AHO, Kevin. Heidegger’s neglect of the body. Albany: SUNY Press, 2009.

1. Na visão de Heidegger, a interpretação tradicional do ser humano como animal rationale é problemática, não apenas porque perpetua as suposições da ontologia da substância, interpretando o ser humano como uma coisa viva racional, mas porque interpreta mal a palavra grega logos, e essa interpretação errônea deriva da tradução latinizada de logos como razão ou racionalidade.

2. Desde cedo em Ser e Tempo, Heidegger sugere que discurso é a tradução apropriada de logos, e a significação básica de logos, diz Heidegger, é discurso, significando tornar manifesto o que se está falando no discurso.

3. Discurso é ordinariamente traduzido como discurso, fala ou falação, como em fazer um discurso, e há muito tem sido entendido como a faculdade essencial que distingue os seres humanos de todos os outros seres vivos, tornando o ser humano humano, e, em sua preleção de 1950 “Linguagem”, Heidegger explica que se diz que o homem tem linguagem por natureza, e se sustenta que o homem, em distinção da planta e do animal, é o ser vivo capaz de fala.

4. No entanto, nessa passagem, Heidegger está rejeitando a interpretação tradicional de discurso como uma capacidade inata de expressão usada para comunicar informação sobre objetos, e, se essa é a medida da linguagem, como comentadores como Hans Jonas e Michel Haar apontaram, então o abismo entre humano e animal não é tão largo, e os gritos e gestos audíveis dos animais indubitavelmente revelam uma capacidade de expressão designativa.

5. Para Heidegger, a linguagem não é uma referência a entidades lexicais que significam várias emoções, pensamentos e estados de coisas, e, de fato, a linguagem é algo que não é necessariamente linguístico, e expressões e gestos humanos ocorrem e fazem sentido apenas contra um pano de fundo de logos que é aberto pelos atos e práticas compartilhados de um povo histórico, pano de fundo que me permite, por exemplo, rir de uma piada política ou fingir indiferença, sorrir sarcasticamente, mentir para um colega ou falar com meus alunos com uma inflexão autoritária mas com minha esposa num tom completamente diferente.

6. Em suma, permite-me incorporar as práticas particulares de um americano do século XXI, e Clifford Geertz explica essa distinção da perspectiva da antropologia cultural, dizendo que nossa capacidade de falar é certamente inata, nossa capacidade de falar inglês é certamente cultural, sorrir a estímulos agradáveis e franzir a testa a desagradáveis é certamente em algum grau geneticamente determinado, mas sorrir sardônico e franzir a testa burlesco são igualmente certamente predominantemente culturais.

7. Logos, nesse sentido, constitui o aí significativo, o contexto referencial de significância no qual estamos envolvidos todos os dias, o que significa que a linguagem não deve ser entendida zoologicamente, como uma capacidade inata do ser humano, e, de fato, somos humanos não porque falamos, mas porque somos falados pela linguagem, e a linguagem fala, é a linguagem que primeiro traz o homem à existência.

8. A linguagem, nesse sentido, traz os entes ao aberto, a um espaço público de revelação, e é esse aspecto de habitar o aberto que os animais são privados, e, em “A Origem da Obra de Arte” de 1935, Heidegger explica que a linguagem não é apenas e não primariamente uma expressão audível e escrita do que deve ser comunicado, mas a linguagem sozinha traz o que é, como algo que é, ao aberto pela primeira vez.

9. Onde não há linguagem, como no ser da pedra, da planta e do animal, também não há abertura dos entes, e a linguagem, ao nomear os entes pela primeira vez, primeiro traz os entes à palavra e à aparência, e logos, nessa visão, é o que torna manifesto, que deixa algo ser visto como a própria coisa que é, constituindo um espaço aberto de significado ou significância que sempre já molda e determina o modo como damos sentido às coisas.

10. Assim, a linguagem, como coloca Charles Guignon, é usada não para se referir e comunicar informação sobre objetos, mas para abrir e articular um sentido público de preocupações significativas no qual nos encontramos, e, em seu curso de Freiburg de 1935 “Introdução à Metafísica” e mais tarde, em seu curso de 1944 sobre Heráclito, Heidegger se referirá a logos como o hen panta, como aquilo que reúne tudo ou mantém tudo junto.

