Ser
CAPOBIANCO, Richard. Engaging Heidegger. Toronto: University of Toronto press, 2010.
1. A incerteza da tradição filosófica quanto ao pensamento central de Heidegger sobre o Ser é contestada por Kenneth Maly e, mais radicalmente, por Thomas Sheehan, que defendem o abandono do termo Ser (Being) em favor de die Sache selbst, tese que o exame sistemático dos Quatro Seminários (1966-73) refuta, demonstrando que o esclarecimento do sentido do Ser (Sein) permaneceu, do início ao fim, a tarefa fundamental do pensamento heideggeriano, apesar das múltiplas nomeações poéticas alternativas como Ereignis e Lichtung.
I. Abrindo Caminho
2. reconhece-se a razão de Sheehan quanto à confusão frequente da comentarística sobre o Ser, decorrente da mistura entre a preocupação heideggeriana com o Sein/Seyn (presença finita e negativada dos entes em sua entidade) e a preocupação metafísica tradicional com a Seiendheit (a entidade dos entes), sendo recomendável, para evitar tal confusão, seguir o rigor exemplar da leitura de William J. Richardson de 1963.
3. a distinção entre o Ser (Sein/Seyn) — a presença mesma temporal-espacial, finita e negativada, dos entes em sua entidade — e o ente enquanto presente (das Seiende) ou sua entidade/presença essencial (die Seiendheit, die Anwesenheit) constitui o critério decisivo que separa o pensamento heideggeriano de toda formulação metafísica e justifica a grafia de Ser com maiúscula.
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a maiúscula em Ser não implica hipóstase nem mistificação, servindo apenas para distinguir o Sein/Seyn heideggeriano do sentido ôntico (das Seiende) e do sentido metafísico tradicional (die Seiendheit des Seienden).
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o Sein/Seyn é a palavra que unifica os múltiplos sentidos do ser discutidos por Aristóteles e que nomeia o insight fundamental dos pensadores gregos Parmênides e Heráclito na aurora do pensamento ocidental.
II. Os Quatro Seminários de Heidegger
4. na última década de vida, Heidegger conduziu quatro seminários com um pequeno grupo de colegas franceses, entre eles Jean Beaufret; três realizados em Le Thor (1966, 1968, 1969) e o último em Zähringen (1973), cujos protocolos, redigidos em francês pelos participantes e aprovados por Heidegger, foram traduzidos ao alemão por Curd Ochwadt e publicados em 1986 como Vier Seminare no volume 15 da Gesamtausgabe, com tradução inglesa de Andrew Mitchell e François Raffoul em 2003.
5. os Quatro Seminários interessam sobretudo por revelarem os temas que ocuparam Heidegger em seus últimos anos de pensamento, não por representarem suas formulações mais completas, mas por iluminarem seu pensamento tardio e por retratá-lo, como homem e pensador, em sua melhor forma: colegial, generoso, brilhante e original.
6. o aspecto mais notável desses seminários é que Heidegger confere lugar central ao tema do sentido do Ser, retomando, ainda que de modo por vezes desafiador e obscuro, a tarefa de esclarecer “o sentido do Ser”, o que exige exame cuidadoso das sessões relevantes.
III. Seminário em Le Thor, 1966
5 de setembro de 1966
7. Heidegger retoma sua consideração vitalícia dos fragmentos de Heráclito e Parmênides à luz do sentido do Ser, traduzindo a abertura do Fragmento 1 de Heráclito e enfatizando o parentesco entre logos e eon, ao passo que reafirma, com base em O Princípio de Razão (1957), que o logos nomeia o Ser (Sein) e que o pensamento humano (legein/noein) corresponde ao recolhimento e à disposição significativa dos entes na linguagem (homologein).
8 de setembro de 1966
8. o Ser como Logos deve também ser entendido como to diapheromenon, isto é, a diferenciação e o recolhimento dos entes como contrários, não em sentido dialético hegeliano, mas como coabitação — a “casa do Ser” sendo a unidade de dia e noite —, o que remete tanto à diferença ontológica (Differenz) entre Ser e entes quanto à compreensão tardia do Ser como Austrag ou Unter-Schied, a “junção” (die Fuge) ou o “meio” (die Mitte) que desdobra a coabitação dos contrários, reiterando-se ainda que todo pensamento humano corresponde (homologein) ao logos e existe “em vista do Ser”.
