JB2015

A identidade diferencial como fundamento da unidade

1. As duas palestras de 1957, publicadas em conjunto no volume Identidade e Diferença (GA11), constituem um momento culminante da obra tardia de Heidegger; a primeira, “O Princípio da Identidade”, proferida em Freiburg como a terceira de cinco palestras sobre os “Princípios Básicos do Pensamento” (Grundsätze des Denkens), e a segunda, “A Constituição Ontoteológica da Metafísica”, apresentada em Todtnauberg como conclusão do seminário sobre a Ciência da Lógica de Hegel.

2. “O Princípio da Identidade” é caracterizado como uma tentativa de mediação entre a metafísica e a abordagem pós-metafísica da “Coisa”, constituindo apenas uma preparação para o “salto” entre as duas, na medida em que essa preparação volta o olhar para o pano de fundo não pensado, ou proveniência (Herkunft), da metafísica.

3. As duas palestras de 1957 são apresentadas como esboçando uma identidade-na-diferenciação pós-metafísica ao reconciliar implicitamente as duas noções-chave do pensamento tardio sobre o ser (Seyn/being3): o evento (Ereignis) e a diferença ontológica, agora articulada como descarga (Austrag).

4. Ao unir essas duas noções, Identidade e Diferença é apresentada como oferecendo a elaboração mais completa do ser3 como o evento da presença significativa, embora as formulações permaneçam indicativas e incompletas, deixando que as conclusões definitivas sejam extraídas pelo leitor.

A Identidade Complexa do Ser e do Ser Humano

5. A lei da identidade, formalmente A = A, remonta ao Estrangeiro Eleático no Sofista de Platão, que afirma que a quietude e o movimento são diferentes (heteron) um do outro, mas idênticos a si mesmos (auto d’heautō tauton), uma afirmação que parece evidente por si mesma, mas que, mesmo assim, é reconsiderada.

6. Na fórmula A = A, faz-se uma distinção entre a designação de igualdade (Gleichheit) entre dois elementos e a afirmação de que todo A é em si mesmo o mesmo (das Selbe), mostrando-se que a formulação comum do princípio da identidade oculta precisamente esse sentido mais profundo.

7. A distinção heideggeriana entre igualdade (das Gleiche) e identidade (das Selbe) é aplicada ao princípio da identidade, remetendo à tese aristotélica de que identidade e unidade se definem mutuamente, sendo a identidade, em seus próprios termos, a coincidência consigo mesmo.

8. É citada a passagem aristotélica na qual se afirma que o idêntico (tauton) se articula de tantas maneiras quanto a unidade, sendo que a identidade (tautotēs) constitui uma espécie de unidade do ser (henotēs tou einai), seja de múltiplas coisas, seja de uma coisa considerada como múltipla; a autoidentidade implica, portanto, mesmo para Platão e Aristóteles, uma certa fissura ou relação consigo mesmo.

9. Utilizando o exemplo da mesa discutido anteriormente neste estudo, argumenta-se que a identidade própria concreta nunca é uma simples igualdade indiferenciada, mas uma coincidência abstrata e incompleta consigo mesmo em diferentes instâncias; quanto mais ideal e simplesmente presente for um ser, mais idêntico a si mesmo ele é.

• Para Aristóteles, a identidade própria absoluta e perfeita se realiza na autoconsciência absoluta que constitui o ser de Deus.
• Para Hegel, a única identidade concreta e absoluta é a da consciência que o Espírito tem de si mesmo, uma identidade própria que, ao contrário da de Aristóteles, não é transferida para um reino divino transcendente, mas alcançada por meio do sistema da ciência a partir da subjetividade finita.

10. A fórmula A = A é reformulada para afirmar que A é idêntico a si mesmo em algum aspecto e em certa medida, tornando-se isso o princípio verdadeiramente metafísico que rege o ser (ser1) de A como coincidência consigo mesmo em termos de uma determinação específica.