11. Logos unifica ao reunir, e reúne ao deixar diante de nós, na reunião, o que está diante como tal e como um todo, e nossos projetos e relacionamentos cotidianos, nossas instituições culturais e hábitos religiosos, nossos monumentos e feriados, nossos artefatos e gestos são organizados e mantidos juntos pelo pano de fundo público ou logos que permite aos entes importarem de modos particulares.

12. É por essa razão que Heidegger diz que os animais não podem falar, pois os animais têm phone, voz ou som e, portanto, têm a capacidade de sinalizar uma ameaça ou uma necessidade de acasalamento, mas não habitam o logos, e é porque somente seres humanos são apropriados por e pertencem ao logos que Heidegger diz que os animais são pobres de mundo.

13. Novamente, Heidegger não está preocupado com o que o animal é como ente, seja isso entendido em termos do funcionamento causa-efeito do materialismo mecanicista ou em termos da teleologia autocausadora e autorreguladora do vitalismo, e, para Heidegger, as duas visões predominantes da vida, mecanismo e vitalismo, permanecem presas na tradição da ontologia da substância, tentando dar um relato da quididade duradoura de um ente.

14. Tais visões falham em dar um relato do modo de ser do animal, do como os animais são, e Heidegger percebe que o modo de ser do animal não é, como a pedra, absolutamente privado de mundo ou sem mundo, porque o animal é aberto a um ambiente na medida em que tem acesso a e pode se aproximar de entes, água, árvores, outros animais.

15. No entanto, como vimos antes, esse acesso a entes é reduzido ao que Heidegger chama de captura, onde o animal está preso num anel de impulsos instintuais, e isso levanta a questão de quando, em nosso próprio desenvolvimento, os seres humanos realmente se tornam Dasein.

16. Poder-se-ia argumentar que o relato de Heidegger sobre os animais, como entes cativados por um anel de instintos, também pode ser aplicado a humanos no nível do infante pré-linguístico, e o recém-nascido, como o animal, tem acesso a entes e tem a capacidade senciente de sentir, feliz, com medo, excitado, mas é incapaz de articular o que teme ou pelo que está excitado e, por essa razão, não pode ser entendido como um ente que existe, na medida em que a existência captura o sentido de estar significativamente engajado no mundo.

17. A criança, nesse sentido, é pobre de mundo, porque não começou a dominar o pano de fundo relacional de atos e práticas sociais que constitui o mundo, e a criança ainda não está abrindo a geladeira a fim de comer um lanche ou ligando a televisão em vista de ser entretida, e a capacidade de articular o em-vista-de-que relacional, isto é, de identificar o que se preocupa ou preocupa, é uma das características distintivas do ser do Dasein.

18. No entanto, na medida em que a criança está imediatamente imersa num pano de fundo público significativo, ela rapidamente cresce no Dasein, incorporando as habilidades, papéis e normas inteligíveis características de estar num mundo particular, e Hubert Dreyfus oferece um exemplo disso ao traçar uma comparação das práticas de criação de filhos no Japão com as nos Estados Unidos.

19. Um bebê japonês parece passivo, deitando-se quieto enquanto sua mãe, em seus cuidados, faz muito embalo, carrega e balança o bebê, e ela parece tentar acalmar e aquietar a criança, e comunicar-se com ela fisicamente em vez de verbalmente, enquanto o infante americano é mais ativo e explorador de seu ambiente, e sua mãe, em seus cuidados, olha mais e conversa com seu bebê.

20. Ela parece estimular o bebê à atividade e à resposta vocal, como se a mãe americana quisesse ter um bebê vocal e ativo, e a mãe japonesa quisesse ter um bebê quieto e contente, e, em termos de estilos de cuidado das mães nas duas culturas, elas obtêm o que aparentemente querem, e uma grande quantidade de aprendizado cultural ocorreu aos três ou quatro meses de idade, e os bebês aprenderam a essa altura a ser bebês japoneses e americanos.