IV. Seminário em Le Thor, 1968
30 de agosto de 1968
9. na leitura de um texto de Hegel, Heidegger aproxima sua própria posição da noção de conjunção (Vereinigung), segundo a qual os opostos permanecem como opostos e, no entanto, são mantidos unidos pela força que os retém reciprocamente, sem autonomia ou separação própria a cada um.
31 de agosto de 1968
10. ao prosseguir a discussão sobre Hegel, evidencia-se uma fonte central de confusão na obra heideggeriana quanto ao uso da expressão “o ser dos entes” (das Sein des Seienden), empregada aqui para designar a unidade (hen) buscada pela filosofia, remetendo à pergunta sobre a relação entre hen e ousia e à constatação de que Aristóteles não determina a unidade do ser.
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a expressão das Sein des Seienden é usada neste seminário para referir-se especificamente à entidade metafísica (Seiendheit) dos entes, e não ao Ser dos entes em sua entidade, que era a preocupação própria de Heidegger, gerando ambiguidade que atravessa toda sua obra.
11. o rastreamento histórico do uso inconsistente da expressão “o ser dos entes” (das Sein des Seienden) ao longo da obra heideggeriana revela que ora ela nomeia a matéria fundamental do pensamento, ora designa apenas o objeto próprio da metafísica.
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em Ser e Tempo (1927) e em Da Essência do Fundamento (1929), a expressão distingue a verdade ontológica (Ser dos entes) da verdade ôntica/metafísica (entes em seu Ser).
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em Introdução à Metafísica (1935) e no curso sobre “O Ister” (1942), a mesma expressão ora designa a preocupação metafísica tradicional, ora nomeia a preocupação própria de Heidegger com o Ser mesmo.
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no curso sobre Parmênides (1942-43), a expressão aparece ora como marcador da matéria fundamental (na leitura da pólis platônica), ora, poucas páginas depois, como sinônimo exato da entidade dos entes (die Seiendheit des Seienden), sem advertência ao leitor quanto à mudança de sentido.
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em O Que Significa Pensar? (1951-52) e, sobretudo, nos textos posteriores dos anos 1950 e 1960, inclusive nos próprios Quatro Seminários, a expressão passa a ser empregada predominantemente no sentido ôntico-metafísico, sem que isso implique o abandono da palavra Sein/Seyn como nome da coisa mesma do pensamento, mas apenas a subordinação dessa fórmula específica.
2 de setembro de 1968
12. ao indagar sobre a “unidade” com a qual o ser humano se correlaciona — descartadas as respostas “mundo”, “luz”, “espaço” e “tempo” por excessivamente gerais —, Heidegger identifica essa unidade (hen) com o Ser (Sein), remetendo à “compreensão do Ser” já enunciada em Ser e Tempo e reconhecendo nela o sentido que unifica os múltiplos modos aristotélicos de dizer o ser.
4 de setembro de 1968
13. levanta-se a questão de saber se “a questão do ser é a questão da metafísica”, respondida por Heidegger no sentido de que a metafísica indaga apenas sobre a entidade dos entes (das Seiende als Seiendes), e não sobre o Ser mesmo (Sein selbst), sendo sua própria questão — inteiramente outra — a que interroga o Ser como Ser (Sein als Sein).
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adverte-se sobre o caráter “perigoso” da diferença ontológica, dado que o pensamento metafísico tende sempre a representá-la em termos ônticos, reduzindo-a a mera diferença entre entes considerados em sua entidade, e não à diferença originária entre o Ser e os entes que vêm à presença.
5 de setembro de 1968
14. reafirma-se que toda metafísica se move dentro da diferença ontológica, como bem o notara Tomás de Aquino, mas nenhuma metafísica reconhece essa diferença na dimensão em que ela se desdobra como diferença, isto é, a metafísica pensa a diferença entre entes em sua entidade, mas não a diferença originária entre o Ser, enquanto Nada, e os entes em sua entidade.
V. Seminário em Le Thor, 1969
2 de setembro de 1969
15. reitera-se a questão central “o que significa a 'questão do ser'?”, distinguindo-se o sentido metafísico do ser — aquilo que determina um ente enquanto ente — do sentido próprio buscado por Heidegger, a partir da experiência grega originária do ente como fenômeno puro, isto é, aquilo que se mostra a partir de si mesmo.
