MARION, Jean-Luc. Réduction et donation: Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie. Paris: PUF, 1989.

O ego e o Dasein

A figura de Descartes no percurso de Heidegger

• Ao contrário do que sugere a relativa negligência de comentadores, Descartes acompanha Heidegger desde o início até o fim de sua carreira, com testemunhos de confronto que vão de 1921 a 1974
• O curso de 1921/1922 sobre Aristóteles desemboca, na verdade, numa discussão sobre Descartes, apontando que o sum permanece pensado num sentido indiferente e objetivo, sem determinação própria, de modo que o peso da questão recai sobre o eu e não sobre o sentido do sou
• O período de Marbourg se abre e se fecha com cursos dedicados a Descartes, o primeiro de 1923/1924 e o último de 1928 sobre Leibniz, que também remonta ao ego cogito como origem dos conceitos metafísicos fundamentais sem determinar sua estrutura de essência

  • Heidegger não localiza a importância de Descartes na instituição do ego como princípio transcendental, mas na indeterminação do modo de ser desse ego, cujo sum permanece sob o modo de ser dos objetos, o que torna o confronto cartesiano o ponto de partida propriamente fenomenológico de Heidegger
• Descartes permanece preocupação essencial até os últimos textos, mencionado no Seminário do Thor de 1969, no Seminário de Zähringen de 1973, onde a subjetividade cartesiana surge como fundamentum inconcussum que barra o acesso à questão do ser, e em Der Fehl heiliger Namen de 1974

O motivo fenomenológico do confronto originário

• Enquanto Heidegger expunha e criticava Descartes em Marbourg, Husserl o expunha e aprovava em Friburgo, vinculando desde 1907 o destino da fenomenologia à interpretação de Descartes, de modo que Descartes adquire para Heidegger estatuto de motivo fenomenológico

  • A autoridade de Husserl investiu Descartes de dignidade fenomenológica tal que discutir Descartes equivale a discutir com Husserl; Heidegger segue a via segundo a qual a fenomenologia husserliana permanece prisioneira de decisões cartesianas não criticadas
• Os Prolegômenos à história do conceito de tempo de 1925 questionam se Husserl construiu a questão sobre o ser da consciência pura, repetindo contra Husserl a mesma crítica dirigida a Descartes desde 1921 — estabelecer a prioridade epistemológica do ego sem determinar seu modo de ser

  • Husserl reconhece uma diferença de essência intransponível entre consciência e realidade, mas permanece preso a um par certeza-contingência que pertence inteiramente ao modo de ser da realidade, esquivando-se da questão do ser da própria consciência
  • Husserl cita literalmente Descartes, Principia I §51, para definir o ser imanente como absoluto, mas modifica a fórmula original omitindo alia e isolando res entre aspas, de modo a evitar que a consciência fosse também uma res, procedimento que Heidegger denuncia como insuficiência ontológica
• Heidegger identifica com precisão essa reprise husserliana de Descartes e conclui que a questão primeira de Husserl não é o caráter de ser da consciência, mas a possibilidade de uma ciência absoluta, ideia herdada da filosofia moderna desde Descartes e não conquistada fenomenologicamente pelo retorno às coisas mesmas

  • Husserl se afasta da fenomenologia por permanecer fiel ao ideal cartesiano de Mathesis universalis, de modo que Descartes, longe de guiar Husserl no caminho fenomenológico, funciona como obstáculo entre Husserl e a fenomenologia plena
• Pensar Descartes significa, para Heidegger, não repetir nem inverter a instauração do ego, mas destruí-la para fazer aparecer o modo de ser do ego dissimulado sob ela, abrindo assim o acesso ao Dasein

O primeiro malogro: a indeterminação do “ego sum”

• Descartes intervém em Ser e Tempo como contra-caso extremo da problemática ontológica da mundanidade, anunciando-se ali também a destruição fenomenológica do cogito sum, projetada porém não desenvolvida na parte inédita

