DASTUR, Françoise. Husserl: des mathématiques à l’histoire. 1. éd ed. Paris: Presses Univ. de France, 1995.

Fenomenologia e intersubjetividade

• Husserl reconhece que, na autoconstituição do fluxo temporal da consciência, o momento constituinte e o momento constituído não são idênticos, havendo um avanço temporal do constituinte sobre o constituído, embora em 1905 ainda não dê importância à dimensão do futuro, privilegiando antes o fenômeno da retenção

  • O privilégio concedido à retenção relaciona-se com o caráter reflexivo da análise fenomenológica, sendo a reflexão um movimento de flexão para trás que objetiva retrospectivamente os vividos, de modo que o tempo imanente do ego aparece como que congelado, podendo o ego reflexivo ser considerado intemporal ou supratemporal
  • Nas Lições de 1905, Husserl observa, tal como Kant na primeira analogia da experiência, que estabelece o princípio de permanência da substância, que o tempo é ao mesmo tempo imóvel e fluente, constituindo-se no fluxo do tempo um tempo absolutamente imóvel, objetivo, idêntico
  • Assim como Kant, Husserl quer apenas dizer que o tempo e o ego não estão no tempo, não sendo, como diria Heidegger, intratemporais, sendo o ego transcendental não eterno mas omnitemporal, conforme Husserl afirma explicitamente num apêndice de Filosofia primeira
  • A permanência da subjetividade absoluta é apenas a permanência da própria temporalização, afirmando Husserl num manuscrito dos anos vinte que o absoluto não é senão a absoluta temporalização
  • A vida transcendental não pode ser definida pela pura imanência, havendo, como Husserl declara num manuscrito de 1930, uma transcendência da vida transcendental que permite a constituição do tempo imanente, compreendendo-se agora a distância entre constituinte e constituído como a produção (Leistung) da autotranscendência do fluxo, ganhando a protenção o estatuto de dimensão temporal mais importante
• Coloca-se a questão de saber se o ego transcendental, aberto ao tempo de modo que seu caráter extático o aproxima do Dasein heideggeriano, está de igual modo aberto originariamente ao outro, e se a experiência do tempo tem algo a ver com a experiência de outrem
• Husserl afirma repetidamente haver similaridade entre as duas experiências, existindo analogia entre a empatia e a recordação, na medida em que a distância temporal entre o ego objeto da recordação e o ego que se recorda é análoga à relação de alteridade entre o ego e o alter ego

  • Há diferença radical entre a experiência de si, absolutamente imediata, e a experiência do outro, necessariamente mediata e indireta, pois a subjetividade alheia só pode me ser dada por indicação, ao passo que o ego tem acesso direto à própria experiência na recordação de si, na antecipação de si, na percepção de si, diferença que decorre do fato de meus vividos pertencerem ao mesmo fluxo temporal, enquanto os vividos alheios pertencem a um fluxo temporal absolutamente distinto
  • Existem, contudo, na imediatidade da relação do ego consigo mesmo, diferentes graus de mediatidade relativa, pois o ego só se dá a si mesmo em imediatidade absoluta na dimensão do presente vivo, estando ausente de si mesmo enquanto ego passado, cabendo à recordação a função de tornar esse ego novamente presente, devolvendo vida a um ego por assim dizer morto
  • Tanto a experiência do outro quanto a experiência de si na recordação constituem a experiência de uma distância que não pode ser inteiramente preenchida numa proximidade sem afastamento a si ou ao outro
• A subjetividade transcendental não pode ser compreendida como instantânea, uma vez que dados não originários nela estão intencionalmente implicados, razão pela qual Husserl, já em 1911, no curso Os problemas fundamentais da fenomenologia, publicado pela primeira vez apenas em 1973, fala em redução intersubjetiva

Primeiras aproximações da intersubjetividade

• Há a tendência, sobretudo na França, onde as Meditações cartesianas foram o primeiro livro traduzido de Husserl, a considerar a fenomenologia uma nova espécie de cartesianismo de forma exclusivamente egológica, mas o exame atento do itinerário real de Husserl, incluindo os manuscritos inéditos, revela que o problema da constituição do outro surge já no momento em que desponta a ideia da redução fenomenológica

  • Essa constatação torna-se visível na leitura dos tomos XIII, XIV e XV das Husserliana, nos quais foram reunidos todos os manuscritos dedicados à questão da intersubjetividade
• Já em 1901 Husserl encontra o tema da intersubjetividade sob a forma do discurso comunicativo na primeira Investigação lógica, mas o problema da experiência do outro enquanto tal, que Husserl chama constantemente de Fremderfahrung, experiência estranha, só surge na época em que estabelece os fundamentos metodológicos de sua filosofia, em 1905 e nos anos seguintes à descoberta da redução fenomenológica

