Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 31, No. 4. (Jun., 1971), pp. 475-490.

• Ao passar do ato de imaginar para a imagem, considera-se primeiro uma alegação frequentemente feita ou ao menos implicada: que uma imagem mental é em algum sentido percebível como um todo, ou que o objeto irreal de tal imagem é percebível.
• Já se tocou na segunda parte dessa alegação, à qual se retornará abaixo; por ora, examina-se a primeira parte, concernente à perceivabilidade da imagem mental.
• Poderia pensar-se que tal alegação é absurda ab initio, com o fundamento de que não existem coisas como imagens mentais; tal parece ser a posição de Ryle, que simplesmente nega a existência de imagens mentais.
• Mas o imaginar como ato intencional requer uma imagem para completar sua estrutura intencional; não serve substituir “imagem” por “quadro mental”, pois isso tende a restringir as imagens às representacionais.
• Se imagens mentais sempre contêm objetos imaginados, esses objetos (reais ou irreais) não são necessariamente depictados pela imagem; de fato, a imagem desempenha um papel mais básico, a ser examinado em breve.
• Quer-se agora apenas indicar que uma rejeição das imagens mentais por completo é simplesmente equivocada.
• O argumento, em breve, é que há feições da experiência de imaginar que não podem ser atribuídas nem ao ato ele mesmo nem aos objetos reais ou irreais que imaginamos — daí a necessidade de um terceiro elemento, a imagem.
• Tome-se o exemplo de J. M. Shorter: como se explica a experiência de ter uma “imagem borrada” do rosto de alguém? Será que nosso ato de imaginar é ele mesmo vago, como Sartre sugeriria?
• Isso parece insuficiente como explicação, pois o ato pode ser distraído ou fragmentário, mas dificilmente borrado em si mesmo; será então o objeto do ato que é vago? Isso parece mais plausível — ao menos até examinar o fenômeno mais de perto.
• O que se encontra é que o objeto imaginado frequentemente se apresenta como indeterminado num sentido especial: incompleto e yet não completável por inspeção ou exame ulterior.
• Nenhuma quantidade de escrutínio extra ajudará a determinar mais acuradamente a natureza do objeto como imaginado; assim o objeto não é tanto borrado ou vago quanto simplesmente indeterminável.
• Isso deixa a própria imagem como o item borrado; é de fato a imagem que é vaga porque, como se verá, a imagem não é realmente nada além do modo em que o objeto imaginado é apresentado à consciência.
• Essa interpretação se ajusta à tendência de senso comum de dizer que é o modo como o objeto é apresentado na imaginação que é vago, não o objeto ele mesmo.
• Pode-se, pois, concordar com Shorter que “o borrão não representa nada no rosto visualizado. É, por assim dizer, uma feição da imagem em seu próprio direito”.
• Mas é perigoso interpretar a imagem como um quase-quadro ou quase-depicção, como Shorter procede a fazer; pois essa visão leva perigosamente perto do erro tradicional que Ryle corretamente expôs: a noção de que de algum modo 'vemos' imagens num teatro privado da mente.
• A primeira parte da alegação acima é na verdade apenas outra forma desse erro clássico; pois dizer que 'vemos' imagens, depicções e coisas semelhantes com o olho da mente é fazer uma analogia sobreestendida entre imaginação e percepção.
• Certamente, se a percepção é entendida de modo lockeano amplo, pode não parecer errôneo asseverar que 'percebemos' representações não sensoriais como imagens.
• A questão real surge, porém, quando alegação similar é feita a respeito da percepção interpretada como estritamente sensorial; então a pergunta se torna se as imagens são elas mesmas de caráter sensorial e, portanto, possíveis objetos de percepção.
• Tal visão é tentadora até para um não empirista declarado como Husserl, que faz da percepção sensorial o ato básico “simples” ou fundacional da consciência.
• Essa visão, apresentada na sexta Investigação Lógica, tem como corolário o “paralelismo necessário” entre percepção e imaginação: “a toda percepção possível corresponde uma imaginação possível”.
• Como a percepção é interpretada como exclusivamente sensorial, a consequência dessa visão se torna, na Fenomenologia da Consciência Interna do Tempo, a crença de que imagens são estritamente correlacionadas com sensações: “ao vermelho sentido corresponde um fantasma de vermelho”.
• Além disso, um fantasma ou imagem é dito ser uma “presentificação” ou “re-presentação” (Vergegenwärtigung, Re-präsentation) de uma sensação ou “impressão primal”.
• Embora as imagens possuam suas próprias “impressões”, dependem para seu “conteúdo total” de sensações subjacentes; apenas impressões primais, sensoriais, são originárias e não modificadas; imagens são sempre “modificações” de tais impressões.