11. Afirma-se que a fórmula mais apropriada “A é A” indica que todo A é o mesmo consigo mesmo, sendo que a identidade consigo mesmo sempre implica uma relação de “com”, ou seja, uma mediação ou síntese em unidade, de modo que o princípio da identidade se revela uma lei do ser que expressa que a unidade consigo mesmo é uma característica básica do ser dos seres.

12. O próprio ser1 é descrito, em Parmênides B 3, como idêntico (a auto) ao pensamento; a interpretação de Heidegger sustenta que o pensamento e o ser1 pertencem juntos a uma dimensão de identidade consigo mesmo, uma ordem posteriormente invertida pela metafísica, que faz da identidade consigo mesmo uma característica básica do ser, e não do pensamento.

• A interpretação anterior de Heidegger, de 1952, é considerada mais fiel a Parmênides, tomando “noein” — em vez de “to auto” — como o sujeito da frase, de modo que esse “mesmo” é determinado em termos do ser.

13. Demonstra-se que Parmênides não analisa tematicamente o “to auto” que reaparece em seu Poema, sendo que o “Existe” (to eon) permanece idêntico a si mesmo em seus aspectos opostos, de modo que a presença pura como “to auto” subsume tanto o dado (einai) quanto a receptividade (noein) sob a primazia do ser¹.

• Argumenta-se que, de fato, não é possível encontrar nenhum elemento comum entre “ser dado como presente” e “receber ou apreender como presente”, constituindo esses aspectos irredutíveis cuja coincidência toda a história da metafísica, no entanto, tentou assegurar, desde a noēsis noēseōs de Aristóteles, passando pela subsunção do dado sob o pensamento por Hegel, até a eliminação da receptividade na vontade de poder por Nietzsche.

14. Demonstra-se que a leitura “não-parmenidiana” de Heidegger aponta para além do quadro metafísico como tal, em direção ao pano de fundo não pensado da identidade própria da presença, uma vez que a presença, como tal, acaba por significar nada mais do que a interação dos aspectos irredutíveis e equiprimordiais do dar e do receber, cuja pertença mútua não pode mais funcionar como um simples “princípio” hierárquico.

15. A correspondência recíproca (entspricht) entre o ser humano e o ser é articulada como um pertencer um ao outro (Zu-einander-Gehören), em vez de uma mera coordenação (Zusammenordnung) que produz unidade; o ser humano é colocado antes do ser como a relação de correspondência, e o ser permanece apenas na medida em que se dirige (Anspruch) e necessita da abertura do ser humano como um espaço aberto.

16. O “to auto” é, assim, interpretado não como uma terceira instância abrangente, mas como a reciprocidade complexa, o “ser atribuído um ao outro”, da presença significativa e do pensamento; essa referencialidade reversível (Kehre) constitui o próprio Ereignis, o evento do ser³ no qual o ser humano encontra sua identidade ao receber a dádiva do ser¹.

17. O Ereignis é definido como o pertencer-juntos, a correspondência e a interação geradora de sentido entre “lugar” e “tomada”, entre o ser humano e o ser1 em sua diferenciação do ser2; esse deixar-pertencer-juntos torna a própria essência da identidade uma propriedade (Eigentum) do evento.

• Observa-se que a metafísica aristotélica concebia a unidade principalmente como a autoidentidade dos seres, enquanto o Ereignis é a co-pertença das quatro dimensões do pano de fundo (Ser2) da presença (Ser1) no evento da presença (Ser3).
• Observa-se que Heidegger, a partir deste ponto, deixa em grande parte de usar Sein, Seyn ou sua forma riscada, preferindo simplesmente Ereignis, uma vez que todo ser permanece como o ser dos seres, e cita-se a observação de Thomas Sheehan de que a pesquisa acadêmica deveria abandonar “Sein” como marcador para die Sache selbst.

18. Conclui-se que, quando a palestra sobre identidade é pensada até seu fim, o que o evento se apropria (ereignet) é a união do ser e do ser humano, a qual, uma vez apropriada, torna-se a união dos mortais no quádruplo (Geviert) do mundo.

