RICOEUR, Paul. Soi-même comme un autre. Paris: Editions du Seuil, 1990.

Prefácio — A questão da ipseidade

• O título Si mesmo como um outro converge três intenções filosóficas maiores que presidem à elaboração dos estudos do livro
• A primeira intenção marca o primado da mediação reflexiva sobre a posição imediata do sujeito na primeira pessoa do singular — “eu penso”, “eu sou” —, apoiando-se na gramática das línguas naturais quando estas opõem “si” a “eu”

  • A correlação entre o francês soi, o inglês self, o alemão Selbst, o italiano se e o espanhol simismo revela divergências gramaticais instrutivas, cada uma esclarecendo parte do sentido buscado
  • Em francês, “soi” é definido como pronome reflexivo, e seu emprego filosófico ao longo do livro rompe a restrição gramatical que o limita à terceira pessoa, restrição superada ao aproximar “soi” de “se” ligado a verbos no infinitivo
  • O linguista G. Guillaume ensina que é no infinitivo, e até certo ponto no particípio, que o verbo exprime a plenitude de sua significação, antes de se distribuir entre tempos verbais e pessoas gramaticais, de modo que o “se” designa o reflexivo de todos os pronomes pessoais e de impessoais como “cada um”, “quem quer que seja”, “se”
  • O uso constante do termo “soi” como pronome reflexivo de todas as pessoas gramaticais apoia-se nessa forma canônica “se designar a si mesmo”, valor preservado também na função de complemento de nome, como no título de Michel Foucault, o cuidado de si
  • A permissão gramatical de nominalizar qualquer elemento da língua — “o beber”, “o belo” — autoriza dizer “o si”, alinhando essa expressão às formas nominalizadas dos pronomes pessoais sujeitos, como “o eu”, “o tu”, “o nós”, nominalização menos tolerada em francês que em alemão ou inglês
• A segunda intenção filosófica, inscrita no termo “mesmo” do título, dissocia dois sentidos maiores da identidade, conforme se entenda por idêntico o equivalente do idem ou do ipse latino

  • A equivocidade de “idêntico” está no centro das reflexões sobre identidade pessoal e identidade narrativa, ligadas à temporalidade do si, sendo a permanência no tempo o grau mais elevado da identidade-idem, ao qual se opõe o diferente, mutável e variável
  • A tese constante é que a identidade no sentido de ipse não implica nenhuma afirmação sobre um pretenso núcleo imutável da personalidade, ainda que a ipseidade comporte modalidades próprias de identidade, como atestará a análise da promessa
  • Em razão do peso comparativo do uso de “mesmo” — cujos contrários são outro, contrário, distinto, diverso, desigual, inverso — a mesmidade é tomada como sinônimo da identidade-idem, e a ela se opõe a ipseidade, referida à identidade-ipse
  • A equivocidade de “mesmo” reflete-se apenas indiretamente no título Si mesmo como um outro, já que “si mesmo” reforça “si” sem que se rompa o fio tênue que liga esse reforço a uma marcação de identidade, distinção que inglês e alemão evitam ao não confundir same com self nem gleich com Selbst
• A terceira intenção filosófica, explicitamente contida no título, encadeia-se à precedente ao pôr em jogo a dialética do si e do outro que si, distinta da alteridade meramente comparativa contida na lista de antônimos de “mesmo”

  • Si mesmo como um outro sugere que a ipseidade do si mesmo implica a alteridade em grau tão íntimo que uma não se pensa sem a outra, uma passando antes na outra, como se diria em linguagem hegeliana, atribuindo ao “como” o sentido forte de implicação, e não de simples comparação
• As três primeiras considerações apoiam-se nas sugestões da gramática, mas é sob a condução do questionamento filosófico que se impõe a tarefa de dar à expressão “si mesmo como um outro” os desenvolvimentos que transcendem os idiotismos da própria língua
• Uma rápida confrontação com a dupla herança — positiva e negativa — das filosofias do sujeito constitui um prefácio apropriado para compreender por que a querela do Cogito será depois considerada superada, justificando a escolha do termo prefácio em vez de introdução
• As filosofias do sujeito são tomadas como paradigmáticas quando este é formulado na primeira pessoa — ego cogito —, seja o “eu” definido como eu empírico ou eu transcendental, posto absolutamente ou relativamente, sendo por isso a expressão filosofias do sujeito equivalente a filosofias do Cogito

