CASEY, Edward S. Getting back into place: toward a renewed understanding of the place-world. Bloomington: Indiana University Press, 1993.

VII

• Se ser é ser em lugar, segue-se que até os candidatos mais improváveis podem ser considerados placiais: números, a mente, a retórica, Deus, a criação, o próprio tempo.
• Chamar essas coisas de “lugares” ou mesmo “semelhantes a lugares” é arriscar a excomunhão do reino do ser humano racional, especialmente nos tempos modernos.
• Considere-se uma ideia sustentada pelos colegas pitagóricos de Arquitas: “todo número está em seu próprio lugar”; não apenas cada número está em seu lugar, mas está em seu lugar, pois é sua própria posição na série numérica.
• Como atesta Bergson, certamente não pitagórico, o espaço é a matéria com que a mente constrói o número, o meio em que a mente o coloca; se não localizássemos já o número no espaço, a ciência certamente não conseguiria fazê-lo transferir-se para lá.
• Desde o início, portanto, deve-se ter pensado o número como uma justaposição no espaço; a referência ao “espaço” não deve enganar, pois o espaço numérico, o espaço dos números, é (como Bergson expressamente indica) um espaço altamente localizado, um espaço “em que a mente coloca” números.
• Verdadeiramente, como composto de posições dispostas em série, é um espaço abstratamente placializado, pontilhista; mas o espaço numérico é genuinamente pleno de lugar, na medida em que o lugar de um número é seu limite, limite que determina seu contorno e sua quantidade exata.
• A mente que faz a colocação dos números é ela mesma um lugar: “A mente é seu próprio lugar, e em si mesma pode fazer do Céu um Inferno, do Inferno um Céu”.
• Milton foi precedido por Aristóteles, que considerava a mente “um lugar de formas”, incluindo as formas dos números; considerar a mente como lugar de formas é engajar-se em mais que metáfora.
• É reconhecer uma capacidade básica da mente de apreender e reter o que entra em seu alcance; a mente mantém os itens cognoscidos não apenas na memória (ela mesma um depósito), mas em outras arenas que servem como marcadores de lugar para a mindfulness de muitos tipos — de fato, para o notar reflexivo de qualquer experiência.
• Aqui também o lugar funciona como limite, isto é, como limite ao que podemos saber ou lembrar ou ao menos notar; e permanece intrínseco e não apenas adventício ao que sabemos, lembramos ou notamos.
• Parte de ter mente é argumentar e, em particular, usar as formas argumentativas da retórica; o retórico é quem sabe empregar eficazmente os lugares de um argumento: como estar bem posicionado no fogo cruzado da dialética.
• Assim, Simplício observa que “as provas dialéticas são chamadas 'lugares-comuns', por exemplo, argumentos por opostos ou por semelhantes, ou por gêneros ou por espécies”.
• Lugares-comuns (topoi) são formas argumentativas gerais aplicáveis a muitos casos dados; como tais, ao mesmo tempo delimitam e facilitam os argumentos efetivos apresentados pelo dialético.
• São lugares cognitivos a partir dos quais se argumenta e em termos dos quais se fazem “movimentos” nas discussões com outros; no momento presente do tempo histórico, os topoi dialéticos e retóricos seriam estudados sob o título de “lógica informal”.
• Mas não é preciso estudá-los formal ou informalmente para deles fazer uso, o que se faz espontaneamente no curso da conversa diária; até a tagarelice ociosa ou a fofoca envolvem mover-se entre os lugares-comuns pelos quais economizamos, localizamos e limitamos nosso discurso — a ponto de engajar-nos em meros lugares-comuns.
• Tudo permanece uma questão de onde estamos, e para onde vamos, em nossa conversa.
• Mas Deus? Aqui não há objeto de fala caída, mas objeto supremo de pensamento e vontade; ao contemplar Deus, pode parecer que passamos além do lugar para o meta-lugar, para um reino etéreo (“céu”, “svarga”, “terra pura”) em que as configurações terrenas do lugar, e sobretudo seus limites, já não valem.
• No entanto, basta pensar no fato de que a palavra hebraica Makom, o nome de Deus, significa precisamente Lugar; “Lugar” como sinônimo de Deus, escreve Shmuel Sambursky, tornou-se expressão geralmente aceita na língua hebraica a partir dos primeiros séculos da era cristã.
• Se a posição arquitiana está correta, isso não é um desenvolvimento anômalo, mas inteiramente esperado; um comentário rabínico sobre o Gênesis exclama: “Por que Deus é chamado lugar? Porque Ele é o lugar do mundo, enquanto o mundo não é o Seu lugar”.
• Fílon de Alexandria segue o mesmo tom em palavras que poderiam ter sido escritas por Arquitas: “O próprio Deus é chamado lugar, pois Ele abrange todas as coisas, mas não é abrangido por nada”.
• A conjunção criativa de judaísmo e pensamento neoplatônico tardio por Fílon é levada adiante pelo platônico de Cambridge Henry More, correspondente de Descartes e influência importante sobre Newton.