  • É a própria metodologia da redução que obriga Husserl a colocar o problema da intersubjetividade — como a redução, corretamente entendida como recondução a uma consciência pura e absoluta, pode dar conta da pluralidade de consciências absolutas
  • Nessa época Husserl já pensa numa pluralidade monadológica de consciências que salvaguarda o caráter absoluto da consciência alheia frente à consciência própria, afirmando num manuscrito de 1908 intitulado Monadologia — “minha consciência é ser absoluto e toda consciência é ser absoluto (…) Tua consciência é para minha consciência ser exterior (Aussensein) absoluto e minha consciência o é também para ti”, colocando assim eu e tu em pé de igualdade
  • O modelo leibniziano da comunicação das mônadas, muito presente nos textos de 1905-1910, não é a única referência, devendo-se também citar Theodor Lipps, professor em Munique e amigo de Husserl, em quem este encontra uma teoria da Einfühlung, da intropatia ou empatia
• Theodor Lipps (1851-1914), filósofo e sobretudo psicólogo, propõe essa teoria por volta de 1905 num artigo cujo exemplar avulso foi encontrado na biblioteca de Husserl, a quem Lipps enviava regularmente seus trabalhos

  • Husserl está longe de partilhar a teoria de Lipps, mas dele toma emprestado o termo Einfühlung, afirmando contudo, num texto do inverno de 1914-1915, tratar-se de “uma falsa expressão”, explicando — “Propriamente falando, nenhuma empatia tem lugar, como digo de novo. Nenhum processo analógico, nenhum raciocínio por analogia, nenhuma transposição analógica tampouco têm lugar (…) O que se realiza, sem mais, é a 'apercepção' da vida psíquica estranha”
• Já nessa época Husserl recusa o raciocínio por analogia como fundamento da experiência do outro, distanciando-se de Descartes, que na segunda Meditação afirma julgar homens os chapéus e casacos semelhantes aos seus vistos na rua

  • Na quinta Meditação, Husserl voltará a falar de apreensão analógica de outrem, compreendendo-a não como raciocínio ou transposição intelectual, mas como “apercepção por analogia”, em que apercepção não designa ato de pensamento mas o que Husserl chama de emparelhamento ou acasalamento (Paarung), supondo a carne (Leib), pois a transferência aperceptiva em questão não é de um espírito a outro espírito, mas de uma carne a outra carne
  • Ao começar a utilizar o termo Einfühlung, já em 1905, Husserl o entende como o transportar-se pelo pensamento ou pela imaginação a alguém ou algo, próximo da ideia lippsiana de empatia estética que permite fruir a obra de arte por não conter nada de real mas apenas imaginário
  • Posteriormente Husserl passa à ideia de uma empatia das sensações do corpo vivo (Leib) alheio, concernente ao que denomina camada estesiológica, sendo o corpo (Körper) de outrem enquanto sensível o fundamento sobre o qual se constitui a carne viva alheia, apreensão anterior a toda compreensão da expressão do espírito pelo corpo
  • Num texto de 1910, Husserl precisa — “Não falamos de expressão do psíquico a respeito das sensações. O fato de o outro ver, quando dirige seu olhar para algo, de ter uma sensação de peso quando um objeto pesado repousa em sua mão, etc., não o apreendemos como 'expressão'. Este termo se refere a uma esfera mais elevada”, pois “um corpo vivo (Leib) já deve estar ali para que nele, em seus processos carnais mutáveis de certa espécie singular, pensamentos, sentimentos, decisões, tensões, expectativas, atenções, etc. possam se 'exprimir'”
  • Essa posição afasta Husserl do que Lipps entendia por empatia, o que ele reconhece explicitamente num texto de 1913 — “Não fiz, em minhas pesquisas sobre a 'empatia', da 'expressão' dos processos psíquicos, das 'exteriorizações de uma vida estranha' meu tema principal. Ao contrário, o que vem para mim em primeiro lugar é a unidade, dada em minha própria percepção de mim mesmo, de minha corporeidade carnal (Leibkörperlichkeit) e dos campos de sensações e movimentos (…) É um contrassenso ligar todo o problema da empatia aos simples movimentos expressivos, às expressões carnais, às exteriorizações do psíquico, como é o hábito e como também o fez Lipps em suas exposições meritórias. A apreensão da 'exteriorização', da 'expressão' dos atos e estados psíquicos já é mediatizada pela apreensão da carne como carne”
  • Diferentemente de Lipps, Husserl nunca interpreta a experiência estranha como projeção do que é vivido de modo imediato num corpo percebido externamente, mostrando os manuscritos desse período que Husserl desenvolveu suas próprias visões sobre a experiência estranha a partir de crítica detalhada da teoria de Lipps
  • O que Husserl retém de Lipps é a ideia de um paralelismo entre empatia e lembrança, sendo somente por volta de 1914-1915 que desenvolverá propriamente sua teoria original da experiência estranha
  • Permanece fundamental a ideia já enunciada na primeira Investigação segundo a qual os vividos de outrem não são perceptíveis de maneira originária ou própria, tratando-se contudo de uma percepção e não de um julgamento, razão pela qual Husserl tenta caracterizar a percepção de outrem, em oposição à percepção da coisa, como copercepção (Mitwahrnehmung) ou comprepresença (Kompräsentation), termos depois substituídos por apresentação (Apprehension/apresentação), na quinta Meditação
  • Sendo pouco explícito quanto à natureza dessa mediação, Husserl anota no verso de um manuscrito de 1909 — “O problema da empatia como constituição do eu estranho em minha consciência não é resolvido por todas as pesquisas precedentes”, observação válida até 1913
  • Embora Husserl tenha anunciado que o segundo livro das Ideias trataria mais precisamente da empatia, não se encontra ali tampouco teoria desenvolvida, lembrando Edith Stein, que transcreveu Ideen II, que Husserl falava sempre de empatia nos textos dessa época sem nunca dizer em que ela consistia
• Outro aspecto da temática da intersubjetividade tratado nesse período intermediário é a questão da experiência específica do mundo espiritual social e histórico, prevalecendo aqui não a influência de Lipps mas a de Dilthey (1833-1911), primeiro e entusiasta leitor das Investigações lógicas, que Husserl também encontra por volta de 1905