  • A querela do Cogito, em que o “eu” ora está em posição de força ora de fraqueza, evidencia de saída a problemática do si, sob a reserva de que investigações posteriores confirmem que a hermenêutica do si se situa a igual distância da apologia e da destituição do Cogito

1. O Cogito se põe

• O Cogito só tem significação filosófica forte se sua posição for habitada por uma ambição de fundação última, ambição responsável pela oscilação sob a qual o “eu” do “eu penso” é ora exaltado ao posto de primeira verdade, ora rebaixado a ilusão maior

  • Essa ambição fundacional radicalizou-se de Descartes a Kant, depois a Fichte, e enfim ao Husserl das Meditações cartesianas, bastando apontá-la em seu lugar de nascimento, no próprio Descartes, cuja filosofia atesta que a crise do Cogito é contemporânea de sua posição
• A ambição fundacional ligada ao Cogito cartesiano reconhece-se no caráter hiperbólico da dúvida que abre o espaço de investigação das Meditações, dúvida que não excetua do regime da opinião nem o senso comum, nem as ciências matemáticas e físicas, nem a tradição filosófica

  • A hipótese de um engano total procede de uma dúvida que Descartes chama metafísica, para marcar sua desproporção em relação a qualquer dúvida interna a um domínio particular de certeza, dramatizada pela hipótese fabulosa de um grande enganador ou gênio maligno, imagem invertida de um Deus verídico reduzido ao estatuto de simples opinião
• O sujeito da dúvida está radicalmente desancorado, uma vez que o corpo próprio é arrastado no desastre dos corpos, mas ainda resta alguém para dizer: “emprego todos os meus cuidados em me enganar a mim mesmo, fingindo que todos esses pensamentos são falsos e imaginários”

  • Mesmo a hipótese do gênio maligno é uma ficção que eu formo, mas esse “eu” que duvida, desancorado de todos os referenciais espaço-temporais solidários do corpo próprio, deslocado do sujeito autobiográfico do Discurso do método, é tão metafísico e hiperbólico quanto a própria dúvida, não sendo, a rigor, ninguém
• O que resta desse “eu” desancorado é o testemunho, por sua obstinação em duvidar, de uma vontade de certeza e de verdade que dá à dúvida uma orientação, distinguindo-a do desespero de Kierkegaard, pois o que se busca é a verdade da própria coisa, e a hipótese do gênio maligno consiste precisamente em fazer passar o parecer pelo ser verdadeiro
• O retorno da dúvida à certeza do Cogito na Segunda Meditação deriva da visada ontológica da dúvida, sendo a primeira certeza a de minha existência, implicada no próprio exercício de pensamento que a hipótese do grande enganador supõe: “Não há, portanto, dúvida de que eu sou, se ele me engana; e que me engane quanto quiser, jamais poderá fazer que eu não seja nada, enquanto eu pensar ser alguma coisa”

  • Trata-se de uma proposição existencial em que o verbo ser é tomado absolutamente e não como cópula: “eu sou, eu existo”
• A questão quem?, ligada primeiro à questão quem duvida?, toma novo rumo ao se ligar à questão quem pensa? e, mais radicalmente, quem existe?, sendo a indeterminação extrema da resposta o que obriga Descartes a acrescentar a questão do que eu sou
• A resposta à questão quoi? conduz à fórmula desenvolvida do Cogito: “Não sou, portanto, precisamente falando, senão uma coisa que pensa, isto é, um espírito, um entendimento ou uma razão”