21. O que é sugerido aqui é que antes que a criança aprenda a falar, ou mesmo a andar, ela já está aprendendo como ser um self ao estar imersa no logos como o pano de fundo comum de atos, expressões, gestos e costumes sociais que molda o senso da criança de quem ela é, permitindo-lhe entender e dar sentido às coisas, incluindo a si mesma.

22. A criança, portanto, passa rapidamente de ser pobre de mundo a um ente que é formador de mundo, e o animal, porque está preso em seus próprios impulsos instintuais, é incapaz desse tipo de aculturação significativa e é, portanto, privado da possibilidade de ipseidade.

23. Podemos agora entender melhor o logos como o meio que surge dos atos e práticas compartilhados de um povo histórico, e é um meio no qual os seres humanos imediatamente crescem e que colore todas as suas experiências fáticas, e, diz Heidegger, em todos os lugares e continuamente estamos dentro dele, onde e quando quer que nos comportemos com entes.

24. Em Ser e Tempo, ele escreve que esse modo cotidiano pelo qual as coisas foram interpretadas é aquele no qual o Dasein cresceu em primeiro lugar, sem nunca uma possibilidade de extricação, e nele, a partir dele e contra ele, toda compreensão, interpretação e comunicação genuínas, toda redescoberta e reapropriação anew, são realizadas.

25. Em nenhum caso um Dasein é intocado e não seduzido por esse modo pelo qual as coisas foram interpretadas, posto diante do campo aberto de um mundo em si para que simplesmente contemple o que encontra, e, aculturados no logos, os humanos já estão sintonizados com o mundo público, com um contexto social compartilhado que molda seus humores, disposições e temperamentos individuais.

26. Logos, nesse sentido, é como uma atmosfera pública na qual primeiro nos imergimos em cada caso e que então nos sintoniza por completo, e, de fato, é somente com base no logos que podemos estar num humor em primeiro lugar, e, como vimos no capítulo 1, humores não são autocontidos ou encapsulados dentro de mim.

27. Estou num humor apenas sendo ek-stático, estando fora de mim mesmo por meu envolvimento situado no mundo, e esse envolvimento determina de antemão o modo como as coisas me afetam, e os humores, nesse relato, não são um subproduto de minha fisiologia animal, de desequilíbrios químicos ou predisposições genéticas.

28. Heidegger não negaria esses aspectos fisiológicos de nosso ser corporal, por exemplo, a falta de ar ou coração acelerado que pode acompanhar o humor de medo, mas isso é uma observação baseada no que Heidegger chama de aspecto ôntico dos humores, pertencente apenas à quididade objetiva dos seres humanos.

29. Para Heidegger, é somente com base num problema ontológico mais fundamental, a saber, nossa existência histórica, nosso engajamento num mundo público ou aí, que humores podem surgir, e, em outras palavras, as coisas importam para mim não porque meu coração está acelerado ou porque não consigo recuperar o fôlego.

30. Eu incorporo um certo temperamento, um medo sobre minha próxima palestra numa conferência, por exemplo, porque minha vida é sempre moldada de antemão por uma situação histórica particular, uma onde, no meu caso, impressionar colegas e dar palestras públicas importa para mim como professor universitário, e os humores, portanto, são possíveis apenas com base num mundo público.

31. A dominância do modo público pelo qual as coisas foram interpretadas já foi decisiva até mesmo para as possibilidades de ter um humor, isto é, para o modo básico pelo qual o Dasein deixa o mundo importar para ele, e o eles prescreve o estado de espírito de alguém.

32. Logos, nesse sentido, articula o espaço histórico desdobrável de significado, tornando possível para nós estarmos sintonizados com as coisas, e o animal não está sintonizado desse modo porque é mantido cativo por respostas instintuais, e o animal pode ser indiferente ou zangado, mas não pode articular significativamente com o que é indiferente ou sobre o que está zangado.

33. O modo de ser do animal, como escreve William McNeill, é ahistórico, sendo excluído de uma participação ativa na temporalidade do mundo como tal, e isso vale para todas as capacidades perceptivas e sensuais, para ver, ouvir, tocar, saborear, que humanos compartilham com animais.

