BARBARAS, Renaud. L’appartenance: vers une cosmologie phénoménologique. Paris : Éditions de l’Institut supérieur de philosophie Peeters, 2019.

• A pertença ao mundo, para todo e qualquer ente, pode ser compreendida em três sentidos fundamentais e inseparáveis, que a língua francesa distingue pelas expressões “être dans le monde” (ser/estar no mundo), “être du monde” (ser/estar do mundo) e “être au monde” (ser/estar voltado para o mundo), cada um dos quais revela uma dimensão específica e complementar da relação ontológica e fenomenológica do ente com o mundo (vide In-der-Welt-sein).

  • O primeiro sentido, designado como “site”, é de natureza topológica e significa que todo ente ocupa uma posição singular e irredutível no seio de uma multiplicidade, sendo um “aqui” em vez de “lá”, o que não se confunde com a ocupação de uma porção de extensão, mas remete à posição inerente ao próprio ato de existir como ente individuado.
  • O segundo sentido, designado como “solo”, é de natureza ontológica e significa que todo ente é feito da mesma textura ontológica que o mundo, dele provém e lhe deve o seu ser, estabelecendo uma comunicação fundamental e uma parentela ontológica entre todos os entes, para além de suas diferenças específicas.
  • O terceiro sentido, designado como “lugar”, é de natureza dinâmica e fenomenológica, e significa a ocupação ativa, a habitação e o investimento do mundo por parte do ente, um movimento de avanço e engajamento que faz o mundo ser e o fenomenaliza, sendo a participação ativa na própria obra de mundo.

• A distinção entre os três sentidos da pertença revela que o ente não se reduz ao seu site, pois, enquanto ser do mundo (solo), ele o excede e irradia para além de sua localização topológica, e essa dupla pertença é a condição para o terceiro sentido, que é a pertença ativa como participação e engajamento no mundo.

  • O caráter ativo da pertença, expresso pelo “être au monde”, implica uma reciprocidade fundamental, pois ao pertencer ao mundo e habitá-lo, o ente faz com que o mundo também lhe pertença, inscrevendo-se fenomenologicamente nele, de modo que a inscrição ontológica no mundo tem como contrapartida a inscrição fenomenológica do mundo no ente.
  • Essa reciprocidade significa que o sujeito está simultânea e indistintamente diante do mundo e em seu seio, inserindo-se nele e fazendo-o aparecer, possuindo-o como fenômeno na medida em que é possuído por ele como ser, de tal forma que os três sentidos da pertença são dimensões abstratas de uma única e mesma situação fundamental.
  • A unidade da pertença implica que a inserção no mundo e o aparecer do mundo são rigorosamente sinônimos, e que os dois envolvimentos, o do ente no mundo e o do mundo no ente, são o mesmo, o que é exatamente o que a noção de corpo, como resposta falsa, tenta designar.

• A consequência capital dessa unidade é que as duas dimensões da pertença, a ontológica e a fenomenológica, variam juntas, de modo que quanto mais profundamente um ente está inscrito no mundo (ser do mundo), mais ele o faz aparecer (estar voltado para o mundo), ou seja, a posse do mundo por um ente é exatamente proporcional à sua posse pelo mundo, contrariando a tradição que via na distância e na não-pertença a condição para a fenomenalização.

  • Essa visão se opõe frontalmente às filosofias transcendentais, como a de Husserl, que postulam um “abismo de sentido” entre a existência como consciência e a existência como coisa, para que a primeira possa constituir a segunda, estabelecendo uma cisão entre a pertença por percepção e a pertença por encarnação.
  • A fenomenologia da pertença supera essa cisão ao afirmar que o sujeito se afasta do mundo, como sujeito fenomenalizante, na exata medida em que dele se aproxima ontologicamente, e que a parentela ontológica é a condição mesma da fenomenalização, de modo que a despossessão pelo mundo e a posse do mundo se tornam equivalentes.
  • A pedra, por exemplo, representa o grau zero da intencionalidade porque está situada na superfície do mundo, ocupando apenas um fragmento de extensão, não estando inscrita em sua profundidade, o que a impede de se relacionar com o mundo para além de si mesma, ao contrário do sujeito que, quanto mais profundamente é do mundo, mais o faz aparecer.