  • A pesquisa predicativa sobre o que pertence a essa conhecimento que tenho de mim mesmo, ou o que pertence à minha natureza, faz o “eu” perder toda determinação singular ao se tornar pensamento, tendência epistemologizante — reforçada pelo célebre exemplo do pedaço de cera — temperada por uma tendência fenomenologizante que preserva a variedade íntima do ato de pensar: “O que é uma coisa que pensa? Isto é, uma coisa que duvida, que concebe, que afirma, que nega, que quer, que não quer, que também imagina, e que sente”
  • Essa enumeração propõe a identidade do sujeito num sentido inteiramente distinto da identidade narrativa de uma pessoa concreta, tratando-se apenas da identidade pontual e anistórica do “eu” na diversidade de suas operações, identidade que escapa à alternativa de permanência e mudança no tempo, já que o Cogito é instantâneo
• Ao final da Segunda Meditação, o estatuto do sujeito meditante é incomensurável com o que se chamará depois locutor, agente, personagem de narração, sujeito de imputação moral

  • A subjetividade que se põe por reflexão sobre sua própria dúvida, radicalizada pela fábula do grande enganador, é desancorada, e Descartes, conservando vocabulário substancialista, ainda a chama alma, embora queira dizer o inverso — que a alma é, na verdade, sujeito reduzido ao ato mais simples e despojado de pensar, ato que basta para vencer a dúvida porque já a contém
• Coloca-se a questão de saber se, no próprio Descartes, o “eu existo pensante” se sustenta como primeira verdade imediatamente conhecida por reflexão sobre a dúvida

  • A objeção formulada por Martial Gueroult em Descartes segundo a ordem das razões permanece incontornável: a certeza do Cogito dá da verdade uma versão apenas subjetiva, e “se essa ciência é, para meu entendimento, tão certa quanto o Cogito, ela só tem certeza dentro dele, isto é, para meu eu fechado em si mesmo”
  • Somente a demonstração de Deus, conduzida na Terceira Meditação, permite resolver a questão, invertendo a ordem da descoberta — que deveria conduzir do eu a Deus — em favor da ordem da “verdade da coisa”, em que Deus, simples elo na primeira ordem, torna-se o primeiro anel, subordinando a certeza do Cogito à veracidade divina
• A nova certeza da existência de Deus transforma profundamente a ideia de mim mesmo pelo mero reconhecimento desse Outro que causa em mim a presença de sua própria representação, fazendo o Cogito recuar ao segundo posto ontológico

  • Descartes escreve: “tenho de algum modo primeiro em mim a noção do infinito que do finito, isto é, de Deus que de mim mesmo”, de modo que Deus, sendo ratio essendi de mim mesmo, torna-se também ratio cognoscendi, pois na Segunda Meditação eu me conhecia como existente e pensante, mas ainda não como natureza finita e limitada
  • Essa infirmidade do Cogito estende-se à precariedade da própria certeza que venceu a dúvida, sobretudo à sua ausência de duração — o eu do Cogito é o Sísifo condenado a subir a cada instante a rocha de sua certeza —, ao passo que Deus lhe confere a permanência que ele não tem por si mesmo, havendo estrita contemporaneidade entre a ideia de Deus e a ideia de mim mesmo: “como a ideia de mim mesmo, [a ideia de Deus] nasceu e foi produzida comigo desde que fui criado”, marca do autor sobre sua obra que assegura a semelhança de um ao outro, concebida “pela mesma faculdade pela qual me concebo a mim mesmo”
• Não é possível levar mais longe a fusão entre a ideia de mim mesmo e a de Deus, mas disso resulta que a ordem das razões deixa de ser uma cadeia linear para se tornar um círculo

  • Descartes só percebe o benefício dessa projeção circular — a eliminação da hipótese do Deus mentiroso que alimentava a dúvida hiperbólica —, mas a questão que se coloca, como para seus primeiros contraditores, é se ao circularizar a ordem das razões ele não transformou a extração do Cogito, e portanto do “eu”, de sua solidão inicial num gigantesco círculo vicioso
• Abre-se então uma alternativa: ou o Cogito tem valor de fundamento, mas é uma verdade estéril à qual não se pode dar sequência sem ruptura da ordem das razões, ou é a ideia do perfeito que o funda em sua condição de ser finito, e a primeira verdade perde a auréola do fundamento primeiro
• Essa alternativa transformou-se em dilema na posteridade cartesiana