  • A ideia diltheyana de uma psicologia descritiva que forneceria a base compreensiva das ciências humanas à margem de toda explicação causal pelas ciências da natureza deu a Husserl o impulso para introduzir no campo da fenomenologia pura a intersubjetividade como relação subjetiva, e não apenas natural, entre os diferentes sujeitos
  • Numa carta a Georg Misch, editor de Dilthey, datada de 27 de junho de 1929, Husserl declara — “Você não sabe que algumas conversas com Dilthey em 1905 em Berlim (e não seus escritos) deram o impulso que conduziu o Husserl das Investigações lógicas ao das Ideias diretrizes e que a fenomenologia das Ideias diretrizes, incompletamente exposta e somente própria e concretamente concluída de 1913 a 1925, conduziu, com um método de forma essencialmente diferente, a uma comunidade das mais íntimas com Dilthey”

Redução e intersubjetividade

• O tema da intersubjetividade não está ausente das Investigações lógicas nem dos manuscritos de 1905-1915, sendo abordado de frente, sob o horizonte da redução fenomenológica, no curso do semestre de inverno de 1910-1911, cujo primeiro exposto da redução se encontra no curso de 1907, A ideia da fenomenologia

  • Husserl conservou no mesmo dossiê os manuscritos desses dois cursos, indício de que não separava a exposição da redução da problemática de sua extensão à intersubjetividade
  • O curso de 1910-1911 permaneceu longamente ignorado, sendo publicado apenas em 1973 por Iso Kern no volume XIII das Husserliana, ainda que Husserl a ele remeta por duas vezes em obras publicadas
  • Em Lógica formal e lógica transcendental (1929), numa nota do parágrafo 96, Husserl recorda ter desenvolvido já nos cursos de Göttingen (semestre de inverno de 1910-1911) os pontos principais que permitem resolver o problema da intersubjetividade e superar o solipsismo transcendental, embora levar a cabo essa tarefa exigisse pesquisas especiais difíceis concluídas somente muito mais tarde
  • Citação de Husserl — “levar a cabo verdadeiramente essa tarefa exigia ainda pesquisas especiais difíceis que chegaram a uma conclusão somente muito mais tarde”
  • Husserl remete então às Meditações cartesianas, que trariam em breve uma exposição sucinta da própria teoria, e anuncia pesquisas explícitas sobre o tema para o ano seguinte, anúncio que não se cumpriu
  • O mesmo curso é mencionado também numa nota do Posfácio às minhas ideias diretrizes (1930), remetendo à quinta Meditação cartesiana então anunciada e à nota já citada do parágrafo 96 de Lógica formal e lógica transcendental
  • Desse curso, do qual resta apenas a primeira parte, até o Natal de 1910, trata não apenas da teoria da intersubjetividade mas dos problemas de uma fenomenologia pura, encontrando o problema da intersubjetividade somente em pontos precisos, o que não impede Husserl de a ele se referir como curso sobre a intersubjetividade ou curso sobre a redução fenomenológica como redução intersubjetiva universal
  • Foi redigido por seu assistente Landgrebe a partir das notas de Husserl em 1924 ou 1925, revisto e corrigido cuidadosamente por Husserl, que na capa do manuscrito escreveu de próprio punho — “Elaboração por Landgrebe do fragmento do curso do semestre de inverno de 1910-1911 (redução fenomenológica e teoria transcendental da Einfühlung — o primeiro esboço da teoria da intersubjetividade transcendental)”
• Pouco depois da primeira elaboração, em A ideia da fenomenologia, da via cartesiana da redução, definida então como exclusão de todas as teses transcendentes segundo o modelo cartesiano da dúvida, Husserl interroga-se se a redução fenomenológica significa restrição à consciência singular, propondo já uma extensão do campo da pesquisa fenomenológica à subjetividade estranha
• O caminho cartesiano que conduz à redução é apenas um caminho possível, e possui um defeito fundamental, pois nele a redução aparece como perda do mundo na epoché de todo o transcendente e limitação à pura imanência

