AHO, Kevin. Heidegger’s neglect of the body. Albany: SUNY Press, 2009.

A Ausência do Corpo em Ser e Tempo

1. A relutância de Heidegger em oferecer um relato do corpo em Ser e Tempo não deve surpreender se compreendermos sua motivação para solapar a suposição da ontologia da substância que domina a tradição filosófica ocidental, ontologia que interpreta todas as coisas em termos de substância, aquilo que perdura ou permanece o mesmo através de qualquer mudança de propriedades.

2. Essa visão tomou sua forma moderna definitiva com a bifurcação cartesiana entre mente/substância pensante e corpo/substância extensa, e hoje a importância de uma mente imaterial diminuiu, com filósofos mainstream adotando o materialismo, a visão de que tudo o que existe é substância física de um tipo ou outro.

3. A imagem do corpo herdada da tradição cartesiana só pode ser entendida em oposição a uma mente imaterial, sendo uma substância material com várias qualidades essenciais: ocupa local particular num contêiner espacial, tem fronteiras determinadas e pode estar em apenas um lugar por vez, tem medições observáveis e quantificáveis, e é considerada um objeto no sentido latino de ob-jectum, algo posto diante e representado pelo sujeito teorizante.

4. Desfazer as suposições do materialismo moderno é um dos objetivos de Ser e Tempo, e Heidegger não está preocupado em focar nas propriedades dos objetos teoricamente examinados pelo sujeito destacado, mas em voltar nossa atenção para a atividade ordinária da existência humana que subjaz e torna possível qualquer teorização.

5. Segundo Heidegger, já estamos lançados num mundo sócio-histórico compartilhado, e, no curso de nossas vidas cotidianas, não há relação interno/externo, nem intenção mental subjetiva que afete um mundo material independente de objetos, pois, por exemplo, não estamos tematicamente cientes das coisas manuais que usamos ao longo do dia, abrindo portas, dirigindo carros e digitando em computadores sem um ato reflexivo de consciência.

6. Qualquer consciência teórica destacada das propriedades objetivas das coisas é derivada, ocorrendo já contra um pano de fundo de consciência prática, de saber-fazer pré-reflexivo, e a análise heideggeriana da atividade cotidiana revela que, no fluxo da vida trabalhadora, não sou um sujeito teoricamente posto sobre e contra objetos, mas, como ser-no-mundo, sou ec-stático, estou fora de mim mesmo porque já estou tecido nas coisas em termos de familiaridade tácita e prática.

7. Assim, estou no mundo não em termos de ocupar uma localização espacial num sistema de coordenadas tridimensional, mas o ser-em deve ser interpretado no sentido existencial de envolvimento, como estar apaixonado, estar na escola ou estar no exército.

8. Neste ponto, Heidegger e Merleau-Ponty concordam que o ser humano não é uma substância, mas a atividade dinâmica ou movimento da vida, e a imagem objetificada do self que aparece na reflexão teórica é derivada do modo de ser que caracteriza nossos negócios pré-reflexivos e práticos com o mundo circundante.

9. Nesse aspecto, embora Merleau-Ponty reivindique lealdade fenomenológica a Husserl, ele claramente tem muito em comum com Heidegger, pois ambos concordam com Husserl que a fenomenologia estuda o domínio da experiência humana pré-científica e pré-objetiva e que a direcionalidade intencional é essencial à experiência da existência humana.

10. Por outro lado, Heidegger e Merleau-Ponty rejeitam a visão dualista de Husserl de que a experiência envolve um conteúdo mental imanente distinto de nosso encontro com uma realidade externa transcendente, pois, segundo eles, nossa experiência do mundo não pode ser entendida em termos de atos intencionais nos quais significados são conferidos a objetos-como-experienciados, mas os seres humanos estão sempre já concretamente envolvidos no mundo.

11. Assim, a intencionalidade deve se referir à atividade situada ou comportamento que necessariamente precede as operações teóricas da consciência, e Heidegger explica que a concepção usual de intencionalidade mal-entende a estrutura da autodireção, interpretação errônea que reside numa subjetivação equivocada da intencionalidade, pois a ideia de um sujeito que tem experiências intencionais meramente dentro de sua própria esfera e ainda não está fora dela, mas encapsulado em si mesmo, é um absurdo que interpreta mal a estrutura ontológica básica do ser que nós mesmos somos.