• Ao terceiro sentido da pertença, o lugar, corresponde um conceito que se distingue fundamentalmente do de “posição” (place), pois o lugar não é delimitado geometricamente, mas é o espaço ativamente ocupado, habitado e desdobrado por essa própria habitação, sendo sempre o correlato espacial de um evento, e não o limite geométrico de uma coisa corporal.

  • O lugar, como espaço fenomenal, é sempre “lugar de”, pois só existe para e por um ente, e sua extensão é tão indeterminada quanto a ação que o desdobra, de modo que há tantos lugares quantos são os modos ativos de pertença, sendo que a pedra, por exemplo, tem seu lugar confundido com sua posição, pois ela não irradia para além de si mesma, atestando apenas a si mesma.
  • Essa ausência de irradiação na pedra, contudo, não significa uma completa falta de pertença fenomenológica, pois ela habita o mundo à sua maneira, por uma concentração e condensação que a instalam no tempo e na duração, de modo que sua vida se manifesta como temporalidade, enquanto a vida animal e, sobretudo, a humana, se manifestam como espacialidade e mobilidade.
  • A potência de ocupação do lugar, a habitação, se opõe à expansão temporal, de modo que a subjetividade se atesta essencialmente no lugar, como mobilidade e espacialidade, e não na temporalidade, o que coloca a fenomenologia da pertença em oposição às concepções contemporâneas que definem o sujeito pela temporalização.

• A noção de que todo ente possui um lugar, e não apenas uma posição, implica que mesmo os entes não-vivos, como os objetos técnicos, as obras de arte e os próprios geolugares, abrem e desdobram um espaço que lhes é próprio, correspondendo ao seu modo de existência e excedendo sua localização material.

  • Um lápis, enquanto instrumento, tem seu lugar não na posição material que ocupa, mas no tecido relacional da escrita que ele torna possível, o que Augustin Berque chama de “trajetividade”, um modo de ser ecomênico que não é nem subjetivo nem objetivo.
  • A cruça de Heidegger, como coisa, existe na medida em que “reúne” o céu e a terra, a água e a argila, e seu lugar, portanto, excede em muito a posição de seus contornos geométricos, instaurando uma comunicação entre o próximo e o distante.
  • Os “altos-lugares” geográficos, como templos ou obras de arte, são exemplos eminentes de lugares que, por sua densidade própria, se dilatam às dimensões de uma região ou de um mundo, instaurando uma comunicação cósmica e fazendo com que o próprio mundo se cristalize em um ponto de si mesmo.

• O lugar do vivente, por sua vez, é o “meio”, que se distingue tanto da posição de seu corpo orgânico quanto do lugar de uma obra, pois o vivente, por sua mobilidade própria, delimita e organiza um mundo à medida de seus a priori vitais, sendo o espaço que ele habita e o mundo que ele faz ser para pertencer-lhe.

  • Mesmo a planta, que é imóvel e enraizada, é um exemplo paradigmático de ente que espacializa, pois seu crescimento e expansão, sua ocupação do espaço pelo investimento e pela dilatação, fazem dela sua própria espacialização, sendo toda ela avanço e exterioridade, ao contrário do animal, que é mais compacto e fechado em sua forma para poder se deslocar.
  • O meio animal, como mostram os trabalhos de Kurt Goldstein, é uma realidade primeira, desdobrada por um diálogo (Auseinandersetzung) entre o vivente e o mundo, e é uma maneira de pertencer, da qual procedem conjuntamente a identidade do animal e a realidade do mundo.
  • Para o humano, seu lugar é um “ecúmeno”, um meio que é o próprio mundo enquanto tal, pois o ser humano é capaz de se relacionar com o mundo como um horizonte indefinido, e essa capacidade de ter o mundo como lugar remete à radicalidade de sua pertença ontológica.

• A pergunta “onde?” encontra, portanto, três respostas possíveis e inseparáveis: todo ente possui um site (topológico), um solo (ontológico) e um lugar (fenomenológico), sendo que esses três conceitos são dimensões de uma única e mesma pertença, e não realidades substanciais distintas, e sua articulação exprime a experiência originária do “onde” de todo ente.

