NANCY, Jean-Luc. La déclosion. Paris: Galilée, 2005.

Ateísmo e monoteísmo

1. O ateísmo não constitui simplesmente uma negação moderna da religião, mas uma invenção especificamente ocidental por meio da qual o próprio Ocidente se constitui, desde a Grécia, quando o mundo deixa de ser determinado pela presença dos deuses e passa a ser pensado segundo princípios cuja racionalidade exige que o dado forneça sua razão, de modo que a invenção do ateísmo é contemporânea e correlativa à invenção do teísmo e ambas pertencem ao mesmo paradigma do princípio.

• A Grécia permanece atravessada por práticas religiosas, mas aquilo que propriamente inaugura sua forma de pensamento é um espaço de vida que já não recebe sua determinação fundamental da presença divina, como se manifesta desde Xenófanes na crítica ao antropomorfismo dos deuses.
• A passagem decisiva ocorre quando um mundo recebido como ordem destinada é substituído pela construção racional de um mundo interrogado quanto ao seu princípio ou aos seus princípios.
• A “natureza” passa então a significar um sistema de elementos, princípios e consequências, e o mundo já não se distribui primordialmente entre presenças mortais e imortais, puras e impuras, superiores e inferiores, mas entre a totalidade do dado e as condições pelas quais se deve prestar razão desse dado.
• Mesmo quando essa razão é chamada “divina”, sua divindade já não consiste numa natureza ontologicamente separada, mas na excelência de sua posição axiológica e, em princípio, permanece acessível ao mortal.
• No theos singular de Platão, os deuses começam a desaparecer como presenças míticas, porque o universo dado, ordenado e animado deixa de ser compreendido pela narrativa mitológica e passa a exigir fisiologia e cosmologia.
• Os deuses retiram-se para seus mitos, enquanto o theos singular, sem figura e sem nome próprio, inaugura propriamente a ideia geral de “deus”.
• Antes dessa transformação não havia “o deus” como princípio separado, mas parceiros imortais dos mortais, ligados a estes pela diferença entre as margens da morte e não pela distância ontológica que posteriormente será designada pela palavra “deus”.
• Ateísmo e teísmo nascem conjuntamente porque ambos pertencem ao paradigma principial: o princípio substitui a ficção mítica e estabelece ao mesmo tempo uma alteridade radical entre deus e homem e uma relação pela qual o homem é remetido ao deus.

2. A oposição aparentemente simples entre teísmo e ateísmo oculta sua pertença ao mesmo regime principial, pois o ateísmo, ao negar o princípio divino concebido como causa primeira e fim último do mundo, conserva a própria estrutura do princípio, seja transferindo causa e finalidade para uma ordem imanente, seja tentando eliminá-las, sem ter ainda alcançado positivamente uma forma de pensamento anaitiológica e ateléológica capaz de pensar uma finitude sem fim.

• Quando o princípio divino é substituído por matéria, vida, história, sociedade ou arte, a estrutura ideal de causa e finalidade permanece intacta e pode produzir exigências práticas tão coercitivas quanto as antigas figuras da vontade divina ou da economia da salvação.
• A experiência política dos séculos XIX e XX mostrou que esse ateísmo principial pode tornar-se desastroso quando princípios imanentes assumem a mesma força coercitiva anteriormente atribuída ao princípio transcendente.
• Nem toda imanência pertence a esse paradigma, pois há pensamentos da imanência que desfazem a própria oposição entre imanência e transcendência.
• O ateísmo permanece, paradoxalmente, o único ethos compatível com a dignidade do sujeito entendido como práxis, mas deixa simultaneamente desamparada ou ameaçada a ordem do comum, da cultura e do ser-junto.
• A conjunção histórica entre ateísmo, individualismo e capitalismo exige ser pensada juntamente com a exigência insatisfeita que recebeu o nome de comunismo.
• A segunda possibilidade consiste em abandonar os próprios conceitos de causa e fim fora dos domínios técnicos determinados nos quais conservam função axiomática.
• A técnica ou o capital, enquanto regime mundial, dissolve progressivamente a possibilidade de lhe atribuir causas ou finalidades, a menos que seja identificado tautologicamente à própria physis.
• Torna-se necessária uma forma rigorosamente anaitiológica e ateléológica de pensamento, exigência que já atravessa a filosofia contemporânea e permite inclusive reler Hegel e Schelling para além de uma interpretação simplesmente teleológica.
• Contudo, essa orientação permanece experimentada como privação, subtração ou deficiência: pensamento sem fim, finitude sem finalidade e, portanto, infinitude continuam carregando a tonalidade negativa própria do ateísmo.
• Teísmo e ateísmo permanecem, assim, como duas faces do mesmo dispositivo ocidental, sem que a insuficiência de um legitime as garantias positivas do outro.

