ARENDT, Hannah. A Vida do Espírito. Tr. Antônio Abranches e Cesar Augusto R. de Almeida e Helena Martins. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2000 [ARENDTVE] / The Life of the Mind: the Groundbreaking Investigation on How We Think. Boston: Houghton Mifflin Harcourt, 1981 [LM]

* A avaliação do ego pensante sobre a vontade não é isenta, pois embora o mesmo eu una corpo, alma e espírito, a vontade é um dado imediato da consciência e a liberdade a ela associada, testada pela consciência de que se poderia ter agido de outro modo, é vista pelos pensadores como uma bênção paradoxal e muitas vezes uma maldição, já que a vontade parece ter uma liberdade infinitamente maior que o pensamento [Arendt, Vida do Espírito II O Querer Introdução].

• A identidade do eu que une as três faculdades.
• A confiabilidade problemática da avaliação do ego pensante sobre a vontade.
• A liberdade da vontade como postulado ético e dado da consciência.
• A pedra de toque da liberdade: a consciência de que se poderia não ter feito o que se fez.
• A desconfiança dos filósofos em relação a essa liberdade excessiva.

* As faculdades humanas, ao contrário das condições de vida, não são contemporâneas ao aparecimento do homem na Terra, e a história das ideias, como a da liberdade, pressupõe a identidade imutável do homem como artífice, de modo que antes do cristianismo não se encontra uma faculdade do espírito correspondente à ideia de liberdade, tal como o intelecto corresponde à verdade e a razão ao significado [Arendt, Vida do Espírito II O Querer Introdução].

• A imutabilidade das faculdades humanas ao longo da história.
• A história das ideias como história de artefatos do espírito.
• A mudança semântica do termo “liberdade”: de status político e condição física para disposição interior.
• A ausência, no pensamento pré-cristão, de uma faculdade espiritual correspondente à liberdade.

* A pergunta “onde estamos quando pensamos?” é imprópria, pois formulada de fora da experiência do pensamento, uma vez que o ego pensante invisível, em união inseparável com um corpo que se sente em casa no mundo das aparências, não está em Lugar Nenhum, tendo-se retirado do mundo das aparências e de si mesmo, a ponto de Platão ironizar o filósofo como amante da morte e Valéry afirmar que o eu real não pensa [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 1].

• A inadequação da pergunta espacial sobre o pensar.
• A retirada do ego pensante do mundo das aparências e do próprio corpo.
• A ironia platônica sobre o filósofo amante da morte.
• A observação de Valéry: o eu que pensa não coincide com o eu que é.

* Os problemas relativos à vontade têm sua origem histórica na teologia, não na tradição filosófica contínua, pois no esquema pré-cristão a liberdade localizava-se no “eu-posso”, um estado objetivo do corpo, e não no “eu-quero”; a liberdade significava liberdade de movimento, poder ir conforme se queira, e o critério era o poder fazer, não o querer [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 1].

• A origem teológica, não filosófica, dos problemas da vontade.
• A localização pré-cristã da liberdade no estado objetivo do corpo.
• A etimologia grega de eleutheria: ir conforme se queira.
• O “eu-posso” como critério da liberdade, em oposição ao “eu-quero”.

* Os filósofos parecem incapazes de uma avaliação razoável da vontade, assim como o foram em relação ao corpo, e a hostilidade contra o corpo, registrada desde Platão, não é motivada apenas pela falibilidade dos sentidos ou pela ingovernabilidade das paixões, mas pela simples e incorrigível natureza das necessidades corporais que sempre “querem ser cuidadas” e interrompem as atividades do ego pensante, forçando o filósofo a retornar do céu das ideias para a caverna [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 5].

• A desconfiança dos filósofos em relação à vontade, análoga à hostilidade ao corpo.
• A antiguidade da hostilidade ao corpo, anterior ao antagonismo cristão à carne.
• As necessidades corporais como fonte de interrupção da atividade pensante.
• A alegoria da caverna: o corpo força o filósofo a retornar.
• O contraste com o dogma cristão da ressurreição da carne.

* Quando o eu se identifica com o ego volitivo, ele existe em uma transformação contínua de seu futuro em um Agora, e a velhice consiste no encolhimento da dimensão de futuro, ao passo que a morte é a perda final do futuro, o que, da perspectiva do ego pensante, abre a velhice como tempo da meditação, libertação das paixões do corpo e da paixão da ambição imposta pelo espírito à alma [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 6].