• More enumera não menos de vinte títulos pelos quais o Divino Numen costuma ser designado e que se ajustam perfeitamente a esse lugar interno infinito (locus) cuja existência na natureza foi demonstrada; omitindo, além disso, que o próprio Divino Numen é chamado, pelos cabalistas, MAKOM, isto é, Lugar (locus).
• Deus como Lugar — bem, por que não? Certamente essa concepção gera menos problemas que a ideia mais usual de Deus como Pessoa divina; permite despersonalizar Deus e convertê-lo em ocasião cósmica, ou melhor, no lugar de toda ocasião.
• Mas, como tal, Deus permanece um limite de tudo o que existe: seu (não dela ou dele) status celestial e ser divino (para não mencionar o papel desse status e ser na adoração) nada mudam quanto ao fato fundamental de que, como lugar, Deus é fonte-limite, tanto limite quanto fonte, do universo.
• Do Lugar de Deus o universo procede — e vem continuamente a terminar.
• Segue-se como corolário imediato que, se Deus é um lugar, o ato de criação empreendido por qualquer tal divindade também será vinculado ao lugar.
• Quando se pensa na criação do mundo, tende-se a pensar em termos de entia creata, de coisas criadas como animais, árvores e seres humanos, em vez do cenário da criação.
• Mas se se pergunta não o que foi criado ou mesmo como foi criado, mas onde a criação ocorreu, percebe-se que não poderia ter acontecido em qualquer lugar, muito menos em nenhum lugar.
• Se coisas e, em última instância, o todo do mundo foram de fato criados, então terão de ser trazidos à existência (a partir) de algum lugar; o caráter exato desse algum lugar difere de cosmogonia para cosmogonia.
• No primeiro capítulo do Gênesis, o “Abismo” já existe quando Deus decide tornar-se cosmicamente criativo: “No princípio Deus criou os céus e a terra. A terra era sem forma e vazia, e trevas estavam sobre a face do Abismo; e o Espírito de Deus movia-se sobre a face das águas”.
• Não apenas o Abismo (tehom) precede o ato de criação; ele também tem uma “face” e é determinado o suficiente em forma para ser movido por Deus.
• Em outras palavras, tem consistência e forma suficientes para ser um lugar, um lugar para e da criação; se é verdade que no princípio era o Verbo, também é verdade que no princípio era o Lugar.
• Em outros relatos, o estado aborígene é ainda menos definido em sua especificação e pode parecer não ser lugar algum; considere-se a noção de Caos de Hesíodo na origem.
• “Veramente primeiro de tudo veio a ser o Caos, e depois a ampla Gaia [terra], assento firme de todas as coisas para sempre, e o nebuloso Tártaro num recesso da ampla terra, e Eros, o mais belo entre os deuses imortais… Do Caos nasceram Érebo e a Noite negra; e da Noite, por sua vez, nasceram Éter e Dia…”
• O Caos pode não ser um lugar bem ordenado, mas é nonetheless um lugar tanto diferenciado quanto diferenciador; Caos significa abismo ou lacuna, e portanto uma certa forma primordial.
• Com efeito, significa o próprio espaço se Aristóteles, comentando a passagem acima da Teogonia, está certo: “As coisas precisam ter espaço primeiro [de tudo]”; a palavra para “espaço” nessa última frase é chora, a mesma palavra com que Platão caracteriza o estado inicial do universo em seu relato da criação no Timeu.
• O espaço corico tem sua própria determinação; não apenas é caracterizado pela “necessidade” (ananke), mas também está repleto de qualidades sensíveis agrupadas livremente em quatro “regiões” (chorai) que correspondem aos antigos elementos de fogo, ar, terra e água.
• O modelo cosmogônico de Platão, enormemente influente nos relatos ocidentais subsequentes da criação, não apenas postula o espaço como presente desde o início na forma de regiões, mas também traça sua concretização progressiva em “lugares” particulares (topoi).
• Na visão sinóptica de Platão, a cosmogênese ocorre como topogênese; Aristóteles, numa homenagem incomum ao mestre, observa que “enquanto todos dizem que o lugar é algo, ele sozinho tentou dizer o que é”.
• O Caos não é de modo algum invenção exclusiva da cosmogonia ocidental; num antigo texto taoísta, o caos é novamente a fonte de uma separação primária.
• “No princípio havia o caos. Dele saiu a luz pura e construiu o céu. A escuridão pesada, porém, moveu-se e formou a terra a partir de si mesma. Céu e terra trouxeram à luz as dez mil criações… e todas elas tomam o céu e a terra como seu modo”.
• Igualmente, num mito de criação do sul da China dos séculos III a VI d.C., o deus criador Pan Ku, após irromper do ovo cósmico, “pôs-se imediatamente ao trabalho, poderosamente, para pôr o mundo em ordem. Cinzelou a terra e o céu, separando-os”.
• Povos tão distantes entre si quanto os japoneses e os celtas identificam o estado primal da criação como uma cena de cisão; se terra e céu devem ser separados como o primeiro ato da criação, então devem emanar de algum lugar onde estavam primeiro juntos.