  • Tal como Husserl declara no parágrafo 43 de A crise das ciências europeias, o caminho cartesiano da redução, embora o mais curto, é também aquele que pode reconduzir muito rapidamente à atitude natural, precisamente porque o ego transcendental é aí compreendido como residuum, de modo abstrato
  • O defeito fundamental da via cartesiana é não permitir o acesso ao sentido pleno da subjetividade transcendental, que é precisamente a intersubjetividade, pois os outros sujeitos só são dados de maneira não originária, não em presentação, mas em apresentação, fundada na percepção de seus corpos vivos, que pertencem às coisas do mundo
  • Se se suspende de início a validade do mundo real, como Husserl faz nas Ideias diretrizes, tornar-se-á impossível encontrar o menor traço da subjetividade estranha no ego transcendental, sendo o outro inelutavelmente relegado à esfera mundana
  • No curso de 1923-1924, Filosofia primeira, dedicado a uma nova abordagem da redução, Husserl reconhece esse defeito fundamental e propõe uma extensão da epoché que se tornaria assim verdadeiramente universal, sem resíduo, questionando explicitamente o solipsismo inerente à via cartesiana e a definição da fenomenologia transcendental como egologia
  • Se a redução é compreendida como redução a meu ego transcendental, isso conduz a considerar a epoché como provisória, pois chegará o momento de retornar à atitude natural em que a subjetividade do outro será restabelecida em seus direitos, o que pensará o iniciante em fenomenologia, a menos que seja capaz, como diz Husserl, de já experimentar esses pressentimentos alados que o incitam a buscar toda exterioridade verdadeira na interioridade
  • Citação de Husserl — “pressentimentos alados que o incitam a buscar toda exterioridade verdadeira na interioridade”
  • Husserl parece ter possuído essa capacidade desde o início, pois, embora o caminho cartesiano só lhe pareça verdadeiramente impraticável ao final de seu itinerário, na época da Krisis, já em 1911 fora capaz de desenvolver uma teoria da redução intersubjetiva
  • No curso de 1910-1911 tratava-se já de buscar a exterioridade verdadeira na interioridade, o que implicava compreender a interioridade de maneira bem distinta de Descartes, não como dado absoluto e evidente
  • A questão husserliana é se é possível reconhecer os modos não dados de maneira absoluta da experiência fenomenológica, resposta que é afirmativa, sendo possível, após a redução do sujeito mundano e empírico, ter acesso a um dado que não é absoluto
  • Há, por exemplo, o vivido da recordação, acessível por reflexão e dado absoluto, e o vivido rememorado, contido no sentido intencional da recordação e não dado absoluto, mas ainda assim dado fenomenológico
  • Não se trata, nessa extensão da redução fenomenológica aos dados não absolutos, de recair na atitude natural, na psicologia empírica, mas de constituir uma psicologia transcendental, uma ciência dos vividos na redução fenomenológica
  • O que aparece extremamente notável (höchst merkwürdig) é o fato de que cada vivido pode ser submetido a uma dupla redução, a do próprio vivido e a de seu conteúdo ou objeto intencional
  • O campo da experiência fenomenológica inclui não apenas os vividos presentes, acessíveis por reflexão, mas também as presentificações (Vergegenwärtigungen), entre elas os vividos ligados a outros vividos por relação de motivação, caso da experiência vivida do corpo vivo do outro, não parte de minha própria experiência e acessível apenas por empatia (Einfühlung)
  • O resultado é a extensão do campo fenomenológico à esfera de uma multiplicidade de fluxos fechados de consciência em conexão com meu próprio fluxo de consciência numa relação de motivação na empatia, anunciando-se assim, desde o curso de 1911, um novo modelo de subjetividade, não a subjetividade solipsista cartesiana, mas o modelo leibniziano de uma monadologia, uma teoria transcendental da comunicação das consciências individuais
  • É precisamente porque a subjetividade do outro, que Husserl chama frequentemente subjetividade estranha (Fremde Subjektivität), não faz parte do que me é possível perceber originariamente, que ela não pode tornar-se correlato intencional de meu próprio fluxo de consciência, o que implica ao mesmo tempo a possibilidade de uma comunidade transcendental dos sujeitos, sendo a impossibilidade de fusão o próprio fundamento da comunidade
• Embora o tema da intersubjetividade apareça simultaneamente à guinada transcendental da fenomenologia e seja desenvolvido continuamente nos manuscritos a partir de 1910, é na quinta Meditação cartesiana que Husserl se confronta com a questão do outro de modo abrupto, pois nela a via cartesiana da redução é novamente escolhida