• A identificação do eu com o ego volitivo e a contínua transformação do futuro.
• A velhice como encolhimento do futuro.
• A morte como perda final do futuro e coincidência com a realização máxima da vida.
• A abertura para a tranquilidade do passado e a busca de significado pelo ego pensante.
• A velhice como tempo de paz e liberdade (Sófocles, Platão).

* Hegel tenta conciliar pensar e querer mediante um conceito cíclico de tempo para o pensamento especulativo, herdado da filosofia grega, e um conceito retilíneo de tempo para a vontade e o progresso, solucionando o problema ao admitir o Espírito do Mundo corporificado na Humanidade como uma entidade que, por meio da lembrança, conserva a experiência das gerações e executa um movimento retilíneo progressivo [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 6].

• O fracasso final de Hegel em conciliar pensar e querer.
• O tempo cíclico do pensamento especulativo, em harmonia com a filosofia grega.
• A exigência de um tempo retilíneo para a vontade e o progresso.
• A solução hegeliana: o Espírito do Mundo encarnado na Humanidade.
• O movimento retilíneo da sucessão de gerações, cada uma começando em um nível mais alto pela conservação da experiência anterior.

* A investigação da história de uma faculdade espiritual difere da história de uma ideia, pois as ideias são artefatos do espírito que pressupõem a identidade de um artífice, e supor uma história das faculdades equivaleria a supor que o corpo humano, que fabrica ferramentas, se altera pelas mudanças que suas ferramentas operam no ambiente, o que não ocorre, e analogamente o espírito não adquire novas faculdades no curso da história [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 7].

• A distinção entre história de uma faculdade e história de uma ideia.
• As ideias como artefatos do espírito (coisas-pensamento).
• A falácia de supor que as faculdades do espírito mudam como o ambiente modificado pelas ferramentas.
• A imutabilidade da mão humana e, por analogia, do cérebro como ferramenta do espírito.

* A falácia da historicidade das faculdades espirituais reside na identificação do espírito com o cérebro, pois o espírito que origina pensamentos e os reifica em ideias é o espírito de uma criatura dotada de cérebro, ferramenta imutável, embora o espírito humano — seus interesses e faculdades — seja afetado pelas mudanças no mundo e por suas próprias atividades reflexivas [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 7].

• A identificação automática e falaciosa entre espírito e cérebro.
• O cérebro como ferramenta imutável do espírito.
• A analogia com o espírito do ferramenteiro e a mão humana.
• A natureza reflexiva das atividades do espírito e sua afetação pelo mundo.
• A distinção entre a ferramenta imutável (cérebro) e as faculdades ou interesses mutáveis.

* O enigma do estilo na história da arte, segundo o qual diferentes épocas e nações representam o mundo visível de modos distintos, demonstra que, embora não haja diferenças físicas, o espírito humano muda através dos séculos, mas essas mudanças são rigorosamente limitadas pela natureza imutável dos instrumentos de que o corpo humano é dotado [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 7].

• O enigma do estilo como prova da mudança do espírito humano.
• A ausência de diferenças físicas que justifiquem as diferentes convenções de representação.
• A capacidade de reconhecer as realidades apontadas, independentemente das convenções.
• A limitação das mudanças do espírito pela natureza imutável dos instrumentos corporais.

* A natureza da vontade é paradoxal: ela se realiza por um imperativo que não se limita a ordenar ao corpo, mas ordena a si mesma (“tu deves querer”), colocando o sujeito diante da escolha entre o eu quero e o eu não quero, e é essa opção de dizer não que a constitui como vontade; sem uma contravontade despertada pelo próprio mandamento, não haveria vontade alguma [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 8].

• O imperativo “tu deves querer” como ordem da vontade a si mesma.
• A escolha entre obediência e desobediência, querer e não querer.
• O pecado mortal da desobediência e a obediência como virtude das virtudes (Ekhart).
• A necessidade da contravontade para a existência da vontade.

* A vontade é impotente não por obstáculos externos, mas porque se torna um obstáculo para si mesma, e o conflito descrito por Paulo entre carne e espírito, embora atribuído à natureza dual do homem, serve na verdade como metáfora para a resistência interna que a vontade descobre em si, sendo a hostilidade agressiva ao corpo em Paulo decorrente dessa experiência e não de preconceitos contra a carne [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 8].