  • De um lado, Malebranche e mais ainda Spinoza, tirando as consequências da inversão da Terceira Meditação, não viram no Cogito senão uma verdade abstrata e despojada de prestígio, sendo Spinoza o mais coerente ao afirmar na Ética que só o discurso da substância infinita tem valor de fundamento, fazendo o Cogito perder até sua formulação em primeira pessoa: “O homem pensa”, axioma precedido por outro que sublinha seu caráter subordinado — “A essência do homem não envolve a existência necessária”
  • De outro lado, toda a corrente do idealismo, através de Kant, Fichte e Husserl das Meditações cartesianas, lê o Cogito como fundamento que se funda a si mesmo, incomensurável a todas as proposições, exigindo que o “eu penso” se despoje de toda ressonância psicológica e biográfica para se tornar o “eu penso” kantiano que “deve poder acompanhar todas as minhas representações”, magnificando a problemática do si ao preço da perda de seu vínculo com a pessoa, com o eu-tu da interlocução, com a identidade de uma pessoa histórica e com o si da responsabilidade

2. O Cogito quebrado

• O Cogito quebrado nomeia uma tradição menos contínua que a do Cogito, mas cuja virulência culmina em Nietzsche, tornado o interlocutor privilegiado de Descartes
• Para compreender o ataque de Nietzsche ao Cogito cartesiano, sobretudo nos fragmentos do último período, é útil retomar escritos contemporâneos de O nascimento da tragédia, em que o alegato contra a retórica visa subverter a pretensão da filosofia a se erigir em ciência fundacional
• O ataque à pretensão fundacional da filosofia apoia-se no processo do próprio discurso filosófico, já que, à parte Herder, a filosofia da subjetividade abstraiu inteiramente a mediação linguística que veicula sua argumentação sobre o “eu sou” e o “eu penso”, cabendo a Nietzsche trazer à luz as estratégias retóricas ocultas e recalcadas em nome da imediatidade da reflexão
• O Curso de retórica propõe que os tropos — metáfora, sinédoque, metonímia — não são ornamentos acrescidos a um discurso literal, mas inerentes ao funcionamento mais primitivo da linguagem, não havendo naturalidade não retórica da linguagem, que é inteiramente figurativa
• É em Verdade e mentira no sentido extramoral que o paradoxo de uma linguagem inteiramente figurativa, e por isso mentirosa, é levado mais longe

  • O paradoxo é duplo: a vida, tomada num sentido aparentemente referencial, é posta na origem das fábulas pelas quais se mantém, e o próprio discurso de Nietzsche sobre a verdade como mentira deveria ser arrastado ao abismo do paradoxo do mentiroso, paradoxo que Nietzsche assume até o fim, diferentemente dos comentadores que tomam a apologia da Vida e da Vontade de potência como revelação de um novo imediato substituído ao Cogito
• A natureza subtraiu ao homem o poder de decifrar a ilusão que serve de expediente à conservação da vida — “ela jogou fora a chave” —, mas Nietzsche pensa possuí-la no funcionamento da ilusão como Verstellung, deslocamento e dissimulação que designa o segredo do funcionamento retórico da ilusão

  • Retoma-se aqui a situação do Crátilo de Platão e o confronto entre origem natural e convencional das designações, sendo o modelo, para Nietzsche, o mentiroso que abusa da linguagem por substituições voluntárias e inversões de nomes, sem que a linguagem do mentiroso se oponha a qualquer linguagem não mentirosa
• O Cogito cartesiano é aqui visado obliquamente, pois não pode constituir exceção à dúvida generalizada, já que a mesma certeza que cobre o “eu existo” é atingida pela redução tropológica, e o instinto de verdade — que o gênio maligno cartesiano não podia incluir — torna-se agora enigmático, revelando-se o gênio maligno mais astuto que o próprio Cogito