  • O interesse dessa célebre quinta Meditação está em que a questão do outro aparece do modo mais dramático, justamente por partir-se do ponto de vista do solipsismo
  • Nas Meditações cartesianas, Husserl parte da evidência absoluta do ego, como Descartes, mas sublinha que este não foi fiel a seu ponto de partida, por ter visto no ego cogito um axioma, primeiro elo de uma cadeia dedutiva que vai da descoberta do sujeito como res cogitans à de um deus verídico, permitindo a reafirmação de tudo o que fora submetido à dúvida hiperbólica
  • Husserl retém de Descartes apenas o motivo egológico, não o teológico, sendo por isso levado a buscar outra solução para o problema da garantia da validade da objetividade — se para Descartes Deus é o garante da realidade do mundo exterior, para Husserl a fundação em verdade da objetividade só pode ser dada pela intersubjetividade, implicando a superação do solipsismo
  • Como diz excelentemente Ricœur em seu comentário à quinta Meditação, trata-se da transformação da objeção do solipsismo em argumento, uma superação interna do solipsismo que deve encontrar em si mesmo o acesso ao outro
  • O longo desenvolvimento da quinta Meditação conduz, paradoxalmente, como diz Ricœur, de um solipsismo agravado — por meio de uma segunda redução à esfera do próprio, realizada no interior da esfera já reduzida — a uma teoria de comunidade erigida sobre essa base, possível apenas se a intencionalidade solipsista encontrar em si mesma um acesso à intencionalidade do outro, se o sentido constituído por mim for ao mesmo tempo válido para o outro, o que se dá apenas de modo mediato, por meio do corpo

A importância do corpo na relação com outrem

• O eixo fundamental da quinta Meditação está no fato de que, para Husserl, a relação com o outro implica necessariamente a experiência corporal, não podendo o outro jamais me ser dado de maneira originária, apresentando-se apenas indiretamente por apresentação

  • A apresentação do outro só é possível se algo é efetivamente presentado, no sentido em que uma ausência só pode ser apresentada em algo presente, como ocorre em toda representação ou presentificação, por exemplo a imaginação — sendo a imagem-retrato, como bem mostrou Sartre enquanto fenomenólogo do imaginário, um analogon do que é re-presentado
  • No caso da apresentação do outro, o que é presentado é o corpo do outro, imediatamente percebido como corpo vivo, como Leib, similar ao meu próprio corpo, fundando-se assim a relação com o outro numa similaridade carnal que permite a transferência analógica do sentido ego a um corpo distinto do meu
• O fenômeno que Husserl nomeia acasalamento ou emparelhamento (Paarung) do corpo do outro com o meu só pode ocorrer se o outro entra em meu campo de percepção, implicando que a experiência do outro seja essencialmente perceptiva e que ele não constitua estrutura permanente de meu campo perceptivo, mas nele faça sua entrada de modo perturbador