• A vontade como obstáculo para si mesma.
• A ausência do conflito em Jesus, onde a vontade ainda não existe.
• A explicação paulina: conflito entre carne e espírito.
• A carne como metáfora para a resistência interna, descoberta pela vontade.
• A abertura da caixa de Pandora das questões irrespondíveis pela descoberta da vontade.

* Paulo e Epiteto, contemporâneos de origens distintas, compartilham uma rigidez moral, um ataque ao establishment intelectual de seus tempos, um desprezo instintivo pelo corpo (“este saco”) e a insistência na distinção entre o eu interno e as coisas exteriores [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 9].

• A contemporaneidade e as origens geográficas e sociais distintas.
• A condenação comum da cobiça como adultério.
• O ataque aos fariseus (Paulo) e aos filósofos (Epiteto) como hipócritas.
• O desprezo pelo corpo e a ênfase no eu interior.

* A faculdade estoica de afastamento do exterior em direção ao interior invencível exige treino (gymnazein) para concentrar a imaginação em impressões diferentes na presença real da dor, recusando o consentimento, e essa liberdade interior, ainda que reconheça os limites impostos pela vulnerabilidade do corpo, pressupõe a consciência de que “a porta está aberta” para o suicídio como garantia última de invulnerabilidade [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 9].

• O treino necessário para a recusa do consentimento.
• A capacidade de manter-se livre mesmo diante de grilhões no corpo.
• Os limites impostos pelo corpo e a necessidade de provar que os grilhões não são indestrutíveis.
• O suicídio como tópico necessário e a porta sempre aberta.
• A concordância com a frase de Camus sobre o suicídio como único problema filosófico sério.

* A doutrina estoica da invulnerabilidade e da indiferença (apatheia), apesar de sua óbvia refutabilidade, exerceu enorme influência, e Agostinho a refuta ao apontar que os estoicos querem o que podem porque não podem o que querem, e que, desejando a felicidade sem crer na imortalidade, caem em contradição, pois o homem, para ser feliz, precisa antes estar vivo, e os mortais não podem ser felizes, no máximo indiferentes [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 9].

• A refutação agostiniana: o homem quer o que pode, já que não pode o que quer.
• O pressuposto estoico do desejo natural de felicidade.
• A contradição entre esse desejo e a falta de crença na imortalidade.
• A necessidade de estar vivo para ser feliz.
• A indiferença como única alternativa à felicidade para os mortais.

* Agostinho, não sendo um pensador sistemático, dedicou-se reiteradamente ao tópico do livre-arbítrio da vontade como faculdade distinta do desejo e da razão, tema central em sua obra desde os primeiros escritos até as Retratações [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10].

• A falta de sistematicidade de Agostinho e a presença de linhas de pensamento não levadas às últimas consequências.
• A continuidade do tópico do livre-arbítrio ao longo de sua obra.
• A escrita do tratado Sobre o livre-arbítrio da vontade nos primeiros tempos.
• As Retratações como exame minucioso dos tópicos principais.

* A prova agostiniana da liberdade da vontade funda-se exclusivamente na força interior de afirmação ou negação, comparando a vontade à razão e aos desejos: a razão força pela verdade, os desejos surgem automaticamente do corpo, mas a vontade pode dizer não a ambos; é essa capacidade de resistência, ausente tanto na razão quanto nos apetites, que atesta a liberdade [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10].

• A comparação com a razão, que é forçosa em seus próprios termos.
• A comparação com os apetites, que surgem automaticamente.
• A capacidade da vontade de dizer “Não” à razão e aos desejos.
• A influência de Agostinho em Duns Scotus sobre a não-liberdade do homem espiritual.
• A impossibilidade de o intelecto provar ao espírito que ele deve querer.

* A faculdade da Escolha no liberum arbitrium aplica-se à escolha entre velle e nolle (querer e não-querer), sendo o nolle uma faculdade ativa da vontade, não uma ausência de vontade, e todo ato de vontade envolve essas duas vontades cuja discórdia dilacera a alma, independentemente do conteúdo do objeto querido [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10].

• A definição da escolha como entre querer e não querer.
• O nolle como ato de vontade positivo, não como cessação do querer.
• A presença de ambas as vontades (querer e não-querer) em todo ato volitivo.
• A discórdia interna da alma causada por essa cisão.