• Apesar dessa dependência das imagens em relação à percepção sensorial, Husserl nunca faz explicitamente da imaginação o que Eugen Fink chamou de “um modo determinado de percepção”.
• Nevertheless, ele sustenta que as imagens não só são fundadas em percepções, mas nos são acessíveis apenas através destas; daí falar da “percepção da imaginação”, e da presentificação como “o objeto da consciência impressional”.
• Isso chega perigosamente perto de sustentar que a base sensorial das imagens lhes permite ser objetos de percepção.
• Tomou-se Husserl como paradigmático de uma tendência, por parte tanto de empiristas quanto de fenomenólogos, de pressionar a analogia entre imagens e sensações até o ponto de uma coincidência parcial ou mesmo total.
• Há ao menos dois problemas maiores com a doutrina resultante das imagens, especialmente como aparece nos primeiros escritos de Husserl.
• Primeiro, pelos próprios critérios de Husserl, uma imagem ou a imaginação mesma nunca pode ser o objeto da percepção, pois tal objeto deve estar presente “corporalmente” e “em pessoa”; a imagem nunca está presente nesse modo direto de doação de si; apenas objetos físicos e essências possuem autopresença.
• Segundo, ao fazer das imagens “modificações presentificacionais de sensações”, Husserl arrisca cair numa explicação redutiva-genética das imagens que o aliaria aos empiristas clássicos.
• A própria noção de “re-presentação” tende a negar qualquer feição presentacional única às imagens, reduzindo-as a extensões de segunda ordem de sensações.
• Assim descritas, perdem aquele “ímpeto de transição imediata” que Whitehead afirmava ser tipicamente negligenciado por filósofos demasiado preocupados com “consequências remotas”.
• Não surpreende que Fink, apesar de sua forte lealdade doutrinal a Husserl, tentasse restaurar às imagens seu caráter “intuitivo” inerente: sua natureza genuinamente presentacional.
• Poderiam indicar-se outros modos pelos quais Husserl, nos estágios formativos de seu pensamento, poderia advogar ambas as partes da alegação acima.
• Mas o ponto importante para os presentes propósitos é que as duas partes estão intrinsecamente conectadas: o reducionismo empirista-fenomenológico se aplica tanto à imagem como um todo quanto ao seu objeto.
• Ambos são concebidos como pertencentes à ordem do percebível, já que ambos representam meras modificações da consciência perceptiva.
• Yet o modelo para essa consciência permanece estreitamente sensacionalista; para Husserl tanto quanto para Hume a percepção é inexoravelmente sensorial em caráter: “a percepção é construída sobre sensações”.
• Com esse modelo, conteúdo sensacional é facilmente contrabandeado tanto para a percepção própria quanto para a imaginação.
• Portanto, pode-se ver que Husserl, junto com muitos empiristas, está ao menos tacitamente comprometido com a alegação adicional de que a sensação é um constituinte real da imaginação.
• Ademais, começa-se a suspeitar que as duas alegações estão fundamentalmente aliadas numa teoria empirista-fenomenológica básica da experiência.
• Mas as objeções a ambas as alegações constituem uma crítica dessa teoria primariamente tal como se aplicava ao caso do imaginar apenas.
• Por mais adequados que o empirismo tradicional e as formas iniciais de fenomenologia sejam para explicar a experiência perceptiva, são muito menos bem-sucedidos quando dirigidos a um ato mental como o imaginar.
• Mais completamente que lembrar, esperar ou mesmo compreender, o imaginar próprio resiste a um reducionismo sensacionalista.
• Mas apontar erros husserlianos ou humeanos ainda não é responder plenamente à primeira alegação.
• Recordar-se-á que se admitiu que um objeto imaginado real é percebível como um todo, embora apenas em contexto diferente e em outra ocasião; mas não se pode perceber um objeto irreal de imaginar de modo algum, em ocasião alguma.
• No máximo, um objeto imaginado irreal é apenas “aparentemente percebível”; como se viu, é o tipo de coisa que poderia ser percebida se nossos poderes perceptivos ou o mundo ele mesmo fossem radicalmente alterados — por exemplo, se centauros pudessem realmente resultar da união de um homem com um cavalo.
• Yet essa perceivabilidade meramente postulada — que é “teórica” apenas num sentido fraco — é inconsequente, dado que nós, seres humanos, usando nosso aparato perceptivo dado e vivendo em nosso mundo experiencial presente, não podemos perceber centauros, hipogrifos ou coisas semelhantes.