34. Em suas preleções de 1929-30, e novamente em suas preleções de 1944 sobre Heráclito, Heidegger torna esse ponto explícito, e, no caso da audição, por exemplo, Heidegger afirma que as orelhas anatomicamente e fisiologicamente identificáveis, como ferramentas da sensação, nunca produzem uma audição, nem mesmo se tomarmos isso apenas como uma apreensão de ruídos, sons e tons.

35. Seres humanos não ouvem coisas porque eles, como outros animais, são anatomicamente equipados com orelhas, e sons nus ou ruídos podem ativar o equipamento de áudio do corpo, mas isso não é audição, e a audição ocorre porque esses sons já são coloridos pelo mundo, já carregados de significado.

36. É somente então que temos uma percepção de algo, o trovão dos céus, o farfalhar das matas, o borbulhar das fontes, o tocar de cordas dedilhadas, o roncar de motores e os ruídos da cidade, e percepções corporais fazem sentido para nós porque já habitamos o significado.

37. O mesmo pode ser dito de outras partes do corpo que os animais aparentemente compartilham com os humanos, e, em sua preleção de 1951-52 “O Que Se Chama Pensar?”, Heidegger observa que, embora tenham órgãos que podem agarrar coisas, os animais não têm mãos.

38. A mão é parte do organismo corporal, mas a essência da mão nunca pode ser determinada ou explicada por ser um órgão que pode agarrar, e os macacos também têm órgãos que podem agarrar, mas não têm mãos, e a mão é infinitamente diferente de todos os órgãos de agarrar, patas, garras ou presas, diferente por um abismo de essência.

39. Somente um ser que pode falar, isto é, pensar, pode ter mãos e pode realizar habilmente obras de artesanato, e o animal certamente pode pegar e manipular coisas, mas não usa equipamento manual, porque não encontra coisas em termos de um contexto referencial inteiro ou totalidade de equipamento.

40. Em minhas práticas cotidianas, já incorporo uma compreensão pré-reflexiva de um contexto mundano que permite a um equipamento aparecer como tal, e, por exemplo, meu computador universitário não é entendido isoladamente, ele faz sentido para mim como um computador apenas na medida em que já incorporo uma familiaridade tácita com todo um nexo de equipamentos e práticas culturais, a impressora, a mesa, a lâmpada, a cadeira, estudantes e colegas, que constitui o que significa ser um professor no mundo acadêmico moderno.

41. Em suma, é somente com base em estar absorvido na linguagem, num contexto sociocultural inteiro que já guia meus papéis, valores e práticas, que os entes são revelados como tais, permitindo-me manusear coisas de modos significativos, e, quando aceno para um amigo, abro a porta, pego a xícara de café e ponho meu relógio de pulso, estou revelando como já sou moldado por e entendo o mundo.

42. Assim, diz Heidegger, os gestos da mão percorrem toda a linguagem, e, porque o animal não é apropriado pelo evento que dá significado, é privado de habitar um mundo, em verdade.

43. No entanto, a afirmação de que humanos habitam o significado torna-se problemática, particularmente em Ser e Tempo, quando Heidegger afirma que o Dasein está na verdade e na não verdade equiprimordialmente, e, segundo Heidegger, quando estamos capturados em nossos atos e práticas cotidianos, habitamos na não verdade, porque temos uma tendência a decair nos papéis e rotinas cotidianos do mundo público.

44. Simplesmente seguimos o que qualquer um e todos estão fazendo no momento enquanto realizamos nossas vidas diárias, e, como David Krell nos lembra, o relato de Heidegger de viver na não verdade em Ser e Tempo é impressionantemente similar ao relato da vida animal nas preleções de 1929-30.

45. Nesse estado inautêntico, somos, como a abelha zumbindo em direção à flor, completamente cativados, atordoados e entorpecidos pelo círculo de rotinas e curiosidades familiares, preocupados apenas com metas e projetos imediatos, e, em “Introdução à Metafísica”, Heidegger chegará a sugerir que quando estamos absorvidos no mundo público desse modo, vivemos como animais.