3. A época contemporânea gravita em torno do “sol negro” do ateísmo porque ao desmoronamento do princípio — consumado entre sua deposição kantiana e seus funerais nietzschianos — ainda não correspondeu uma apreensão inteiramente nova do vazio produzido, de modo que o ateísmo continua funcionando como horizonte negativo e, portanto, como limite, quando seria necessário pensar uma finitude que, em vez de limitar a infinitude, lhe dê expansão e verdade.

• A filosofia contemporânea trabalha incessantemente para desorganizar e deslegitimar os esquemas tradicionais de “desmoronamento”, “vazio”, ausência ou retirada, mas o próprio ateísmo continua a constituir um horizonte.
• Mesmo aquilo que poderia ser chamado de “absenteísmo”, como retirada ou ausência do divino, permanece preso à estrutura do horizonte e, portanto, da limitação e do fechamento do mundo.
• Já não é possível sair do mundo, mas isso não exige transformar o próprio mundo em horizonte fechado.
• A finitude não deve funcionar como limite da infinitude, mas como aquilo que lhe confere expansão e verdade.
• Nesse sentido, o ateísmo coincide com o niilismo tal como Nietzsche o compreendeu, pois o niilismo indica simultaneamente a necessidade de atravessá-lo e a dificuldade de sair de sua própria repetição do nada.
• As figuras contemporâneas do vazio, da ausência, do desastre, do sem-fim e da aporia produzem experiências fortes e inventivas, mas ainda correm o risco de repetir o nihil em vez de efetivamente alterá-lo.
• A exigência nietzschiana de introduzir um sentido novo sabendo que essa própria introdução carece de sentido concentra a força, a dificuldade e a angústia da situação contemporânea.
• A tentativa de impor um sentido além do sentido produziu tanto formas de horror exterminador quanto a impotência do humanismo.
• O humanismo constitui a verdade e a operação do ateísmo porque transfere para a essência humana os atributos anteriormente pertencentes à essência divina, fazendo apenas girar o princípio sobre si mesmo.
• Por isso, o humanismo não altera verdadeiramente a construção onto-(a)-teológica e tampouco atribui ao homem uma posição que faça justiça à sua própria excedência, razão pela qual Heidegger pode afirmar que “o humanismo não pensa suficientemente alto a humanidade do homem”.
• A questão dessa “altura” torna-se particularmente problemática diante do próprio envolvimento de Heidegger com o nacional-socialismo, impedindo que a ultrapassagem do homem seja ingenuamente compreendida como elevação, superioridade ou grandeza.
• A fórmula pascaliana segundo a qual “o homem ultrapassa infinitamente o homem” abre uma multiplicidade de possibilidades — exceder, superar, transportar, transfigurar, divinizar, naturalizar, tecnicizar ou expor ao abismo — que os últimos séculos percorreram até o esgotamento.
• O resultado histórico desse percurso aparece como uma maquinaria global indiferente aos homens, cujo desenvolvimento exponencial já não pode ser reconhecido simplesmente como sua história.
• A tristeza própria do ateísmo corresponde ao desaparecimento até mesmo da alegria trágica que ainda podia acompanhar a experiência grega do abandono pelos deuses e que Nietzsche e o jovem Benjamin ainda puderam testemunhar.
• A saída do capitalismo, se ainda cabe falar de saída, coincide assim com a saída do niilismo: em ambos os casos trata-se de uma saída desde o interior, tal como Marx e Nietzsche compreenderam.
• O que se exige é uma alteração efetiva da tautologia, isto é, uma heterologia capaz de romper a reprodução do mesmo por si mesmo.