• O dito medieval de que ex nihilo nihil fit (“do nada nada se faz”) encontra aqui outra aplicação: não há criação sem lugar.
• A cosmogênese não é de nenhum lugar para o lugar, mas de lugares menos determinados para lugares mais determinados; a criação em primeiro lugar pressupõe um primeiro lugar preexistente e consiste na constituição ulterior de outros lugares primários (e eventualmente secundários).
• Mais uma vez, o lugar permanece tanto fonte quanto limite; na criação como no deus que cria, não há como contornar o lugar, nem como pôr-se antes dele, muito menos atrás.
• E o que dizer do tempo? Ele também é fonte e limite: fonte de eventos e processos e limite a esses mesmos eventos e processos.
• Com efeito, o tempo é um lugar — seu próprio tipo de lugar; viu-se como isso se dá na modelagem do tempo como linear: a imagem controladora da linha, composta de posições indefinidamente densamente justapostas, é um empréstimo velado do lugar.
• Mas pode-se dar um passo ulterior afirmando que quase toda a teorização filosófica sobre o tempo, de Platão a McTaggart, é determinada pelo lugar.
• Quando Platão fala do tempo como “uma imagem móvel da eternidade”, descreve essa imagem como um círculo que imita o caminho regular dos planetas, isto é, o lugar circular dos planetas, seu próprio modo de mover-se em lugar.
• Agostinho importa o lugar ainda mais explicitamente em sua descrição do tempo: se o futuro e o passado existem, quero saber onde estão… Enquanto medimos [o tempo], de onde vem, por onde passa e para onde vai? Só pode vir do futuro, passar pelo presente e ir para o passado.
• Em outras palavras, vem do que ainda não existe, passa pelo que não tem duração e move-se para o que já não existe; as preposições grifadas nessa passagem demonstram o quanto o relato agostiniano do tempo está profundamente imbuído da busca de localização: pelo lugar do tempo.
• Tomadas literalmente, essas preposições significam as pré-posições do tempo no lugar; informam a descrição agostiniana do tempo desde dentro, em termos de seus limites internos, suas próprias infraestruturas.
• Encontra-se a mesma placialização em funcionamento nas muitas caracterizações do tempo como “passagem”; pois a passagem do tempo é um mover-se de um lugar para outro, quer os lugares em questão pertençam à psique ou ao mundo físico, à retórica ou a Deus, às notas de uma melodia ou às palavras de um salmo recitado (no exemplo de Agostinho).
• Isso é talvez mais evidente na célebre discussão de McTaggart sobre o tempo como combinação de uma “série A” (isto é, passado, presente e futuro) com uma “série B” (isto é, de anterior e posterior, o antes e o depois).
• Longe de tais séries serem meramente ou puramente temporais em caráter, sua própria descrição depende de predicados de lugar; assim, ao introduzir sua distinção, McTaggart diz que as posições no tempo, como o tempo nos aparece prima facie, distinguem-se de duas maneiras.
• Cada posição é anterior e posterior a algumas das outras posições… Em segundo lugar, cada posição é ou Passado, Presente ou Futuro.
• De que outro modo se deve entender esse movimento de McTaggart senão como uma questão de colocar o tempo por uma determinação de suas posições distintivamente im-postadoras?
• Tais posições não são menos específicas de lugar que as posições que compõem a linha do tempo postulada por Descartes, Locke e Kant.
• McTaggart admite que “é muito usual contemplar o tempo com o auxílio de uma metáfora de movimento espacial”; mas a questão é mais que receber assistência de uma metáfora.
• É uma questão da constituição do tempo desde dentro por aspectos do lugar dos quais McTaggart, não menos que Agostinho e Husserl, manifestamente se serve: por exemplo, em sua afirmação de que “nenhum fato sobre qualquer coisa pode mudar, a menos que seja um fato sobre seu lugar na série A”.
• Como nos outros casos examinados (e construindo sobre observações anteriores), o lugar prova ser um fator profundamente constitutivo, de fato insubstituível, no fenômeno do tempo e em sua compreensão.
• Não há (apreensão do) tempo sem lugar; e isso se dá precisamente em virtude das capacidades do lugar de delimitar ativamente e condicionar criativamente.
• O lugar situa o tempo dando-lhe uma habitação local; o tempo surge dos lugares e passa (para longe) entre eles.
• Também desaparece nos lugares em suas bordas e como suas bordas; pois as “posições” do tempo são seus limites efetivos, sem os quais não apareceria como tempo de modo algum — de fato, sem os quais o próprio tempo não poderia apresentar-se a nós, não seria temporal ou tempóreo em primeiro lugar.
• A indispensabilidade do lugar é evidente, então, nos casos díspares da retórica e do número, de Deus e da criação, do tempo e da mente.
• Em cada caso testemunha-se uma versão do que Aristóteles chama de modo revelador o “poder” (dynamis) inerente e não emprestado do lugar; esse poder é considerável.
• É muito mais considerável do que se está disposto a conceder como modernistas — e agora como pós-modernistas — cuja obsessão com o tempo e o espaço cegou para a presença esquecida mas formidável do lugar em nossas vidas.