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quando o nomear se converte em proposição, o ente passa a ser o hypokeimenon, sujeito de predicação, e na filosofia moderna, sobretudo em Kant, o fenômeno se restringe a objeto mental para um sujeito, resumindo-se a diferença na fórmula: “para os gregos, as coisas aparecem; para Kant, as coisas aparecem para mim”.
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a experiência grega da superabundância (die Überfülle) e do excesso (das Übermaß) da presença dos entes deu origem, pelo espanto, à filosofia, que interrogou o que está presente enquanto presente, mas logo essa interrogação decaiu na questão metafísica do “ser dos entes”, sem jamais alcançar, mesmo entre os gregos, a pergunta pelo Ser como Ser, ainda que a aletheia lhes fosse visível como logos, isto é, como deixar-vir-à-presença (Anwesen lassen).
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com Platão, esse vislumbre cede lugar a uma visão metafísica: o “ser dos entes” é nomeado eidos, pura aparência nunca ausente (Anwesenheit), e a diferença platônica entre eidos e eidolon permanece diferença meramente metafísica entre entes, não a diferença ontológica originária.
4 de setembro de 1969
16. explicita-se que, segundo a tradição, a “questão do ser” (das Sein des Seienden) equivale à questão da entidade dos entes (die Seiendheit des Seienden), constituindo a questão própria da metafísica.
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distintamente, com Ser e Tempo a “questão do ser” recebe sentido inteiramente outro, tornando-se tematicamente a “questão do sentido do Ser”, de modo que o abandono da fórmula das Sein des Seienden como marcadora da coisa mesma não implica o abandono do nome Sein.
17. confirma-se a leitura clássica da “viravolta” (die Kehre) no pensamento pós-Ser e Tempo, na medida em que o pensamento subsequente substitui “sentido do Ser” por “verdade do Ser”, passando a enfatizar a abertura do próprio Ser, e não mais a abertura do Dasein em relação a essa abertura.
11 de setembro de 1969
18. reitera-se que Ser e Nada são “o mesmo”, no sentido de que o Ser não é um ente, sendo, contudo, aquilo através do qual unicamente o ente particular é, podendo-se nomeá-lo origem (Ursprung), desde que excluídas todas as conotações ônticas-causais, e como evento apropriador (das Ereignis) que deixa os entes virem à presença (das Sein läßt das Seiende anwesen).
19. distinguem-se três sentidos do “deixar-ser”: o que se refere ao ente que aparece; o que atenta à própria aparência, correspondente à interpretação metafísica do ser (entidade, die Seiendheit); e o terceiro, próprio a Heidegger, no qual a ênfase recai sobre o deixar mesmo que deixa a presença — isto é, deixa o ser —, colocando-se diante do Ser como Ser, e não mais diante de uma de suas formas de destinação (Geschick).
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essa terceira acepção deve ser entendida, em alemão, como Sein als Sein läßt das Sein, fórmula obscura porém coerente: o Ser como Ser permite que todas as formas de entes (das Seiende), em sua entidade (die Seiendheit), venham à presença.
20. reconhece-se que Heidegger corre o risco de ininteligibilidade ao deixar a palavra Sein designar simultaneamente Seiende e Seiendheit (e igualmente Anwesende e Anwesenheit), culminando na afirmação, discutida por Sheehan e outros comentadores, de que, se a ênfase recai sobre o deixar-presenciar, “já não há mais lugar sequer para o nome do ser”, pois o deixar é doação pura que remete ao Isso (Es) do Es gibt, entendido como Ereignis.
21. contesta-se a leitura de que essa passagem revele o abandono definitivo do “nome do ser” como designação da coisa mesma, uma vez que, no contexto integral do seminário, a ausência de “lugar” para o nome ser aplica-se apenas ao uso de Sein como Seiendheit, e não ao uso preciso de Sein als Sein (Ser como Ser) como deixar e doar, compreendido como Ereignis, demonstrando-se que Heidegger persistiu, até o fim, em distinguir linguisticamente sua compreensão originária e unificadora do sentido do Ser da compreensão metafísica consolidada da entidade.