4. O monoteísmo não oferece remédio nem salvação para o niilismo, pois enquanto reduz o divino a princípio e subordina o mundo à dependência desse princípio ele constitui antes a confirmação teológica do próprio ateísmo, embora sua história — particularmente na conjunção entre ateísmo grego e monoteísmo judaico que forma o cristianismo — revele uma duplicidade interna pela qual o deus único tanto consolida quanto desestabiliza a lógica da principialidade.

• A própria ideia de salvação pode confirmar a estrutura niilista quando pressupõe um mundo que necessita ser redimido por um princípio exterior.
• No monoteísmo, a tautologia do mundo é simplesmente transferida para Deus, concebido como repetição imutável de seu próprio ser, sem história nem figura, e identificado ao logos presente no princípio.
• O cristianismo nasce da conjunção entre o ateísmo grego e o monoteísmo judaico e constitui uma das configurações fundamentais da onto-(a)-teologia ocidental.
• As religiões do Livro desenvolvem uma história em que conjunção e disjunção entre o grego e o judeu se entrelaçam no próprio coração do ateísmo.
• O monoteísmo judaico que entra no mundo grego e desemboca no pensamento cristão realiza simultaneamente o desaparecimento das presenças divinas plurais e a designação de um princípio cujo nome “divino” já se encontra despojado de personalidade e até de pronunciabilidade.
• A história ocidental de “Deus” pode ser compreendida, sob esse aspecto, como desenvolvimento rigoroso do próprio processo do ateísmo.
• A prova da existência de Deus converte a existência divina numa dedução a priori e ameaça reconduzir-se a uma tautologia ontológica.
• O Deus ou Natureza de Espinosa desloca a questão para a unidade de um deus que somente existe na infinidade de seus modos.
• Feuerbach conduz o processo até a reapropriação humana dos predicados divinos mediante a supressão da substância imaginária que os sustentava.
• Descartes e Leibniz oferecem outras figuras da mesma estrutura ao pensarem respectivamente a ideia do perfeito e a liberdade necessitada pela qual Deus cria o melhor dos mundos possíveis.
• Em todos esses casos, “Deus” designa o princípio de uma totalidade pressuposta, fundada na unidade e na necessidade.
• Em termos heideggerianos, Deus nomeia a consistência do ser concebida como principial, fundadora e essencial, representando o ser como princípio do ente sob as figuras do ente supremo, verdadeiro e bom.
• A história do ser em Heidegger pode, por isso, relegar o cristianismo onto-teológico à condição de manifestação particular da metafísica, enquanto o próprio ser deixa de ser princípio e passa a exigir a desconstrução da principialidade.
• O monoteísmo constitui, entretanto, uma segunda condição de possibilidade do (a)teísmo, porque a unicidade de Deus não constitui simplesmente o equivalente numérico da pluralidade dos deuses.
• O Deus único converte a divindade de presença ou potência pessoal em princípio, fundamento ou lei que, por definição, permanece ausente ou retirado no fundo do ser.
• O Deus escondido dissolve progressivamente no Um a própria designação divina, tornando a palavra “deus” inadequada àquilo que ela pretende nomear.
• Permanece, contudo, sem explicação suficiente por que a raiz do ateísmo possui essa constituição dupla, uma vez que reduzir a religião a representação inferior, ilusão ou ideologia não explica a deiscência interna entre logos e princípio.
• A denúncia filosófica das religiões pode explicar muitos de seus efeitos morais, políticos e espirituais, mas não explica por que aquilo que seria simples fraqueza ou perversão constituiu durante mais de dois milênios a duplicação interna da civilização ocidental.
• O ponto em que teísmo e ateísmo se pertencem mutuamente é precisamente aquele em que a lógica do princípio manifesta sua fraqueza: afirmado ou negado, o princípio tende a desmoronar em sua própria posição ou deposição.
• O princípio deveria exceder a própria principialidade ou retirar-se dela, subtraindo-se e desconstruindo-se a partir de si mesmo.
• A alternativa fundamental consiste, portanto, entre a confirmação infinita da tautologia aitiológica e teleológica e a exceção infinita do princípio a si mesmo, isto é, sua abertura heterológica.