46. Nós apenas cambaleamos dentro da órbita de nosso capricho e falta de compreensão, aceitamos como válido apenas o que vem diretamente em nosso caminho, o que nos lisonjeia e é familiar para nós, somos como cães.

47. Emaranhados nas necessidades e preocupações do presente, derivamos mecanicamente por nossos dias, nunca olhando muito para frente no futuro ou muito para trás no passado, e, consequentemente, perdemos de vista um sentido mais primordial de nossa própria constituição temporal.

48. Esquecemos que somos seres finitos que foram arbitrariamente lançados numa situação histórica desdobrável, enquanto nos projetamos incessantemente para frente em possibilidades sociais, possibilidades que culminam na morte.

49. No entanto, dizer que invariavelmente caímos presas das últimas modas e modismos sociais não é dizer que o Dasein inautêntico é, como um animal, pobre de mundo, e ser inautêntico é habitar o significado, estar capturado numa compreensão pública de um mundo familiar e significativo.

50. É na não verdade, no entanto, precisamente porque é um modo de ser que cria uma ilusão de segurança e permanência sobre nossa existência e é esquecido da contingência fundamental e inquietude que a subjaz.

51. Esse tipo unicamente humano de esquecimento também resulta num tipo unicamente humano de sofrimento, a ansiedade, e, como já vimos, a significância de um humor como a ansiedade não é determinada por nossa fisiologia animal.

52. Humanos podem estar ansiosos apenas porque pertencem ao mundo de um modo particular, um modo que torna possível a experiência fisiológica da ansiedade, e, diz Heidegger, somente porque o Dasein está ansioso nas próprias profundezas de seu ser é que se torna possível que a ansiedade seja eliciada fisiologicamente.

53. A ansiedade é um humor que revela minha própria potencialidade para a morte ao revelar a precariedade e instabilidade do mundo como a fonte original de significado, uma fonte que, no curso de meus assuntos quotidianos, fundamenta meu ser, dando propósito e direção à minha vida.

54. A ansiedade, nesse sentido, não deve ser confundida com medo disto ou daquilo, e se está ansioso diante de nada, diante da natureza abissal do mundo como um todo, e o evento temporal que fundamenta o mundo, tornando possível a revelação do aí, não é nada permanente, é nada e nenhures.

55. Na ansiedade, experienciamos o nada como o colapso do significado, onde os entes não fazem mais sentido, emergindo como sem sentido em sua mera isenção, e essa experiência abre a possibilidade para uma compreensão mais profunda e autêntica de todo o abismo do Dasein, a contingência e o vazio que fundamentam o mundo e a mim mesmo.

56. Nesses momentos, percebo que não tenho poder sobre esse fundamento, que as possibilidades sociais significativas abertas pelo logos não são minhas, que não sou a base para meu próprio ser, e Heidegger escreve que ser-uma-base significa nunca ter poder sobre o próprio ser mais próprio desde o fundamento, e esse não pertence ao significado existencial da lançabilidade.

57. A ansiedade, nesse sentido, me chama a enfrentar a morte que é em cada caso minha, e aqui a morte deve ser entendida não como perecimento biológico ou falecimento, mas como a estrutura de nadificação que sempre subjaz ao meu tempo.

58. Ao nos puxar de nossas rotinas tranquilizadoras, a ansiedade torna possível reconhecer sobriamente nossa própria vulnerabilidade, que não há nada fixo e constante sobre a existência, que ser Dasein é ser determinado por um não.

59. Com base na visão de Heidegger, porque somente nós fomos apropriados pelo evento abissal, somente nós podemos ser mantidos no nada, capazes de experienciar a morte como morte, como a retirada impiedosa do significado, e o evento, nesse sentido, é o fundamento abissal que torna o significado possível, mas simultaneamente ameaça obliterar o significado.

60. Fundamento é acessível apenas como significado, diz Heidegger, mesmo que esse significado seja ele mesmo um abismo de falta de sentido, e somente humanos podem experienciar sua própria morte, sua própria falta de fundamento, desse modo, e os animais, como entes presos em instintos biológicos, não confrontam o abismo, eles meramente perecem, eles não podem morrer.