  • Embora seja possível uma assimilação aproximativa entre o site e o corpo, o solo e a carne (no sentido de Merleau-Ponty), e o lugar e a consciência, tal assimilação é enganosa, pois hipostasia momentos de uma mesma pertença, cujo verdadeiro desafio é desfazer essas reificações.
  • A fenomenologia da pertença permite superar toda forma de caracterização substantivista ou subjetivista do sujeito, como as distinções eidéticas de Husserl entre o ser como vivido e o ser como coisa, ou a cisão heideggeriana entre existenciários e categorias, que excluem o Dasein de um modo de ser comum com os outros entes.
  • O desafio teórico é permanecer no quadro fenomenológico, dando conta do aparecer sem introduzir um abismo entre o ser como consciência e o ser como coisa, superando assim o dualismo entre idealismo e realismo, e afirmando que o sentido de ser do ente é unívoco e consiste em sua própria fenomenalidade, ou seja, em uma cosmofania.

• Para os sujeitos, o enigma é compreender como a inscrição no mundo não exclui, mas permite o aparecer do mundo, e a chave para isso é a noção de “iteração fundamental”, que designa a identidade entre uma imersão e uma distância, ou uma distância no seio da própria imersão, onde a fenomenalização está envolvida pelo mundo que ela fenomenaliza.

  • A diferença do sujeito em relação à coisa, seu modo de ser como “não ser”, não pode ter realidade senão como mobilidade no seio do espaço, um movimento que não é um estado extrínseco, mas uma determinação ontológica do ente, e que se efetua sobre o solo do mundo como a positividade que sustenta sua negatividade.
  • Esse movimento é um “movimento vivo”, no qual o Leben (vida) é sempre já um Erleben (vivência), uma “força vidente”, que é uma visão que se efetua como força, ou uma força que é força de ver, e que é fundamentalmente exterior a si mesma, existindo como essa própria exterioridade no seio do mundo.
  • A subjetividade, compreendida a partir da pertença, é definida pela única modalidade pensável de negatividade no espaço, o estar fora de si, a exteriorização em ato, mas esse movimento não é um simples deslocamento, pois sua exterioridade é a de uma avançada orientada, que contém uma reserva e uma proximidade a si que é o excesso da potência dinâmica sobre cada uma de suas posições.

• A análise do movimento vivo como desdobramento do lugar levanta, contudo, a dificuldade de conciliar a universalidade do lugar (que todo ente possui) com o fato de que nem todo ente se desloca, pois a solução não pode ser reintroduzir uma cisão entre os entes, mas sim generalizar o conceito de mobilidade para além do deslocamento, encontrando seu sentido mais profundo no próprio desdobramento do lugar.

  • A mobilidade, em seu sentido mais radical, consiste no “excesso a si mesmo” próprio de todo ente, em sua irradiação para além de seu site, que é o próprio aparecer e fenomenalização, e que não se confunde com o deslocamento, sendo este apenas uma modalidade privilegiada dessa topofania.
  • Há mobilidade lá onde um além do site é aberto, o que começa com a ocupação do site sob a forma de posição, e há movimento, em sentido estrito, apenas quando algo tem lugar, na indistinção entre o advento e a abertura de um lugar, de modo que “ter lugar” e “ter um lugar” significam a mesma coisa.
  • A essência última do movimento, portanto, reside no evento, que é o advento de um lugar, e como com todo ente algo tem lugar, todo ente está em movimento no sentido preciso desse evento, que é sempre o evento de um aparecer, uma cosmofania.

• A conclusão de que o movimento é um modo do evento, e não o inverso, implica que as três dimensões da pertença (site, solo e lugar) são co-implicadas e que é necessário ressaisir sua unidade originária, o que requer uma investigação sobre a razão, ou o “ressorte”, do movimento que desdobra o lugar.

  • O movimento dos viventes, por exemplo, não é um estado, mas um movimento ontogenético, no qual o ente se torna o que é, e sua razão reside em uma lacuna ontológica, um defeito de ser, de modo que o movimento é o esforço para superar essa lacuna e alcançar o solo que lhe é próprio.
  • Esse movimento, embora visando um termo de reconciliação, é por princípio inacabável, pois a própria natureza do movimento implica que o sujeito é movido por uma altivez fundamental, uma separação de si mesmo que é a fonte do movimento, e que o repouso é ainda uma modalidade do movimento.
  • A situação paradoxal do movimento, que ao mesmo tempo visa sua própria supressão e é perpetuamente mantido por ela, é exatamente o que o conceito de “desejo” designa: um desejo ontológico que é inextinguível porque seu objeto recua à medida que se avança, sendo cada satisfação um crepúsculo e uma abertura para um novo horizonte.