  • A filosofia de Nietzsche, ou se exceciona desse reino universal da Verstellung por alguma astúcia superior, ou a ele sucumbe, dilema que dividiu seus comentadores entre fiéis e ironistas
• A redução tropológica constitui chave útil para interpretar a crítica frontal ao Cogito lida nos fragmentos do Nachlass de 1882 a 1884, cuja seleção aqui feita visa mostrar no anti-Cogito de Nietzsche não o inverso do Cogito cartesiano, mas a destruição da própria questão a que o Cogito pretendia responder
• A constelação de aforismos dirigidos contra o Cogito revela exercícios de dúvida hiperbólica de que o próprio Nietzsche seria o gênio maligno, como no fragmento de 1887-1888: “Retenho a fenomenalidade também do mundo interior: tudo o que se torna consciente é de ponta a ponta previamente arranjado, simplificado, esquematizado, interpretado — o processo real da percepção interna, o encadeamento causal entre pensamentos, sentimentos, cobiças, como entre sujeito e objeto, nos são absolutamente ocultos — e talvez pura imaginação”
• Proclamar a fenomenalidade do mundo interior alinha-o ao mundo dito exterior, cuja fenomenalidade significa arranjo, simplificação e interpretação contra o positivismo, para o qual só há fatos, enquanto Nietzsche afirma que fatos é o que não há, apenas interpretações

  • Estender essa crítica à chamada experiência interna arruína o caráter de exceção do Cogito frente à dúvida entre o sonho e a vigília, alinhando a conexão da experiência íntima à causalidade externa, também ilusória, dissimulando o jogo das forças sob o artifício da ordem, e postulando uma unidade arbitrária chamada pensar, à parte da multiplicidade fervilhante dos instintos, além de imaginar um substrato de sujeito na origem dos atos de pensamento — ilusão mais pérfida, ligada à inversão entre efeito e causa reportada à metonímia sob a figura da metalepse, segundo a qual se toma por causa, sob o título de “eu”, o que é efeito de seu próprio efeito, situando o “eu” não como inerente ao Cogito, mas como interpretação de tipo causal, “simples hábito gramatical, o de acrescentar um agente a cada ação”
• Esses argumentos configuram um exercício de dúvida hiperbólica levado mais longe que o de Descartes, do qual resulta apenas que Nietzsche duvida melhor que Descartes e que o próprio Cogito é duvidoso, como sugerem fórmulas do tipo “minha hipótese, o sujeito como multiplicidade”, que ensaia, sem afirmar dogmaticamente, a ideia de uma multiplicidade de sujeitos em luta entre si, como “células” em rebelião contra a instância dirigente

3. Rumo a uma hermenêutica do si

• O sujeito exaltado e o sujeito humilhado atestam que é sempre por essa inversão do pró ao contra que se aproxima do sujeito, do que se conclui que o “eu” das filosofias do sujeito é atopos, sem lugar assegurado no discurso, colocando-se a questão de saber se a hermenêutica do si ocupa um lugar epistêmico além dessa alternativa entre cogito e anticogito
• Um sobrevoo dos nove estudos que constituem a hermenêutica do si mostra como o discurso filosófico responde, no plano conceitual, aos três traços gramaticais evocados — o uso de se e soi em casos oblíquos, o desdobramento do mesmo segundo idem e ipse, a correlação entre si e o outro que si —, correspondendo-lhes o desvio da reflexão pela análise, a dialética da ipseidade e da mesmidade, e a da ipseidade e da alteridade

  • A problemática do si é introduzida pela questão quem?, dando à pergunta e à resposta — si — a mesma amplitude, distribuída em quatro subconjuntos: quem fala? quem age? quem se narra? quem é o sujeito moral de imputação?
• O primeiro subconjunto — estudos I e II — releva de uma filosofia da linguagem, sob os aspectos semântico e pragmático, e enrola à hermenêutica do si, herdeira dos debates da filosofia europeia, fragmentos significativos da filosofia analítica de língua inglesa