A Descarga como Unidade Diferencial do Ser e dos Seres

19. Demonstra-se que “A Constituição Onto-Teológica da Metafísica” retorna à unidade analógica do ser em Aristóteles e à sua solução teológica, sendo1 que, para Aristóteles, o ser possui tanto uma unidade ontológica — comum a todos os seres — quanto uma unidade teológica — exemplificada pelo ser supremo —, tornando a metafísica simultaneamente ontológica e teológica.

20. A metafísica caracteriza-se como o pensamento dos seres tanto na unidade abrangente do que é mais geral (o universalmente equivalente) quanto na unidade fundadora do todo, ou seja, do ser supremo, sendo assim pensado antecipadamente como o fundamento fundamentador (gründende Grund), de modo que a metafísica é mais propriamente denominada onto-teo-lógica.

21. O “passo para trás” (Schritt zurück) de Heidegger em relação à metafísica, distinguido da sublimação (Aufhebung) de Hegel, é direcionado para a unidade diferencial da ontologia e da teologia, a distinção (Unterschied) ainda não pensada entre os seres como tais em geral e os seres como tais no supremo, cuja unidade Aristóteles nunca elaborou adequadamente.

22. Essa divergência entre os temas da ontologia e da teologia remonta à própria diferença ontológica; a metafísica representa o que difere (das Differente) na diferença (Differenz) sem considerar a diferença como diferença, sendo1 aparecendo, assim, tanto como ser em geral quanto como sua instância suprema.

23. A “solução” heideggeriana é identificada como o pensamento da instância do ser1 em um ser e a diferenciação de um ser em relação ao ser1, como tal, sem postular um referente para essa referência, o que significa “considerar a diferença como diferença”; o ser1 resiste, assim, à determinação conceitual precisamente porque não pode ser, ele próprio, uma de suas próprias instâncias.

24. O Ser1, considerado em sua diferenciação de suas instâncias, mostra-se a ser considerado negativamente como o Ser2, o pano de fundo não presente da presença, de modo que a diferença ontológica entre o Ser e os seres é, em última instância, a diferença entre o Ser2 e o Ser1, a estrutura diferencial que Heidegger designa, nesta segunda palestra, como descarga (Austrag).

25. Diz-se que o Ser se revela como um “vir-por-cima revelador” (entbergende Überkommnis) e os seres como um “vir-à-tona auto-abrigador” (Ankunft), permanecendo os dois distintos em termos do próprio ser por meio da interrupção (Unter-Schied), essa diferença entre o ser e os seres constituindo a descarga reveladora e abrigadora (Austrag) de ambos, a matéria própria (Sache) do pensamento após o recuo.

26. A não-presença (ser2, o mundo) é descrita como o pano de fundo que abriga e torna a presença significativa, enquanto a presença (ser1, as coisas) é o primeiro plano que traz à tona esse pano de fundo ao se referir a ele e se envolver com ele, sendo que o ser2 fundamenta (gründen) o ser1 como seu primeiro plano, ao passo que o ser1 estabelece (begründen) o ser2 como seu pano de fundo.

• A descarga é caracterizada como uma circulação (Kreisen) na qual o ser e os seres circulam uns em torno dos outros, o ser2 se fundamentando no espaço aberto da descarga como algo que, por si só, requer estabelecimento por meio dos seres.

27. O que Contributions denomina beyng (ser3) é identificado com essa descarga e realização recíprocas, sendo o ser2, como pano de fundo, descarregando o ser1, e o ser1, como resultado supremo, realizando o ser2; essa estrutura tensional subjaz à constituição onto-teológica da metafísica como onto-lógica (pensar os seres em relação ao seu fundamento comum) e teo-lógica (pensar os seres como um todo em relação ao ser supremo, que tudo fundamenta).