  • Há uma percepção imediata do corpo do outro como corpo de carne (Leibkörper), não sendo necessário passar por raciocínio para alcançar a analogia com base numa primeira apreensão de seu corpo como objeto inanimado (Körper)
  • Husserl afirma, como já em Filosofia primeira, que o corpo de carne (Leibkörper) do outro é percebido de maneira tão originária quanto o meu, embora a experiência imediata do corpo vivo do outro não seja a experiência do outro enquanto psiquismo, pois apenas a carne do outro pode ser dada originariamente
  • Há aqui analogia com o fenômeno do tempo — a experiência do outro conduz, como a consciência íntima do tempo, aos limites da fenomenologia, a uma fenomenologia sem fenômeno, sendo necessário, tal como para encontrar o tempo foi preciso abandonar o solo da experiência perceptiva e descer às profundezas da hylè, abandonar aqui o solo da experiência perceptiva habitual para se abrir não à percepção do não-eu em geral, mas ao outro eu mesmo
  • Porque faço em mim mesmo a experiência originária da encarnação de um ser subjetivo, posso transferir analogicamente o mesmo sentido de ser a um corpo distinto do meu que se comporta como o meu, nomeando Husserl, em Filosofia primeira, esse estranho modo de percepção que constitui a experiência do outro percepção por interpretação originária, pois o corpo vivo do outro indica imediatamente, sem jamais apresentá-la como tal, a alma do outro nele encarnada
• A fundação da relação com o outro é, portanto, a similaridade da carne entre ele e mim, o que Husserl nomeia Paarung, emparelhamento ou colocação em par, transferência analógica que dá forma de par ao ego e ao alter ego com base em sua similaridade carnal

  • Esse termo Paarung tem para Husserl sentido lógico, referindo-se a uma estrutura referencial extensível a uma multiplicidade de outros egos, sendo a analogia estrutura geral da experiência antepredicativa, imediatamente percebida e não deduzida por raciocínio
  • A analogia entre a antiga e a nova experiência constitui-se sobre a base de uma gênese passiva que dá a fundação originária, a Urstiftung, de todas as demais intencionalidades, sendo o nível da gênese passiva o da constituição originária do objeto que se dá sempre já constituído à consciência
  • No caso do emparelhamento, é meu próprio corpo que constitui a fundação originária da transferência analógica, ocorrendo esta somente quando o outro aparece em meu campo de percepção
  • Husserl distingue duas espécies de síntese passiva — a síntese de identificação, que permite identificar novos objetos com base na matriz do objeto originário, e a síntese passiva de associação, associação intuitiva de dois conteúdos de consciência dados passivamente a uma única consciência, base de uma unidade por similaridade em que um desperta a consciência do outro
  • O traço essencial dessa associação passiva é a tendência ao empenho intencional (Übergreifen) de um sobre o outro, chamando-se mutuamente e se recobrindo ao trocar seu sentido, recobrimento em geral parcial mas que tende à estrita igualdade ou identidade, o que explica que o corpo do outro adquira imediatamente, ao entrar em meu campo de consciência, a significação de corpo vivo por transferência a partir de meu próprio corpo vivo
• Essa estrutura lógica da Paarung é uma relação abstrata à qual, como sublinha Ricœur, falta ainda a plenitude de uma experiência viva

  • A analogia fornece apenas a matriz formal a partir da qual é antecipada a vida estranha, sendo necessário que essa antecipação vazia se preencha, não por intuição de outrem, impossível para Husserl, mas ao menos pela apreensão de indícios concordantes, isto é, da concordância do comportamento pelo qual o outro me é apresentado
  • É preciso recorrer à apresentação para tornar concreta a analogia, confirmá-la e conferir-lhe validade ontológica, sem a qual não constitui prova da realidade de outrem, permanecendo simples modelo de duplicação do eu
• No parágrafo 52 Husserl empreende a tarefa difícil de mostrar como a apercepção analógica de outrem pode se confirmar, recorrendo ao comportamento do outro, à sua gestualidade (o termo empregado é Gebären, e não Verhalten), constantemente mutável mas sempre concordante, ou devendo sê-lo, se o outro existe verdadeiramente e não é meu simples duplo

  • É partindo da face física que o outro me apresenta que induzo sua face psíquica, servindo o físico presente de índice para o psíquico ausente, havendo, como diz Husserl, uma acessibilidade indireta mas verdadeira do que é inacessível direta e em si mesmo
  • Citação de Husserl — “uma acessibilidade indireta mas verdadeira do que é inacessível diretamente e em si mesmo”
  • Se o que é diretamente presentado sou eu, e o que é indicado apenas de modo concordante em sua gestualidade é o outro, isso implica que ele é o análogo do que me pertence, de meu corpo de carne, aparecendo em minha esfera de pertença a título de modificação intencional de meu eu, escrevendo Husserl — “outra mônada se constitui por apresentação na minha”
  • Citação de Husserl — “outra mônada se constitui por apresentação na minha”
• Há correspondência com o que ocorre na esfera da percepção da coisa, onde também deve haver confirmação, concordância dos esboços, para que a coisa ateste sua realidade objetiva e não se confunda com simples ilusão subjetiva, sendo em ambos os casos a concordância o índice da realidade