  • Esse recurso à análise não resulta de vontade a priori de aculturar duas tradições estranhas entre si, mas é o preço a pagar por uma hermenêutica caracterizada pelo estatuto indireto da posição do si, à qual cabe a questão quem?, dividida em duas questões gêmeas: de quem se fala ao designar referencialmente a pessoa distinta das coisas? e quem fala ao se designar a si mesmo como locutor?
• O segundo subconjunto — estudos III e IV — releva de uma filosofia da ação, no sentido restrito da filosofia analítica, mantendo relação complexa com o precedente, pois é em enunciados baseados em verbos e frases de ação que se fala da ação, e é em atos de discurso que o agente da ação se designa como aquele que age

  • As questões quem fala? e quem age? aparecem estreitamente entrelaçadas, sendo a teoria analítica da ação que regerá o grande desvio pelas questões o quê? e por quê?, sem poder acompanhar até o fim o retorno à questão quem é o agente da ação?, longas voltas características do estilo indireto de uma hermenêutica do si, ao contrário da reivindicação de imediatidade do Cogito
• A concorrência entre filosofia analítica e hermenêutica prossegue no terceiro subconjunto — estudos V e VI —, em que a questão da identidade pessoal se coloca na interseção das duas tradições, retomando o tema da identidade narrativa deixado em Tempo e narrativa III com novos recursos da análise da identidade pessoal segundo critérios objetivos de identificação

  • Essa concorrência é submetida à dialética entre identidade-idem e identidade-ipse, e o conceito de ação recupera a amplitude do conceito aristotélico de praxis, contra as delimitações drásticas da semântica da ação no subconjunto anterior, ao passo que o sujeito da ação narrada começa a se igualar ao conceito mais amplo do homem agente e sofredor
• Cabe ao quarto subconjunto — estudos VII, VIII e IX — propor um último desvio pelas determinações éticas e morais da ação, referidas às categorias do bom e do obrigatório, trazendo à luz as dimensões éticas e morais de um sujeito a quem a ação pode ser imputada

  • A dialética do mesmo e do outro, presente desde o início, só encontra seu pleno desenvolvimento nos estudos consagrados à ética e à moral, em que a autonomia do si aparece ligada à solicitude pelo próximo e à justiça para cada homem
• O sobrevoo dos estudos revela o afastamento entre a hermenêutica do si e as filosofias do Cogito: dizer si não é dizer eu, pois o eu se põe ou é depositado, ao passo que o si é implicado a título reflexivo em operações cuja análise precede o retorno a si mesmo, sobre cuja dialética da análise e da reflexão se enxerta a do ipse e do idem, coroada pela dialética do mesmo e do outro
• O caráter fragmentário da série de estudos recusa a tese da simplicidade indecomponível do Cogito, somada à de sua imediatidade, sem ceder ao vertigem da dissociação do si perseguida pela desconstrução nietzschiana
• O caráter fragmentário procede da estrutura analítico-reflexiva que impõe desvios laborosos, e a introdução da problemática do si pela questão quem? abre o campo a uma verdadeira polissemia dessa questão — quem fala de quê? quem faz o quê? de quem e de que se narra? quem é moralmente responsável de quê? —, polissemia ligada à contingência dos recortes propostos pela gramática das línguas naturais, pelo discurso ordinário e pelo surgimento do questionamento filosófico ao longo da história
• Essa fragmentação, porém, não é tal que nenhuma unidade temática a preserve da disseminação, podendo o conjunto dos estudos ter por unidade temática o agir humano, cuja extensão e concreção crescem ao longo dos estudos