5. A duplicação entre monoteísmo e ateísmo deve ser compreendida a partir da heterogênese que atravessa a própria lógica do princípio, pois o encontro entre ateísmo grego e monoteísmo judaico produziu simultaneamente uma assimilação do Deus único à unidade principial — conduzindo cristianismo, humanismo, ateísmo e niilismo uns aos outros — e uma resistência da unicidade divina à própria ordem do princípio, abrindo no interior dessa história a possibilidade de uma configuração anárquica fundada na criação sem razão, na santidade como alteridade e na fé como fidelidade racional àquilo que excede a razão.

• A história ocidental precisa ser compreendida para além da interpretação que ela própria construiu sob o domínio do princípio.
• No encontro entre ateísmo grego e monoteísmo judaico, unidade do princípio e unicidade de Deus atraem-se e repelem-se simultaneamente, produzindo uma tensão que percorre toda a história ocidental.
• Por um lado, a unicidade divina deixa-se absorver pela unidade do princípio e o cristianismo desenvolve-se internamente em direção ao humanismo, ao ateísmo e ao niilismo, enquanto suas formas propriamente religiosas tornam-se cada vez mais difíceis de conservar.
• Por outro lado, a unicidade divina resiste à ordem principial, como se manifesta exemplarmente na oposição pascaliana entre o Deus dos filósofos e dos sábios e o Deus de Abraão, Isaac e Jacó.
• Essa disjunção encontra-se no coração do próprio ateísmo, precisamente onde o princípio do princípio desmorona e aponta para uma configuração anárquica inteiramente diferente.
• A relação entre princípio e consequência ou entre condição e condicionado é de identidade, inerência ou necessidade, enquanto a relação entre criador e criatura é de alteridade e contingência.
• A criação não decorre necessariamente da existência de Deus: se Deus existe, nada obriga logicamente que crie.
• A criação a partir do nada (creatio ex nihilo), quando distinguida de qualquer fabricação ou produção, significa simultaneamente ausência de necessidade e existência do dado sem razão, fundamento ou princípio de seu dom.
• Ex nihilo significa que nada está no princípio, que há um nada de princípio e que aquilo que existe cresce sem princípio de crescimento, nem sequer segundo um suposto princípio autônomo da natureza.
• O niilismo faz do nada um princípio, enquanto a criação ex nihilo desfaz todo princípio, inclusive o princípio do nada.
• Sair efetivamente do niilismo exige, portanto, retirar do nada toda principialidade.
• A relação de criação prolonga-se na relação entre santo e pecador, novamente estruturada não pela identidade, mas pela alteridade.
• O pecador é constituído por sua relação com aquilo que ele não é — a santidade —, mas a santidade não constitui princípio determinável, representável ou prescritível.
• A santidade abre no homem, ou talvez no próprio mundo, o movimento de uma ultrapassagem infinita em que “o homem ultrapassa infinitamente o homem” e simultaneamente pode “prescindir infinitamente do homem”.
• A fé constitui o terceiro traço dessa desarticulação do princípio.
• Enquanto o princípio deve ser conhecido e a religião pode organizar-se como saber da observância e do escrúpulo, a santidade dirige-se à fé.
• A fé não é saber deficiente, hipótese subjetiva, submissão irracional nem simples crença.
• Ela constitui o ato pelo qual a razão se relaciona, a partir de si mesma, com aquilo que infinitamente a ultrapassa.
• A fé situa-se, assim, no ponto do ateísmo levado inteiramente às suas consequências, isto é, libertado da crença no princípio e na própria principialidade.
• A razão reconhece que não basta a si mesma e que, para si própria, não constitui razão suficiente, mas essa não-suficiência não equivale a um defeito que devesse ser reparado por uma instância exterior.
• A lógica da suficiência e da falta deixa de valer quando já não existe princípio ao qual satisfação deva ser prestada.
• A “fé moral” de Kant encontra sua firmeza precisamente na fidelidade da razão à própria insatisfação, e não numa deficiência que uma religião positiva deveria suprir.
• A fé pode então ser compreendida como fidelidade firme da razão à sua própria ateologia.
• Os nomes “Deus” ou “santo”, nesse regime ateológico, deixam de designar um princípio e podem indicar aquilo cuja própria emergência ocorre no evento da fé.
• A possibilidade de que “Deus” seja fruto da fé, enquanto a própria fé somente se mantém por graça e portanto fora da necessidade e da obrigação, rompe profundamente o par tradicional formado por teísmo e ateísmo.
• Trata-se de pensar uma alteridade aberta para fora da mesmidade, excedendo-a infinitamente sem exercer sobre ela qualquer função principial.
• O preceito platônico de assimilação ao divino e o preceito monoteísta da semelhança divina abrem duas possibilidades: apropriar-se dos atributos de um sujeito outro concebido como princípio ou alterar o mesmo em direção a uma alteridade infinita, inapropriável, imprescritível e anárquica.
• Permanece sem resposta se “Deus” ou “o santo” ainda podem ou devem constituir nomes adequados para essa alteridade da razão, enquanto o próprio termo “ateísmo” mostra-se equívoco e desprovido de futuro.