  • Isso implica que a própria percepção da coisa não é plenamente intuitiva, havendo já nesse nível de apreensão direta possibilidade de ilusão, parecendo a percepção da coisa não escapar inteiramente à dimensão da indicação e comportar um mínimo de interpretação
  • Husserl distingue percepção da coisa e percepção de outrem, notando que a estrutura da primeira é antecipativa — o não dado pode sê-lo ulteriormente — enquanto a da segunda é verdadeiramente indicativa, não havendo apreensão possível do outro mesmo, que permanece ausente por princípio e não apenas provisoriamente
  • Pode-se considerar a partir daí que é a experiência de outrem que serve de matriz a toda experiência intencional, e não a da coisa da qual outrem seria um caso particular, o que não é dito explicitamente por Husserl, ao contrário de Merleau-Ponty, que vê na Einfühlung a matriz da relação com as coisas, mas é para onde ele tende
  • Citação de Husserl (parágrafo 49) — “O outro, primeiro em si (o primeiro 'não-eu'), é o outro eu”
  • Isso implica que o não-eu no sentido do objeto deve fundar-se nesse não-eu mais originário que é o outro, ou seja, que a objetividade se funda na intersubjetividade

Intersubjetividade e objetividade

• A relação com outrem passa necessariamente pelo corpo, segundo a teoria da analogia desenvolvida nos parágrafos 50 a 54, mas essa teoria, que conduz a reconhecer o outro como outro e não apenas como meu duplo, não consegue dar conta da reciprocidade da relação entre os eus, pois é ainda de um ponto de vista unilateral que o outro se constitui como outro em mim

  • Só há comunidade com base numa reciprocidade segundo a qual, se o outro é outro para mim, eu sou igualmente outro para ele, aparecendo outrem, enquanto corpo vivo estranho, isto é, Leib distinto do Leib próprio, em minha esfera primordial de pertença, como elemento de minha natureza ou de meu mundo, e por conseguinte inseparável de mim
  • Enquanto corpo vivo estranho dado no modo do lá (illic), ao passo que meu corpo próprio é dado no modo do aqui (hic), outrem apresenta um psiquismo estranho para o qual esse corpo é dado no modo de um hic absoluto semelhante ao meu, adquirindo assim por apresentação a significação de organismo situado em outro mundo análogo ao meu mundo primordial
  • O que se apresenta em meu mundo primordial não lhe pertence, e até o exclui, pois apresenta um outro centro distinto daquele que sou para mim mesmo
• Coloca-se então o problema de saber se se pode afirmar imediatamente a identidade do corpo que aparece em minha esfera primordial no modo do illic e do corpo vivido pelo outro ego no modo do hic, o que Husserl fazia prematuramente ao final do parágrafo 53, questão retomada no início do parágrafo 55