  • A filosofia que daí resulta mereceria ser chamada filosofia prática e recebida como filosofia segunda, no sentido dado por Manfred Riedel a esse termo, após o fracasso do Cogito em se constituir filosofia primeira, sendo essa unidade apenas analógica entre acepções múltiplas do termo agir, imposta pela variedade e contingência das questões que movem as análises reconduzindo à reflexão sobre si
• Falar apenas de unidade analógica ainda é dizer demais, pois se pode hesitar entre a autodesignação de um sujeito falante, a potência de fazer do agente da ação, ou a imputação moral da ação como sentido primeiro do agir humano

  • O ritmo ternário descrever, narrar, prescrever permite atribuir à abordagem narrativa — que em Tempo e narrativa III situava a identidade narrativa em posição de destaque — uma função de transição entre a descrição predominante nas filosofias analíticas da ação e a prescrição, sem que essa ordenação tenha mais que função didática, já que nenhuma abordagem é primeira em todos os aspectos
• A perplexidade criada pelo estilo fragmentário não se dissolve no estudo terminal, de caráter exploratório, em que se questiona a unidade analógica do agir humano

  • Pergunta-se se a hermenêutica pode se autorizar de recursos das ontologias do passado despertadas a seu contato, sobretudo se a polissemia do termo ser segundo Aristóteles permite revalorizar a significação do ser enquanto ato e potência, mas essa reavaliação só pode se fazer sobre o fundo de uma pluralidade radical das significações do ser, e a dialética do mesmo e do outro impedirá uma ontologia do ato e da potência de se fechar na tautologia
• Um último traço aprofunda o afastamento entre a hermenêutica do si e as filosofias do Cogito, relativo ao tipo de certeza a que a primeira pode aspirar: a noção de atestação, que caracteriza o modo alético próprio à conjunção da análise e da reflexão, ao reconhecimento entre ipseidade e mesmidade, e ao desdobramento da dialética do si e do outro

  • A atestação define a espécie de certeza da hermenêutica frente tanto à exaltação epistêmica do Cogito cartesiano quanto à sua humilhação em Nietzsche, exigindo, ao mesmo tempo, menos que uma e mais que a outra, sendo ela própria atopos
• A atestação opõe-se mais à certeza reivindicada pelo Cogito do que ao critério de verificação dos saberes objetivos, opondo-se à noção de epistème, de saber último e autofundador, e apresentando-se antes como uma crença — não doxica, mas do tipo “eu creio em”, aproximando-se do testemunho, sem poder apelar a nenhuma instância epistêmica mais elevada
• Poder-se-ia objetar que a atestação não se afasta tanto assim da certeza do Cogito, já que a hipérbole do gênio maligno situou a problemática da primeira verdade na dimensão da tromperia e da veracidade, fundando-se todo o edifício cartesiano do saber sobre o Deus verídico

  • A atestação, no entanto, não reivindica a garantia atrelada ao Cogito pela demonstração da existência de Deus, faltando-lhe essa hipercerteza, e a fragmentação decorrente da polissemia da questão quem? confere-lhe uma fragilidade específica, exposta à ameaça permanente da suspeita, contrário específico da atestação, não havendo recurso contra o falso testemunho senão outro testemunho mais crível, nem contra a suspeita senão uma atestação mais fiável
• A crença é também uma espécie de confiança, sendo um dos leitmotive da análise que a atestação é fundamentalmente atestação de si

  • Essa confiança será confiança no poder de dizer, no poder de fazer, no poder de se reconhecer personagem de narrativa, e no poder de responder à acusação pelo acusativo — “eis-me aqui!”, expressão cara a Lévinas —, definindo-se como consciência moral, dita em alemão Gewissen, termo aparentado semanticamente a Gewissheit, certeza, definindo-se a atestação como a segurança de ser a si mesmo agente e sofredor, refúgio inexpugnável contra toda suspeita
• Como crença sem garantia, mas também como confiança mais forte que toda suspeita, a hermenêutica do si pode pretender se manter a igual distância do Cogito exaltado por Descartes e do Cogito proclamado decaído por Nietzsche, cabendo ao leitor julgar se as investigações seguintes justificam essa ambição
• Explica-se por que se renunciou a incluir as duas conferências gêmeas que encerravam a série original das Gifford Lectures proferidas em Edimburgo em 1986, relativas à hermenêutica bíblica cujo projeto é exposto em Do texto à ação