22. prossegue-se esclarecendo que pensar o Ereignis é “dar um passo atrás” em relação às épocas da história do ser (Geschichte des Seins), entendida mais precisamente como a história das formas epocais em que a presença (Anwesenheit) se dispensa aos homens ocidentais, de modo que pensar o Ereignis é pensar o Ser como Ser, ultrapassando o que nem mesmo os gregos alcançaram — o que revela que comentadores como Sheehan e Maly reivindicam excessiva primazia para a noção de Ereignis, quando, na verdade, o pensamento fundamental é atento ao Ser como Ser (o Ser mesmo) enquanto Ereignis.
23. conclui-se o seminário reafirmando que o ser humano pertence necessariamente à abertura — e atualmente ao esquecimento — do Ser, sendo requisitado por este como o “aí” (das Da) de sua manifestação.
VI. Seminário em Zähringen, 1973
24. o grupo reuniu-se pela última vez em 1973, na casa de Heidegger em Zähringen, quando este contava quase oitenta e quatro anos, vindo a falecer em maio de 1976, aos oitenta e seis.
6 de setembro de 1973
25. reitera-se, mais uma vez, que a Grundfrage tanto para Heidegger quanto para os participantes do seminário permanece “a questão do ser”, diante de duas perguntas formuladas por Jean Beaufret sobre Husserl e sobre a análise heideggeriana do “mundo circundante” em Ser e Tempo.
26. Heidegger reconhece a Umweltanalyse de Ser e Tempo como avanço essencial, por descobrir pela primeira vez na história da filosofia o ser-no-mundo como modo primário de encontro com os entes, mas reafirma seu significado subordinado no projeto maior da obra, cujo objetivo condutor era recolocar a questão do sentido do Ser.
27. explicita-se que a “questão do ser” significa “a questão do sentido do Ser” e que, após Ser e Tempo, a expressão “sentido” é substituída por “verdade”, de modo que a questão do ser, agora entendida como questão da verdade do Ser, não pode mais ser tomada como questão metafísica, ficando claro que a metafísica investiga apenas o “ser dos entes” (Sein des Seienden), isto é, a entidade dos entes.
28. sintetiza-se que a preocupação fundamental de Heidegger, do início ao fim de seu caminho de pensamento, dizia respeito ao Ser (Sein/Seyn) dos entes (Seiende) em sua entidade (Seiendheit), visando esclarecer o sentido unificador do Ser que permaneceu implícito e não questionado na tradição metafísica desde Platão e Aristóteles, sendo reafirmado pelo protocolo que “a única questão que jamais moveu Heidegger é a questão do Ser”.
7 de setembro de 1973
29. ao examinar a relação entre consciência e Dasein, Heidegger reconhece o mérito de Husserl em abrir novas possibilidades de pensamento, mas conclui que este permaneceu preso ao modelo cartesiano de subjetividade, permanecendo, apesar da intencionalidade, na imanência, o que resulta nas Meditações Cartesianas, ao passo que assume posição crítica mais dura contra Marx, cuja compreensão da autoprodução do homem e da sociedade estaria inteiramente configurada pela dispensação contemporânea da Armação (das Gestell), levando-o a afirmar que, nessa perspectiva, alcança-se em Marx o niilismo mais extremo, no sentido de que o Ser como Ser nada mais é para os homens.
30. o significado próprio da noção heideggeriana de Dasein em Ser e Tempo reside em romper radicalmente com a imanência, sendo o Dasein essencialmente ek-stático, não apenas em relação ao que presencia frente a nós, mas também nos êxtases do haver-sido, do presente e do porvir, de modo que a intencionalidade husserliana se funda no Dasein, ainda que Heidegger prefira falar não apenas de ek-stase, mas de Inständigkeit na clareira (Lichtung), o Dasein mantendo-se nos três êxtases e preservando o Ser ao longo de toda a sua existência.
8 de setembro de 1973
31. a sessão final retoma a questão do acesso (Zugang) ao Ser, ocasião em que Heidegger lê um breve texto sobre Parmênides — incluído como apêndice na edição alemã dos Quatro Seminários —, não devendo esse texto, um dos últimos escritos antes de sua morte, ser lido como revelação dramática derradeira, conforme adverte-se contra a tentação de certos comentadores.
