outros grandes começos do pensamento dos quais os próprios gregos foram em parte herdeiros
  • Não se trata de modo algum, como ainda queria Husserl, de trabalhar pela europeização de todo o planeta, europeização da qual Heidegger diz que “ataca e corrói pela raiz tudo o que é essencial”, mas de entrar em diálogo com o que, fora dessa invenção grega que é a filosofia, foi e permanece uma experiência de pensamento
  • Será a obra de Heidegger a referência maior a partir da qual se buscará interrogar esse pensamento do nada e da negação que atravessa tanto o Oriente quanto o Ocidente

• Houve já, nos últimos anos, numerosos estudos dedicados à questão do nada, do não-ser e do nada na história da filosofia ocidental, tratando-se aqui apenas de relacionar e fazer dialogar entre si certos textos pertencentes a mundos de pensamento diferentes, seguindo nisso a ideia merleau-pontiana de “universalidade lateral”

  • A questão é menos confrontar, segundo o modelo do que hoje se chama comparative philosophy, “filosofia comparada”, textos da tradição ocidental aos da tradição oriental, do que tentar mostrar as sobreposições, semelhanças e afastamentos entre eles, segundo esse processo lateral que é o da tradução
  • É esse esboço, por definição incompleto, de uma “paisagem” que transpõe as fronteiras entre Oriente e Ocidente que levou a falar aqui em diferentes “figuras” do pensamento, podendo também compreendê-las de modo musical, como outras tantas variações sobre o tema do nada e da negação

• O texto que se segue é a versão desenvolvida de quatro conferências realizadas em março de 2014 no âmbito das “Cátedras de Filosofia” da Universidade St. Louis de Bruxelas, a convite de Laurent Van Eynde, agradecendo-se a ele a oportunidade de uma primeira exposição pública dessa tentativa de relacionar Ocidente e Oriente, e agradecendo-se calorosamente também a Takako Saitō, que há muitos anos tem sido de ajuda preciosa nas tentativas de leitura dos textos da filosofia japonesa