28. Afirma-se que a diferença constitui a ruptura básica (Grundriß) na estrutura da essência da metafísica: a descarga produzindo o ser como o fundamento que gera, ao mesmo tempo em que precisa ser estabelecida pelo que ela mesma estabelece, ou seja, precisa ser causada por sua causa mais primordial.

29. É apresentado um resumo triplo: o pensamento protometafísico de Parmênides compreende a multiplicidade dos seres em termos da presença simples e indeterminada do “Existe” (to eon); a metafísica aristotélica aborda o ser1 em termos dos seres e de sua instância suprema; e o pensamento pós-metafísico de Heidegger aborda o ser1 como um evento de diferenciação (ser3) a partir de um fundo dimensional (ser2), uma diferenciação dobrada sobre si mesma na presença unificada de uma coisa.

A Concórdia entre Evento e Descarga: Unidade Complexa

30. Poucos leitores parecem ter dado atenção às instruções de Heidegger para articular a “concordância” (Einklang) entre Ereignis e Austrag; Jean Greisch é citado por suspeitar que essa omissão sinalize não uma concordância genuína, mas uma profunda discórdia, uma “crise” do Ereignis, uma dissonância intrínseca em vez de temporária.

31. Propõe-se uma resposta a Greisch, segundo a qual a concordância em questão é simultaneamente uma discórdia, uma unidade heterogênea e complexa que entrelaça a diferenciação (Austrag) do ser1 e do ser2 com a pertença recíproca e reversível (Ereignis) do ser2 e do ser humano, que constitui suas respectivas identidades como dado e receptividade.

32. A obra Contributions (GA65), Seção 266, é citada por distinguir três abordagens da diferença ontológica — a protometafísica (Parmênides), a propriamente metafísica (Platão, Aristóteles) e a pós-metafísica (Heidegger) — consistindo esta última na experiência de que o ser humano é sustentado (getragen) pela diferença ontológica e, por isso, exposto ao poder do ser, que deve ser articulado como pertencente ao próprio Da-sein em sua estrutura básica.

33. A presença complicada revela-se estruturada pela reciprocidade entre o ser2 e o ser humano; esse evento (ser3) constitui a “identidade” de ambos os pólos apenas por meio de sua pertença mútua, sendo que a forma última de identidade não é nem a autocoincidência parmenidiana nem a cartesiana, mas a exposição mútua do ser2 e do ser humano em uma não-coincidência recíproca, ou seja, a liberação do ser1 pelo ser2.

34. Identifica-se uma característica unificadora básica da obra de Heidegger: o Ereignis como a correlação entre as estruturas diferenciais da dádiva (temporalidade do ser) e da receptividade (oportunidade do Da-sein), a virada (Kehre) como sua dinâmica recíproca deixada incompleta por Ser e Tempo, e o quádruplo (Geviert) como uma nova articulação que integra o polo futuro da concessão (os deuses) com o polo histórico do recebimento (os mortais) como duas dimensões do próprio ser2, reunidas pelo instante (Augenblick) ou pelo “enquanto” (Weile).

35. A concordância entre evento e descarga revela-se, assim, como o caráter contextual e heterogêneo do ser3, um ser singular que não é mais uma mera instância do ser universal1, mas sim o próprio ser3 como instantaneidade e singularização, a configuração individual do pano de fundo quádruplo (ser2) envolvido em uma situação singular de presença significativa, ilustrada pelo próprio exemplo de Heidegger, segundo a anedota de Hegel, de que o ser nunca pode ser representado como uma característica universal, mas sempre e apenas em um caráter destinal (geschicklich), como Physis, Logos, Ideia, Energeia ou vontade de poder.

36. O pensamento filosófico caracteriza-se, seguindo essa instantaneidade, não mais como uma busca pelo absoluto, mas como uma atividade “por enquanto”, o que Vattimo chama de “ontologia fraca” heideggeriana, em que cada instância de presença significativa compreende a história de todos os instantes anteriores como sua herança constitutiva, de modo que o próprio sistema de Hegel se torna meramente uma época na história da metafísica.