* Nas Confissões, Agostinho, refletindo sobre sua conversão, descobre que a interpretação paulina do conflito entre carne e espírito é insuficiente, pois o corpo obedece prontamente ao espírito, enquanto o espírito, ao ordenar a si mesmo que queira, não é obedecido, revelando que a cisão está na própria faculdade da vontade, não na dualidade do homem [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10].

• A descoberta da obediência imediata do corpo ao espírito.
• A resistência do espírito quando ordena a si mesmo que queira.
• A formulação da pergunta: “O espírito ordena ao corpo e este obedece; ordena a si mesmo e resiste.”
• A refutação da explicação pela fraqueza da vontade: o espírito não ordena terminantemente.
• A conclusão: é a mesma vontade que ordena e resiste.

* A cisão dentro da vontade é um conflito, não um diálogo, e independe do conteúdo do querer; a vontade que comanda o corpo é apenas um órgão executivo, mas ao dirigir-se a si mesma desperta a contravontade, pois a competição só é possível entre iguais; a natureza da vontade é ordenar e resistir a si mesma, e sua transformação em amor, nas Confissões, é apresentada sem explicação como o peso da alma [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10].

• O conflito interno da vontade como inerente e independente do conteúdo moral.
• A vontade como órgão executivo do espírito em relação ao corpo.
• A competição entre vontade e contravontade como competição entre iguais.
• A natureza monstruosa da vontade, que ordena e resiste.
• A transformação não explicada da vontade em amor.

* No tratado Sobre a Trindade, Agostinho aplica o mistério da trindade cristã à estrutura do espírito humano, buscando a imagem de Deus na natureza humana, e encontra na vontade a força unificadora que permite a relação mutuamente predicada entre iguais, aplicável ao espírito mas não à relação hierárquica entre corpo e alma [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10].

• O dogma trinitário como modelo de três substâncias em relação que formam uma unidade.
• A necessidade de encontrar o três-em-um na natureza humana, criada à imagem de Deus.
• A inaplicabilidade da relação mutuamente predicada à hierarquia corpo-alma.
• A localização da imagem divina na estrutura do espírito.

* A força unificadora da vontade manifesta-se na percepção sensorial pela atenção do espírito, que fixa o sentido no objeto e estabelece o nexo entre a visão e o objeto visível, transformando a sensação em percepção; essa vontade é espírito, não corpo, e ao unir o sentido ao objeto, arrasta o mundo exterior para dentro, preparando imagens para a memória e o intelecto [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10].

• Os três elementos da visão: objeto, visão e atenção do espírito.
• A atenção como função da vontade, distinta do olho e do objeto.
• A transformação da sensação em percepção pela vontade.
• A interiorização das imagens e sua preparação para operações posteriores do espírito.
• O poder do espírito sobre o corpo pela imaginação despertada pela vontade.

* A vontade, em Agostinho e posteriormente em Duns Scotus, transforma-se em amor, agente de ligação por excelência que une aquele que ama e aquilo que é amado com maior força e permanência, pois o amor, ao contrário da vontade e do desejo, não se extingue ao alcançar o objeto, mas possibilita ao espírito permanecer imóvel para desfrutá-lo [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10].

• A definição da vontade como amor (voluntas: amor seu dilectio).
• As três coisas no amor: amante, amado e o próprio amor.
• A força unificadora do amor, mais forte que a da vontade como atenção.
• A permanência do amor após a obtenção do objeto.
• A quietude do espírito que desfruta.

* Os argumentos filosóficos para a coexistência da vontade livre e da onisciência divina, no pensamento agostiniano, baseiam-se na distinção entre o conhecimento humano, que se dá temporalmente em três tempos, e o conhecimento divino, que vê todas as coisas em uma presença estável e perpétua, sem noções temporais, sem passar de pensamento em pensamento e sem compor-se de espírito e corpo [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10].

• A discussão a partir do Timeu de Platão.
• Os vários tipos de conhecimento humano (passado, presente, futuro).
• O conhecimento divino como intuição imutável e atemporal.
• A ausência de composição de espírito e corpo em Deus.
• A inexistência de intenção que passe de pensamento em pensamento.

* O caráter de individualidade da pessoa humana, para Agostinho, manifesta-se na vontade, como demonstra o exemplo dos gêmeos idênticos com temperamentos semelhantes do corpo e da alma: apenas a vontade, ao fazer um cair em tentação e o outro permanecer impassível, permite distingui-los [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 10].

• A individualidade como princípio de individuação.
• O exemplo dos gêmeos idênticos.
• A semelhança dos temperamentos corporais e anímicos.
• A vontade como único dom que permite a distinção entre os dois.