  • Poder-se-ia considerar que as duas esferas não têm ponto de encontro algum e que cada um vive em mundos separados, a que em certo sentido conduz a teoria da apresentação, pois se não tenho acesso a outrem como tal, nem a seus vividos que fazem dele centro de um mundo estruturalmente idêntico ao meu, esse mundo e seus objetos, em particular o corpo próprio de outrem vivido como centro desse mundo, permanecem-me inacessíveis
  • As duas esferas não estariam separadas por um abismo intransponível para mim, transpor o qual equivaleria a colocar-me no lugar do outro, o que posso fazer imaginativamente mas não realmente, pois o aqui do outro, tal como é para ele, difere absolutamente do aqui que seria o meu se eu estivesse lá
  • A experiência que faço imediatamente do outro é, contudo, a de um corpo vivo como sendo de outrem, e não a de um corpo inerte a que caberia dotar mediante raciocínio analógico de um psiquismo semelhante ao meu, havendo assim um hiato entre a experiência real que faço de outrem, dado imediatamente em carne e osso, como Leib, e a dualidade dos mundos derivada da diferença entre os dois corpos de outrem enquanto corpo para mim e corpo para ele
  • O enigma aqui é o da identificação do corpo por mim percebido como corpo do outro com o corpo percebido pelo outro como seu corpo próprio, enigma de um mesmo corpo suscetível de duas visadas diferentes, que, como sublinha Husserl, só ocorre se as duas esferas de originalidade já estiverem distinguidas
  • Citação de Husserl — “só ocorre se as duas esferas de originalidade já estiverem distinguidas”
  • Não se tratando aqui de gênese psicológica ou temporal, mas de gênese transcendental, é possível situar-se no nível em que as esferas ainda não estão distinguidas, momento anterior à indivisão do mesmo e do outro, à inseparabilidade do corpo presentado e do psiquismo nele apresentado
  • O nível dessa inseparabilidade é o da experiência concreta real do outro como copresente comigo na percepção tomada em sentido amplo, presentando e apresentando ao mesmo tempo, conceito amplo de percepção válido não só para outrem mas para a percepção de todo corpo espacial, que põe mais do que há de dado em pessoa, mais do que ela jamais torna realmente presente
  • Citação de Husserl — “põe mais do que há de 'dado em pessoa', mais do que ela jamais torna realmente presente”
  • Isso implica que presentação e apresentação são inseparáveis, pois todo objeto enquanto tal une em si elementos presentados e elementos apresentados, valendo o mesmo para o corpo de outrem, que só posso perceber como corpo pertencente também ao outro ego, tendo dele apenas uma presentação como corpo que apresenta o psiquismo estranho e não como índice ou analogon deste, pois do contrário haveria dois corpos de outrem, o verdadeiro para outrem em seu mundo e sua imagem no meu, o que implicaria que minha percepção não é percepção da coisa mesma mas de sua imagem, contrariando o princípio dos princípios da fenomenologia
  • Citação de Husserl — “O corpo é o mesmo; ele me é dado a mim como illic, a ele como hic, como 'corpo central', e o conjunto de minha Natureza é o mesmo que o do outro”
  • Assim, embora pertença a duas esferas de originariedade diferentes, é a mesmidade do corpo de outrem que funda a identidade da natureza para mim e para o outro, refutando a teoria da multiplicidade dos mundos em favor de um único mundo comum a todos
  • Ricœur nota com razão em seu comentário que é o recurso à noção leibniziana de perspectiva que explica que o mesmo objeto possa ser suporte de intencionalidades diferentes pertencentes a dois fluxos de consciência distintos, mas em Husserl, na falta de um Deus que opere o recentramento de todas as perspectivas e constitua seu ponto de convergência, é na perspectiva finita que é a minha própria que todas as demais se recortam enquanto nela são apresentadas
• A finitude não é obstáculo ao recorte das perspectivas nem ao estabelecimento de um mundo comum, pois a intencionalidade é capaz de transcender o que me é próprio e alcançar a coisa mesma, o ser que por definição não pode ser apenas para mim, sendo a explicação intencional que conduz à noção de natureza objetiva

  • A partir daí posso distinguir minha experiência da do outro, não como abrindo a dois mundos privados diferentes, mas como correspondendo a duas camadas distintas do noema, do objeto intencional — uma camada vivida em original ou em pessoa e uma camada vivida como apresentada, isto é, presentada para o outro
  • É porque posso constituir em mim um outro ego que posso também considerar a natureza dada em minha experiência própria como natureza objetiva válida para todos os sujeitos, não havendo objeto verdadeiro senão quando existe para mais de um eu, quando é ponto de convergência de intencionalidades de consciências diferentes, sendo a intersubjetividade que funda em última instância a objetividade
  • Essa análise conduz Husserl a afirmar a dissipação do enigma inicial da constituição do outro em mim, não sem antes evocar o problema das anomalias, que questiona a identidade dos respectivos sistemas de fenômenos e reintroduz o argumento da pluralidade dos mundos — o mundo do surdo, do cego, do louco, do primitivo, da criança, do animal, será o mesmo que o meu?
  • Uma teoria da normalidade é necessariamente chamada por aquela que funda a objetividade na intersubjetividade, isto é, na convergência das visadas intencionais, sendo necessária uma norma — que na ordem da constituição só pode ser eu mesmo — para reduzir as intencionalidades anômalas a modificações da intencionalidade normativa
• Essa empresa de redução do outro ao mesmo, que se esforça contudo por salvaguardar os direitos da alteridade tal como perseguida ao longo de toda a quinta Meditação, é o preço a pagar para fundar uma comunidade, reiterando Husserl aqui o gesto filosófico por excelência, o de Platão, para salvaguardar a possibilidade de uma partilha comum, também a de uma verdade válida para todos, contra os ataques do relativismo

  • O percurso dessa longa meditação conduz, paradoxalmente, de um solipsismo agravado a uma teoria da comunidade edificada nele e a partir dele, o que só é possível se a intencionalidade própria do sujeito solipsista encontrar em si mesma um acesso ao não-próprio, ao outro, se o sentido que se constitui em mim for ao mesmo tempo um sentido para o outro, supondo isso uma sincronia possível das consciências e, finalmente, uma forma temporal idêntica para todos os sujeitos, sendo ainda e sempre a estrutura fundamental da temporalidade que aqui permanece o absoluto definitivo