37. O fim da filosofia como metafísica é esclarecido como não equivalendo a um “fim da história” hegeliano, mas como designando a transcendência da continuidade dos instantes filosóficos anteriores dentro do próprio instante histórico de Heidegger, observando-se a observação de Peter Warnek de que essa narrativa permanece em si mesma “platônica” ao reunir a multiplicidade sob uma ideia orientadora, embora declaradamente histórica em vez de atemporal.

38. Recorre-se à exposição de Miguel de Beistegui para recapitular que o ser heideggeriano é um só na e como diferença, consistindo sua identidade, paradoxalmente, exclusivamente na diferença que estende a tela do mundo sobre a qual os seres se reúnem; essa unidade diferencial surge como possibilidade uma vez que todas as diferenças metafísicas se esgotam na época técnica da presença uniforme.

39. A observação de Heidegger de 1962 de que a entrada no evento marca o fim da história do ser, e não uma nova época dentro dela, é explicada pela distinção entre o evento — que é, em si mesmo, ahistórico ou sem destino — e a história do ser como a história do ocultamento e do afastamento daquilo que dá o ser.

40. Argumenta-se que a “história do ser” de Heidegger designa especificamente a história da metafísica como uma concentração cada vez mais intensa no ser1 e uma obliteração crescente do ser2, de modo que o proclamado “fim da história” designa o fim dessa história epocal específica de presença truncada, e não o fim da História como tal, cabendo ao pensamento futuro a tarefa de incorporar o próprio instante de Heidegger em novas narrativas.

• Gianni Vattimo traça um paralelo entre esse fim heideggeriano e o fim da História no sentido hegeliano, unitário e teleológico, substituído por um reconhecimento hermenêutico de apenas histórias diferentes e plurais.
• A questão de saber se a história da metafísica de Heidegger está “viva” ou “morta”, tal como levantada por Wayne Hankey, é reformulada como dependendo não de sua correção, mas de sua função produtiva contínua como desafio e incentivo para outras histórias.

41. São citadas as próprias observações de Heidegger em seu seminário de 1962, que distinguem o evento — o qual abriga possibilidades de desocultamento que o pensamento não pode determinar e, portanto, não é simplesmente “interrompido” — da questão de se ainda se pode falar de uma “história do ser” uma vez que o pensamento tenha entrado no evento, entendido como a história dos destinos (Schickungen) nos quais o evento se oculta.

42. A estrutura de singularidade do Ser3 é identificada como o que torna possível a própria epochalidade do pensamento ocidental anterior, sendo citado o resumo de John D. Caputo de que a tarefa do pensamento é pensar o acontecer do “lugar” das diferentes épocas, não havendo uma verdade privilegiada do ser, mas apenas sua proliferação epochal, complementado pela observação de que permanece, no entanto, uma verdade unificadora do ser em seu evento singular e instantâneo, que só se anuncia como premonição, nunca como destino realizado, uma vez que a metafísica ainda pode se entrincheirar nos desdobramentos imprevisíveis da tecnicidade moderna.

43. A tarefa que se apresenta a uma era ultramoderna e pós-metafísica não se caracteriza como a preservação das articulações de Heidegger dentro de um heideggerianismo dogmático, nem como a conclusão de algum programa inacabado, mas, seguindo Philipp Rosemann, como o pensamento aprofundado da visão de Heidegger a fim de descobrir um instante contemporâneo distinto, no qual o próprio instante de Heidegger possa ser compreendido como parte da herança de cada um.

44. O testamento filosófico de Heidegger no final de “Tempo e Ser” é apresentado não como um apelo à “superação da metafísica” — já realizada no contexto relevante de seu pensamento —, mas como um abandono da superação em si, deixando a metafísica por conta própria; a única superação ainda pertinente é a dos obstáculos que tornam inadequado o pensamento que se adentra no evento para expressá-lo em termos de si mesmo e para si mesmo.