32. o texto retoma os fragmentos de Parmênides já examinados em O Que Significa Pensar? (1951-52), especialmente o Fragmento 6 (eon: emmenai), no qual eon, o particípio-chave que reúne em si todos os demais particípios, comporta simultaneamente sentido nominal (um ente) e sentido verbal (ser-sendo), de modo que eon emmenai significa “os entes em seu Ser”, trazendo à vista o duplo originário de Ser e entes que fundamenta o duplo metafísico da entidade dos entes desde Platão.
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ouvidos com ouvidos gregos, eon significa das Anwesende, o que aparece ou está presente, e emmenai significa anwesen, presenciar, de modo que eon emmenai designa o que está presente em seu presenciar — sentido primordial vislumbrado por Parmênides e Heráclito, obscurecido no pensamento europeu subsequente pela consideração da presença (Anwesenheit), da objetidade (Gegenständigkeit) ou da realidade (Wirklichkeit), foco próprio da tradição metafísica, que perde de vista o Ser dos entes como desvelamento, emergência, permanência e recolhimento.
33. comparando-se o texto de 1973 ao de 1951-52, constata-se que não há nada fundamentalmente diverso entre eles, apenas modificações discursivas menores, ao interpretar-se esti gar einai de Parmênides não como “(isso) é: a saber, ser”, mas, ao modo grego, como “presencia, a saber, presenciando” — tautologia profundamente significativa que exprime o vislumbre originário grego do presenciar mesmo, e não apenas do que vem à presença.
34. segundo Heidegger, a “palavra fundamental” de Parmênides que exprime a matéria fundamental do pensamento é eon, o particípio verbal que diz simultaneamente “presente: presenciar mesmo”, nomeando (1) o que-está-presente em (2) seu próprio presenciar — fenômeno primevo também nomeado pelos gregos aletheia —, mesma matéria reiterada no Fragmento 6 como eon emmenai, de modo que o pensar mais originário consiste num “vislumbrar” (Erblicken) do que vem-à-presença em seu próprio vir-à-presença.
35. pergunta-se, retoricamente, se esse vislumbrar de “presenciar: presenciar mesmo” não é justamente o vislumbrar dos entes em seu Ser, do Ser mesmo, do Ser como Ser, pensamento único e definidor de toda a vida de Heidegger, resposta que se afirma como a leitura correta do texto.
36. contesta-se a leitura de Kenneth Maly, para quem essa passagem indicaria que, ao final, “a palavra ser já não nomeia mais a Sache”, argumentando-se que tal leitura sobreinterpreta a afirmação de que to eon “não nomeia nem 'entes' [das Seiende] nem simplesmente [bloß] 'ser' [das Sein]”, já que o qualificador “simplesmente” (bloß, ou lediglich no protocolo) é decisivo: a Sache não pode ser nomeada Sein entendido simples ou meramente como entidade (Seiendheit) em qualquer de suas formas epocais, mas sim como Ser mesmo, Ser como Ser, Ser como aletheia, Ser como “presenciar: presenciar mesmo” — leitura reforçada pela referência, no mesmo encontro, a um “deixar-ver” (Zeignis) que mostra o Ser (das Sein) no Fragmento 8, verso 29, de Parmênides.
Conclusão
37. ao concluir a leitura de seu texto, Heidegger nomeia esse pensar de “pensamento tautológico”, sentido primordial da fenomenologia, concluindo-se que tal pensamento tautológico e fenomenológico primordial de “presenciar: presenciar mesmo” nada mais é do que o pensamento do Ser — Ser mesmo, Ser como Ser —, ponto focal de todos os Quatro Seminários e de toda a vida de pensamento de Heidegger, registrando o protocolo o silêncio subsequente do grupo e a última resposta de Heidegger a Beaufret sobre Heráclito e Parmênides, resposta que, apropriadamente, ainda nomeia o Ser.