* Duns Scotus, situado na transição da Idade Média para a Renascença, investigou toda a filosofia mas não compartilhava da confiança na razão natural, convicto de que, quanto às questões do fim último e da perpetuidade, o homem mais culto nada poderia conhecer pela razão, pois esta mostra que a natureza humana é mortal tanto em corpo quanto em alma [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 12].

• A erudição de Scotus e sua investigação de todas as escolas.
• A ausência de confiança ingênua no poder persuasivo da razão.
• A limitação da razão natural diante das questões últimas.
• A conclusão racional sobre a mortalidade do homem (corpo e alma).

* A fraqueza da razão natural não é argumento para o irracionalismo, mas sim a fronteira natural de uma criatura essencialmente limitada e finita, cuja finitude é absoluta e anterior a qualquer referência a outra essência, e o problema para Scotus não é ascender à infinitude divina, mas explicar como um ser absolutamente finito pode conceber algo infinito e chamá-lo de Deus [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 12].

• A rejeição do irracionalismo e a noção de “incogitabile” do homem irracional.
• A finitude como propriedade absoluta da criatura, anterior à relação com outra essência.
• A analogia com o corpo limitado por suas próprias extremidades.
• O problema da concepção do infinito por um intelecto finito.
• A origem cristã da noção de infinito, ausente entre os gregos.

* A dúvida radical que rejeita o testemunho dos sentidos e alheio é impossível ao homem, pois todos os homens vivem juntos na base sólida de uma fé adquirida (fides acquisita), e o dogma da ressurreição faz mais sentido para uma criatura dotada de corpo e alma do que a noção filosófica da imortalidade da alma, uma vez que a vida eterna, para ser existencialmente relevante ao viator, deve ser uma segunda vida e não um modo incorpóreo de ser [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 12].

• A impossibilidade do solipsismo e a constante refutação pela própria existência.
• A fé adquirida, comum a todos os homens.
• O teste de sentido: a ressurreição é mais plausível que a imortalidade da alma.
• A irrelevância existencial das provas filosóficas para a imortalidade.
• A necessidade de uma segunda vida, não de uma existência incorpórea.

* O milagre do espírito humano nesta vida é transcender suas condições terrenas por um exercício cujo fim está em si mesmo, e o milagre esperado na vida eterna é a espiritualização total do homem em um “corpo glorificado”, cujas faculdades não seriam mais interrompidas pelo fazer ou pelo desejo, e no qual a vontade, transformada em amor, alcançaria a quietude de um ato repousado em seu fim [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 12].

• A transcendência espiritual provisória como milagre nesta vida.
• O corpo glorificado, independente de faculdades interrompidas.
• A transformação da vontade em amor e a serenidade do movimento perene.
• A quietude do ato repousado no fim, conhecida por experientia interna.
• A indicação de um futuro incerto onde esse ato duraria para sempre.

* A descrição nietzschiana da vontade como fonte de poder toma o dois-em-um da vontade — o eu resistente e o eu triunfante — como fundamento, introduzindo inesperadamente o princípio de prazer e dor, pois a vontade só alcança poder ao superar a resistência, e a intensidade do prazer do alívio é maior que qualquer prazer desligado da dor, distinguindo-se o júbilo independente da ânsia sensual de uma criatura necessitada [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 14].

• A fonte do poder da vontade na superação da resistência interna.
• O princípio de prazer e dor como fato principal.
• A experiência de alívio da dor como base para a descrição.
• A distinção entre o júbilo e o prazer oriundo da satisfação de uma necessidade corporal.
• A oposição involuntária de Nietzsche às filosofias hedonistas antigas.

* A morte, originalmente real como possibilidade extrema, transforma-se na “redoma” que reúne e salva a essência dos mortais, pois estar morto pertence ao ser mais íntimo, e na lembrança dos vivos, os mortos são postos nessa redoma como relíquias preciosas de si mesmos, perecendo com o desaparecimento do corpo as qualidades não essenciais [Arendt, Vida do Espírito II O Querer 15].

• A morte como possibilidade extrema que, se realizada, anula a possibilidade de existir em face dela.
• A redoma que protege e salva a essência dos mortais.
• A pertença do estar morto ao ser mais íntimo.
• A lembrança como modo de pensar sobre os mortos.
• A perda das qualidades não essenciais e a preservação das relíquias preciosas.