12. Enquanto, para Husserl, as estruturas da intencionalidade estão localizadas dentro da esfera interna subjetiva da consciência, Heidegger e Merleau-Ponty contendem que tal esfera é demasiado cartesiana e derivada de envolvimentos cotidianos pré-temáticos anteriores às distinções interno/externo, e Merleau-Ponty confirma esse ponto ao escrever que a verdade não habita apenas o homem interior, ou mais exatamente, não há homem interior, pois o homem está no mundo e só no mundo ele se conhece.

13. Quando retorno a mim mesmo de uma excursão ao reino do senso comum dogmático ou da ciência, encontro não uma fonte de verdade intrínseca, mas um sujeito destinado ao mundo, e já estamos engajados numa situação concreta de tal modo que é impossível cortar esse vínculo pré-objetificante entre humano e mundo para refazê-lo em termos dos poderes constituintes do ego transcendental.

14. Para Heidegger e Merleau-Ponty, a fenomenologia descobre essa interconexão primordial, despertando-nos para nossa situacionalidade prévia, nossa inerência no mundo, e Merleau-Ponty diz que buscar a essência do mundo não é buscar o que é uma ideia uma vez reduzida a um tema de discurso, mas buscar o que é como fato para nós, antes da tematização.

15. Para ambos os pensadores, interpretar o ser humano em termos de atividade prática em vez de substância solapa a dominância do materialismo contemporâneo, pois, com base nessa visão, meu ser não pode ser entendido em termos de massa mensurável que ocupa uma localização particular, mas me entendo primariamente em termos de minhas preocupações concretas, meu fazer e agir cotidianos.

16. Nessas atividades, meu ser não tem fronteiras determinadas, não termina com minha própria pele, e, enquanto trabalho em meu escritório, por exemplo, meu corpo está tecido a uma região espacial particular de preocupação, os óculos no rosto, o computador na mesa, a xícara de café, a paisagem que aparece pela janela, e assim por diante.

17. Nesse sentido, meus atos e práticas individuais são meramente pontos de cruzamento ou marcadores de lugar numa rede interconectada de relações sociais, e Pierre Bourdieu explica esse ponto da perspectiva da antropologia cultural, argumentando que atos e práticas individuais são simplesmente variantes estruturais de uma rede de relações de fundo, um habitus público.

18. Como a história do indivíduo nunca é outra coisa senão uma certa especificação da história coletiva de seu grupo ou classe, cada sistema individual de disposições pode ser visto como uma variante estrutural de todos os outros habitus de grupo ou classe.

19. Minhas atividades são uma encarnação do Qualquer-um (das Man), porque cresci e me tornei familiar com um contexto público, e, assim, em meu fazer e agir cotidianos, assumo papéis, lido com outros e uso equipamentos de modo significativo, porque o Qualquer-um abriu uma rede significativa de relações culturais, um espaço de inteligibilidade no qual fui absorvido.

20. Críticos argumentam que o que falta no relato heideggeriano do fazer e agir cotidianos é uma investigação do fenômeno da corporeidade em si, uma análise do corpo em movimento que já está espacialmente orientado e envolvido com coisas, que manuseia as várias ferramentas e realiza as tarefas mundanas da cotidianidade.

21. Heidegger parece tomar como garantido o fato de que o corpo humano já está vivo, manuseando, sentindo e percebendo coisas intramundanas de um modo particular, e, novamente, o corpo vivido não é uma substância corpórea estendida no espaço e não pode ser cientificamente observado à distância, porque já está espacialmente envolvido, manobrando por salas, manuseando equipamentos, sentindo quem ou o que está à frente ou atrás.

22. O corpo já está no caminho como a fonte original de todo comportamento prático, e, devido à sua falha em discutir o papel do corpo vivido em nossos atos e práticas cotidianos, críticos como Hubert Dreyfus afirmaram que o relato heideggeriano do envolvimento mundano é insatisfatório, e Tina Chanter se refere a ele como desencarnado.

23. Alphonse de Waelhens explica o problema dizendo que Heidegger sempre se situa num nível de complexidade que permite imaginar que o problema que nos concerne aqui está resolvido, pois é no nível da percepção e do sensível que esse problema deve receber seu tratamento decisivo, mas os projetos que, segundo Ser e Tempo, engendram a inteligibilidade do real para nós já pressupõem que o sujeito da existência diária levanta o braço, pois martela e constrói, que se orienta, pois dirige um automóvel.

24. Que um existente humano possa realizar essas diferentes tarefas não levanta dificuldade uma vez que sua capacidade de agir e mover seu corpo, sua faculdade de perceber, tenham sido julgadas evidentes, e, neste ponto, podemos nos voltar para a fenomenologia de Merleau-Ponty para ver como o corpo vivido já está assumido no relato heideggeriano da espacialidade.