• Exceto em forma esquemática — isto é, como imagem externa e não em si mesmo —, um centauro ou hipogrifo não pode ser percebido; é uma entidade inteiramente fictícia, ou antes, é uma entidade que é fictícia ou imaginária como um todo, embora não necessariamente em suas partes componentes.
• Mas essas partes não são meramente partes atômicas; entram num todo sintético como ingredientes internamente unificados.
• Certamente, a perceivabilidade das partes, na medida em que momentaneamente isoladas, não significa que essas partes sejam realmente percebidas quando se imagina o hipogrifo ou o centauro, ou que, quando de fato se percebem essas partes separadamente, sejam percebidas como partes de tais criaturas míticas.
• Apesar de sua fina perceivabilidade “teórica”, o objeto irreal imaginado como um todo se afirma como indissolúvel nas origens particulares e genuinamente percebíveis de suas partes.
• Ademais, sempre que se imagina um hipogrifo ou centauro, imagina-se como um todo; caso contrário, não teria o pleno significado que advém aos termos 'hipogrifo' ou 'centauro'.
• Embora se possam também imaginar partes de objetos irreais, elas são então imaginadas precisamente como partes do todo — por exemplo, a 'metade frontal de um hipogrifo'.
• Esse caráter sintético-holístico também pertence a objetos reais que são imaginados; mas tais objetos podem subsequentemente ser percebidos como todos, enquanto objetos irreais não podem.
• Recordar-se-á que a primeira alegação acima também incluía a putativa perceivabilidade da imagem mental como um todo.
• A esta altura já se viu que tal alegação é errônea, como o é a forma atenuada dessa alegação de que apenas parte da imagem mental é diretamente percebível.
• Pois a imagem mental, ao contrário da imagem externa, é de uma ordem totalmente diferente dos objetos percebíveis; seu caráter intrínseco, bem como seu modo de apreensão, são únicos.
• Se se pode admitir que os objetos irreais de uma imagem mental sustentam certa relação tênue com um sentido largamente vazio de perceivabilidade teórica, a imagem ela mesma não cai de modo algum sob esse gênero amplo.
• Uma razão pela qual objetos irreais estão sujeitos a essa “perceivabilidade” deflacionada e esticada é que ainda são objetos de um tipo que se assemelha mais a coisas percebíveis do que a entidades irreais totalmente imperceptíveis, como as que se encontram na matemática.
• Assim, a maioria dos objetos irreais aparece como o tipo de “coisa” que podemos ou poderíamos perceber; mas imagens mentais não são objetos ou coisas em primeiro lugar, exceto no sentido especial de serem “objetos intencionais” (e tais objetos não precisam ter propriedades fisicalistas, coisais).
• Num esforço para combater a visão de que imagens mentais são coisais, é talvez natural ir ao outro extremo e afirmar que imagens mentais são simplesmente atos de consciência.
• É o que Sartre faz ao proclamar que “a imagem é um ato, não uma coisa”; mas tal movimento vai contra a linguagem e a descrição exata, pois o ato de imaginação é o que se chama de “imaginar”, não a “imagem”.
• Uma interpretação mais adequada da imagem é considerá-la como a apresentação de um objeto imaginado à consciência.
• “Apresentação” tem aqui a força de uma presentação — algo que possui doação direta — e não de um ato de apresentar.
• A imagem (doravante abreviatura de “imagem mental”) é o modo ou padrão em que um objeto imaginado é apreendido por nossa consciência.
• Esse modo assume a forma de um campo em que o objeto imaginado (real ou irreal, simples ou complexo) aparece como o ponto focal de nossa atenção; esse campo forma o solo para o objeto imaginado como a figura ou tema explícito.
• A imagem, então, é um fenômeno de campo — e ocorre necessariamente em atos de imaginar próprio.
• O objeto imaginado é dado com e no campo formado pela imagem como um todo; também aparece através dele, na medida em que a imagem como campo é o que torna as aparições do objeto manifestas à consciência.
• Em qualquer caso, é certo que a imagem não se refere necessariamente de modo direto a algo sensorialmente percebível.
• Em muitas instâncias, uma imagem será primariamente autorreferencial; qualquer conexão que se possa traçar entre ela e a realidade empírica é secundária e frequentemente relacionada a uma preocupação em fornecer uma análise causal-genética da imagem.
• Isso não significa, porém, que Wittgenstein esteja justificado em afirmar que “Imagens não nos dizem nada, nem certo nem errado, sobre o mundo externo”.
• Isso é correto apenas se se quer dizer que não nos dizem nada diretamente sobre o mundo, pois há um número significativo de elos indiretos entre imagens e experiência empírica.
• Por um lado, frequentemente utilizam ou pressupõem conhecimento fundado nessa experiência; isto é, frequentemente envolvem fatores cognitivos como reconhecimento, identificação ou senso de tempo.