• As dimensões da pertença fornecem as coordenadas exatas do movimento, que nasce da tensão entre o site (a posição singular do ente) e o solo (sua pertença ontológica ao mundo), e o lugar é a maneira como essa tensão é reduzida, ou seja, a forma pela qual um solo ontológico se manifesta para e por um site, em um movimento que é ao mesmo tempo aproximação e distância.

  • O ente, por ser um ente singular (site), está ontologicamente separado de seu solo, e o movimento do lugar é o que reduz essa distância, ao mesmo tempo em que a revela, pois a coincidência com o solo significaria a dissolução do ente.
  • O lugar é, assim, a maneira pela qual o sujeito iguala seu site a seu solo, não sendo apenas onde está, mas situando-se além de si mesmo, e o movimento se desdobra sempre entre duas imobilidades: a imobilidade ôntica do site e a imobilidade ontológica do solo.
  • Essa análise permite uma gênese do espaço fenomenal, onde a distância espacial é a forma pela qual a transcendência do mundo se dá e se perde ao mesmo tempo, e o espaço é a marca de nossa impotência, a presença própria da ausência de nosso solo.

• Se o movimento é um ato de apropriação do solo, então o desdobramento do lugar é, ao mesmo tempo, um movimento de auto-realização do ente, e sua identidade procede inteiramente de seu lugar, de modo que um ente não é nada além de uma maneira de habitar, de se fazer ser a partir de um solo do qual permanece necessariamente separado.

  • A identidade do ente se confunde com a maneira como ele é separado de si mesmo, ou como ele faz aparecer sua separação e sua incompletude ontológica ao tentar superá-la, e o desejo que o move é o motor dessa busca.
  • Uma dificuldade crucial, contudo, é que o sujeito só pode se mover em direção ao seu solo se ele já o possuir de alguma forma, ou seja, se o solo se der a ele antes mesmo de qualquer avanço, e essa doação primeira é o que se designa como “profundidade”.
  • A profundidade é a modalidade sob a qual o solo ontológico se manifesta ao sujeito, como a própria condição de sua espacialização, uma dimensão que não é desdobrada, mas que contém todos os lugares, sendo o ponto de passagem entre o site e o solo, e a garantia da avançada que faz nascer os lugares.

• A profundidade, como experiência primeira do solo, não é uma dimensão do espaço como as outras, mas a própria participação no Ser, a pertença ontológica que se dá fenomenalmente como a infinitude do horizonte e a explorabilidade principial do mundo, sendo o ponto de articulação entre o site e o solo.

  • A análise de Bergson sobre o “corpo minúsculo” e o “corpo imenso” ilustra essa questão, mostrando que a consciência, ao se aplicar ao mundo, torna-o coextensivo a si mesma, e que a percepção é uma forma de habitação e de pertença, e não uma mera representação.
  • A percepção, especialmente a visão, nos transporta para o “corpo imenso” que vai até as estrelas, e a resistência a essa ideia provém de um privilégio conferido à ação imediata e a certos sentimentos, mas, em verdade, a condição mesma da percepção é o esquecimento do corpo minúsculo.
  • A conclusão é que todo ato de conhecimento pressupõe um ato de ser, ou seja, para ter consciência de algo, é necessário primeiramente estar nesse algo, e a consciência advém lá onde ela se aplica, nascendo a partir de um objeto real que a comanda, e não o contrário.

• A noção husserliana de que “a Terra não se move” confirma essa tese, pois a Terra é o solo ontológico que não se move, e todos os movimentos do sujeito se desdobram sobre esse solo, de modo que é a tensão entre a pertença topológica do sujeito que se move e a pertença ontológica à Terra que é a razão do movimento e a condição da fenomenalização do mundo.

  • O “já estar” ontológico no solo é a condição de possibilidade do movimento fenomenológico, e o movimento se joga entre duas imobilidades: a das raízes ontológicas (solo) e a do site provisório, sendo que o corpo tem uma consciência porque ele tem uma carne, ou seja, porque ele pertence à Terra-solo.
  • A citação de Heidegger sobre o “já estar” no espaço para poder percorrê-lo reforça essa ideia, pois ao nos dirigirmos a um lugar, já estamos lá, ou seja, já estamos imersos em todo o espaço, e é essa imersão primordial que torna possível qualquer deslocamento ou movimento fenomenalizante.