  • Na primeira, intitulada O si no espelho das Escrituras, interrogava-se, à maneira de N. Frye em O Grande Código, sobre a instrução e a interpelação emanadas da rede simbólica das Escrituras judaica e cristã, com ênfase na nomeação de Deus, que distingue a dimensão querigmática dessas Escrituras da dimensão argumentativa da filosofia
  • Na segunda, intitulada O si mandado, guiada pelos relatos de vocação de profetas e discípulos no Antigo e no Novo Testamento, expressão feliz de Paul Beauchamp, exploravam-se os traços pelos quais a compreensão de si mesmo responde à interpelação que solicita o si como um apelo sem coação, sendo o laço entre apelo e resposta o que unia essas duas conferências
• A razão principal dessa exclusão prende-se ao cuidado de manter, até a última linha, um discurso filosófico autônomo, supondo os dez estudos do livro a suspensão consciente das convicções que ligam o autor à fé bíblica

  • Não se pretende que, no nível profundo das motivações, essas convicções tenham ficado sem efeito sobre o interesse pela problemática do si, mas apenas se oferecem argumentos que não comprometem a posição do leitor diante da fé bíblica, ascetismo do argumento que conduz a uma filosofia em que a nomeação efetiva de Deus está ausente e a questão de Deus permanece em suspenso agnóstico, como testemunham as últimas linhas do décimo estudo
• Acrescenta-se outra razão, relativa ao vínculo entre os exercícios de exegese bíblica que fundam a interpretação do Grande Código e os estudos aqui reunidos, evitando tanto a acusação de cripto-teologia quanto a atribuição à fé bíblica de uma função cripto-filosófica de resolver as aporias da filosofia sobre a identidade-ipse
• Entre a filosofia e a fé bíblica o esquema pergunta-resposta não vale, pois na conferência sobre o si mandado a resposta não se opõe à questão, mas ao apelo, sendo diferente responder a uma questão e responder a um apelo, isto é, corresponder ao modo de existir proposto pelo Grande Código
• Mesmo no plano ético e moral, a fé bíblica nada acrescenta aos predicados bom e obrigatório aplicados à ação, pois a ágape bíblica releva de uma economia do dom de caráter meta-ético, não existindo moral cristã senão no plano da história das mentalidades, mas uma moral comum que a fé bíblica situa em nova perspectiva ligada à nomeação de Deus

  • Pascal atribuía a caridade a uma ordem transcendente à dos corpos e à dos espíritos reunidos, e a dialética do amor e da justiça que daí resulta pressupõe que cada termo conserve sua fidelidade à ordem de que releva, confirmando-se assim a autonomia das análises éticas e morais da ação propostas no livro
• Se, sob o título do si mandado e respondente, as determinações do si percorridas no livro se encontram intensificadas e transformadas pela recapitulação que a fé bíblica delas propõe, essa recapitulação não constitui uma revanche sorrateira da ambição de fundação última que a filosofia hermenêutica combate

  • A referência da fé bíblica a uma rede simbólica culturalmente contingente obriga-a a assumir sua própria insegurança, que faz dela, no melhor dos casos, um acaso transformado em destino por uma escolha constantemente renovada, e a dependência do si a uma palavra que o despoja de sua glória, ao mesmo tempo em que conforta sua coragem de existir, livra a fé bíblica da tentação cripto-filosófica de ocupar o lugar vago de fundação última
  • Em contrapartida, uma fé que se sabe sem garantia, segundo a interpretação do teólogo luterano E. Jüngel em Deus, o mistério do mundo, pode ajudar a hermenêutica filosófica a se resguardar da hubris de se pôr como herdeira das filosofias do Cogito e de sua ambição de autofundação última
• Nisso o presente trabalho reconhece-se pertencente ao que Jean Greisch denomina a idade hermenêutica da razão