• Esses fatores podem ser empregados no próprio ato de imaginar; nevertheless, esse ato não nos informa de modo imediato sobre o mundo experiencial.
• No máximo, imagens nos apresentam certas possibilidades cognitivas; mas essas possibilidades, como se viu, não estão relacionadas a este mundo (ou ao self, aliás) de modo necessariamente descritivo, explicativo ou mesmo hipotético.
• Isso não significa que não possam levar a conhecimento eventual sobre o empiricamente real — e talvez também a insight metafísico.
• Mas em si mesmas, possibilidades puras não são empiricamente falsificáveis; apenas interpretação e aplicação subsequentes à luz da memória, percepção ou teoria as trazem a uma relação corrigível com a realidade.
• Mas precisamente nesse ponto posterior deixam de ser possibilidades puras; tornam-se imagens defletidas de seu nisus interno: a transcendência do real em direção ao puramente possível.
• A iluminação que, como puros possíveis, podem lançar sobre o mundo experiencial não é direta, mas inferida.
• A independência das imagens em relação à realidade — mais geralmente, da imaginação em relação à percepção — pode ser precária e até relativa, mas é nonetheless essencial.
• Como não falsificáveis, objetos imaginados e imagens mesmas podem parecer itens inteiramente subjetivos e idiossincráticos; yet possuem uma objetividade que vai além mesmo de seu significado ou estrutura intrínseca.
• Ou melhor, dever-se-ia dizer que a objetividade desse significado ou estrutura é de algum modo reforçada quando objetos imaginados ou imagens são descritos e tornados compreensíveis a outros.
• A objetividade que se tem em mente aqui não é redutível ao modo como um objeto imaginado real pode referir-se a seu “correlato noemático”; pois centauros e hipogrifos, que carecem de correlatos noemáticos, também podem tornar-se publicamente acessíveis.
• Como isso se dá, quando é o caso que algo irreal por natureza não pode ser transmitido diretamente por meios perceptivos a outra pessoa?
• Tal objeto parece permanecer um objeto do que Shakespeare chamou de “a visão imaginária da alma”, e como tal apenas um objeto de uma consciência imaginante individual.
• Yet poetas — bem como pintores e ocasionalmente até filósofos — conseguem expressar a outros as possibilidades puras que põem ou envisionam.
• O fenômeno deve ser explicado em termos de uma distinção entre a imagem ela mesma (incluindo o objeto nela apresentado) e seu “portador” ou “suporte” físico.
• Enquanto a imagem não é ela mesma percebível — já que não é composta de nada empiricamente real na forma de dados sensoriais, qualidades secundárias ou quaisquer outros constituintes psicofísicos —, o que a porta e apresenta à percepção é física e espaçotemporalmente real.
• É esse suporte material que se pode de fato perceber: a tela e a tinta a óleo no caso do pintor, a palavra impressa ou falada no caso do filósofo e do poeta.
• Tais portadores inerentemente percebíveis são o que torna possível a expressão de imagens mentais de outro modo privadas num universo social como o nosso.
• Os portadores tornam manifesto e público o que de outro modo está condenado a jazer latente na consciência imaginante relativamente inerte e isolada; e esse caráter público das imagens mentais não é um novo traço que ganham, mas uma potencialidade que realizam quando corporificadas e reveladas em vários suportes materiais.
• A razão pela qual esse fenômeno é frequentemente negligenciado é que nossa atenção temática ao imaginar está focalizada no objeto imaginado; só marginalmente se está cônscio da imagem como seu campo presentacional.
• Isso significa que o portador é tipicamente negligenciado, e frequentemente assume o caráter de “ocultamento”.
• Isso é mais evidente na arte, onde o meio ou suporte pode ser espontaneamente transcendido em direção aos objetos portados e “significados” por esse suporte.
• Mas o artista chama atenção para seu meio com mais frequência do que o filósofo, que tende a exigir a superação imediata da página impressa ou da palavra falada em direção a um reino cuidadosamente cultivado de conceitos.
• Mas tanto artista quanto filósofo, poeta e prosador, tipicamente nos dirigem a algo além do alcance do percebível.
• Neste trabalho, aquelas entidades metapercebíveis chamadas conceitos foram propositalmente negligenciadas a fim de concentrar em outra classe decisiva de itens metapercebíveis: objetos imaginados e as imagens em que aparecem.
• Esses objetos, postos como puramente possíveis, e as imagens que os apresentam são os correlatos intencionais do ato de imaginar tratado na Parte I; juntos, compõem o fenômeno total da imaginação em sua forma mais essencial.