Apêndice
Últimas Reflexões sobre a Seinsfrage: carta de Heidegger, 11 de abril de 1976
38. os Quatro Seminários (1966-73) reafirmam repetidamente que a questão do sentido originário, fundamental e unificador do Ser constituiu a questão central de toda a vida de pensamento de Heidegger, e que o Ser (Ser mesmo, Ser como tal, Ser como Ser) nomeia a matéria fundamental do pensamento (die Sache selbst), o que se confirma também na correspondência pública dos últimos anos, como na carta aberta ao professor Frings, presidente do Simpósio Heidegger de Chicago em 1966, na qual Heidegger deseja que a discussão se oriente pura e decisivamente para a matéria do pensamento, convertendo o simpósio num Colóquio sobre a Questão do Ser, pois é essa questão, e somente ela, que determina o caminho e os limites de seu pensamento.
39. em novembro de 1974, Heidegger envia uma “Saudação” aos participantes de um simpósio em Beirute, reunidos para homenageá-lo em seu octogésimo quinto aniversário, na qual afirma que compreender a origem do “perigo” posto pela tecnicidade moderna requer que se interrogue o caráter próprio do Ser como tal, repetindo essa mesma passagem numa saudação posterior enviada a uma publicação japonesa.
40. numa carta aberta escrita pouco antes de sua morte, em 1976, Heidegger reafirma decisivamente que a questão com que saúda seus interlocutores, e que busca indagar cada vez mais inquiridoramente, é conhecida sob o título “questão do Ser”, datando essa carta — uma de suas últimas manifestações escritas — de 11 de abril de 1976, em Freiburg im Breisgau, vindo a falecer seis semanas depois, em 26 de maio de 1976.
41. dada a contestação recente, por parte de alguns comentadores heideggerianos, quanto à centralidade do nome e do tema do Ser no pensamento de Heidegger, as reflexões dessa carta sobre a Seinsfrage adquirem importância e significado especiais, justificando-se nova tradução do texto e destacando-se, entre seus pontos relevantes: a identificação enfática da “questão do ser” como questão fundamental de toda a vida de pensamento; a distinção entre “o ser dos entes”, objeto próprio da questão metafísica, e “o Ser mesmo”, preocupação própria de Heidegger que a metafísica jamais foi capaz de abordar como tal; a afirmação de que pensar corretamente a questão do ser é pensar também “a aletheia como tal”; a ausência de menção ao Ereignis nesse contexto específico de nomeação da matéria fundamental; e a ausência de qualquer sugestão de que exista matéria de pensamento mais originária ou fundamental do que “o Ser mesmo”/“a aletheia como tal”.
42. na carta-saudação aos participantes do décimo Colóquio Heidegger, realizado na DePaul University em Chicago em maio de 1976, Heidegger afirma que as pessoas pensantes se saúdam colocando questões umas às outras, sendo a questão com que os saúda aquela que, até a presente hora, busca indagar cada vez mais inquiridoramente, conhecida sob o título “questão do ser”.
43. essa questão só pode ser colocada, antes de tudo, por meio de uma discussão da metafísica ocidental-europeia, particularmente quanto ao esquecimento do Ser que nela prevaleceu desde o início, esquecimento este que se manifesta de modo diverso em cada época, e que se torna especialmente premente na questão metafísica do “ser dos entes” (Sein des Seienden), na qual o próprio Ser (das Sein selbst) se oculta quanto ao seu caráter e localidade próprios.
44. o esquecimento do Ser na era da civilização mundial marcada pela técnica torna-se especialmente urgente para a colocação da questão do Ser, formulando-se, entre as questões necessárias, a de saber se a ciência natural moderna é, como se sustenta, o fundamento da técnica moderna, ou se é ela mesma já a forma básica do pensamento técnico, a pré-concepção determinante do representar tecnológico e de sua intrusividade constante na maquinação implementadora da técnica moderna, cuja “eficiência” crescentemente acelerada impulsiona ao extremo o esquecimento do Ser, fazendo a questão do Ser parecer insignificante e supérflua.
45. embora os participantes do Colóquio não pudessem, em poucos dias, responder nem sequer colocar adequadamente essa questão sobre a relação entre as ciências naturais modernas e a técnica moderna, seria já suficiente e benéfico que cada um, a seu modo, atentasse a essa questão e a tomasse como sugestão para sua própria área de pesquisa, de modo que a questão do Ser se torne mais premente e experienciável naquilo que ela é em verdade: pensar em seu caráter próprio — a aletheia como tal —, que permaneceu necessariamente impensada desde o início da história do Ser, preparando-se, assim, a possibilidade de uma permanência transformada dos homens no mundo.