Coda

6. A afirmação heideggeriana segundo a qual “somente um deus ainda pode nos salvar” deve ser interrogada filosoficamente não como retorno à crença religiosa nem como promessa de cura, mas como indicação de que o “salvar” acontece no próprio abismo e de que o “último deus”, enquanto fazer-sinal sem significado a partir do acontecimento apropriador (Ereignis), assinala uma ultrapassagem da identidade humana na qual a razão se mantém fiel àquilo que a excede sem convertê-lo em princípio, saber ou crença.

• Se “salvar” pertence ao divino, a fórmula segundo a qual somente um deus pode salvar contém inicialmente uma tautologia, mas sua força depende de pensar o próprio significado do salvamento.
• Salvar não significa curar nem conduzir progressivamente a uma condição final de saúde.
• O salvamento constitui um gesto único que retém aquele que já se encontra no abismo, sem abolir o próprio abismo.
• O ser-lançado (Geworfensein), a miséria, a derrelição ou o pecado não designam uma condição da qual se retorna dialeticamente, mas aquilo no interior do qual o salvamento, se acontece, pode acontecer.
• Não se deve transformar Deus em nome da impotência ou do desespero nem procurar nele um remédio, mas expor-se ao próprio perigo do salvamento.
• Tal pensamento já não pode ser conduzido pela filosofia enquanto ciência dos princípios, saber racional ou produção de representações do mundo.
• A afirmação de que “a filosofia chegou ao fim” indica precisamente a impossibilidade de a filosofia principial fornecer o regime adequado para aquilo que o “deus” deveria assinalar.
• O “último deus” não constitui uma nova entidade divina, mas aquilo que dissolve a própria essência tradicional do divino.
• Esse deus acena (winkt): seu gesto é um fazer-sinal (Winken) sem significação determinada, simultaneamente sinal de aproximação, convite e partida.
• O aceno acontece a partir do acontecimento apropriador (Ereignis) e em sua direção.
• No acontecimento apropriador (Ereignis), o homem apropriado pelo ser pode ser desapropriado (ent-eignet) de uma identidade fechada em sua humanidade e destinado ou apropriado (zu-eignet) àquilo que infinitamente excede seu próprio “mesmo”.
• Esse movimento constitui uma elevação ou ex-cedência do homem que o homem demasiadamente humano sequer consegue representar e que nenhuma essência filosófica fixa do homem poderia conter.
• Talvez seja precisamente essa ex-cedência que a palavra “deus” não propriamente nomeia, mas sinaliza mediante seu aceno.
• Essa ex-cedência ocorre sem saber e fora do sentido: nem saber forte da ciência, nem saber fraco da crença, nem crença em Deus, no homem, no conhecimento ou na arte.
• O que permanece é firmeza, fidelidade e até devoção entendida no sentido forte de dedicar-se inteiramente àquilo que excede qualquer domínio.
• Essa posição reconduz à fé prática kantiana, compreendida como fidelidade da razão àquilo que nela própria excede a pretensão de prestar razão de si, do mundo e do homem.
• A necessidade de falar ainda em “um deus” ou em “sinal de um deus” permanece indecidida.
• O que já não pode ser ignorado é que, a partir da própria razão ateia, algum sinal se dirige ao pensamento e exige que a razão se abra àquilo que a excede sem restaurar por isso um princípio religioso.