  • O princípio cartesiano pretende enunciar um começo absolutamente certo ao mesmo tempo em que deixa impensado o esse no sum, falha que se repete em Kant ao retomar a posição ontológica de Descartes sem elaborar uma ontologia do Dasein
  • O malogro sobre o ego cogito precede, na ordem do texto, a análise da res extensa, mostrando que a crítica central de Heidegger recai primeiro sobre a indeterminação do sentido de ser do sum, e não apenas sobre a doutrina da extensão
• Descartes reduz sum a cogito e cogito a ego, e a certeza epistêmica que se estende do objeto conhecido ao ego conhecente deixa na sombra, na exata medida em que se generaliza, o sentido de ser do próprio ego

  • Heidegger não contesta a certeza da existência do ego como cogito, mas sim que essa certeza epistêmica baste para determinar ontologicamente sua maneira própria de ser, indeterminação que o próprio Descartes reconhece a Hobbes ao dizer nota est omnibus essentiae ab existentia distinctio
• Por faltar toda interpretação do sentido de ser do ego, este se explica implicitamente a partir do modo de ser do ente intramundano, segundo uma reflexão da compreensão do mundo sobre a explicitação do Dasein

O segundo malogro: a permanência do ente intramundano

• A interpretação cartesiana do modo de ser dos entes intramundanos falha o fenômeno do mundo ao substituí-lo pela subsistência unívoca do que está à-mão-dada (Vorhandenheit)

  • A mundanidade do mundo se manifesta menos pela subsistência dos entes à-mão-dada que por seu jogo como utensílios manejáveis e à-mão, definidos pelo para-que e pela Bewandtnis que remetem ao próprio Dasein
  • O privilégio cartesiano da certeza matemática funda o primado da subsistência permanente como único sentido de ser do ente intramundano, prescrevendo ao mundo seu ser verdadeiro a partir de uma ideia de ser não legitimada nem esclarecida em sua origem
• Três observações qualificam essa análise: primeiro, Heidegger não menciona que a permanência (remanet) já caracterizava o próprio ego antes da res extensa, no argumento da cera, omissão surpreendente que, se explorada, teria confirmado ainda mais a tese de Ser e Tempo

  • Segundo, Descartes confunde a diferença ontológica ao submeter o ontológico ao ôntico no conceito de substantia, equívoco que Heidegger anota, em seu exemplar pessoal, com a fórmula ontologische Differenz, revelando a origem cartesiana da aporia husserliana das regiões
  • Terceiro, mesmo quando Descartes elabora uma pensée du mundo — a hipótese de estar só no mundo e a prova da Meditação VI — essas passagens confirmam, ao invés de refutar, a tese de que a mundanidade foi desde já perdida em favor da Vorhandenheit
• Os dois malogros convergem numa única incapacidade de pensar o ser dos entes sem recurso à Vorhandenheit, decorrente do desconhecimento da diferença ontológica, o que faz do termo Dasein, em Kant, designar tanto a subsistência da consciência quanto a das coisas

O “Dasein” como “destruição” do “ego”

• Os dois malogros de Descartes reconduzem a uma única impotência para pensar o ser dos entes, de modo que a indeterminação do ego cogito invade todos os demais entes e lhes retira toda solidez ontológica, aproximando nisso idealismo e realismo grosseiro
• Ontincamente, a res cogitans não recobre o Dasein segundo três vias reconstituíveis: primeiro, a res cogitans compartilha a realitas dos entes intramundanos enquanto o Dasein precede e torna possível o modo de ser da realidade

  • Segundo, o ego se define pelo primado absoluto da atitude teórica nascida da dúvida livre de toda relação prática, enquanto o Dasein se relaciona ao mundo primeiro pela ocupação preocupada, e a atitude teórica só advém por deficiência dessa lida
  • Terceiro, a res cogitans se restringe ao domínio da cogitatio e escapa à extensão, enquanto o Dasein, sem se definir pela representação do sob-a-mão, comporta uma espacialidade fundamental pelo des-distanciamento (Ent-fernung) que module sua ecstase própria
• Ontologicamente, três pontos tornam a oposição irredutível: primeiro, no Dasein está em jogo seu próprio ser, numa relação de incerteza consigo mesmo que o opõe ao fundamentum inconcussum que Descartes busca no cogito

  • Segundo, o Dasein existe como possibilidade de ser ou não ser si mesmo, enquanto a existentia cartesiana significa ontologicamente Vorhandensein, um modo de ser estranho ao Dasein
  • Terceiro, ao Dasein pertence essencialmente estar em um mundo, enquanto o ego cartesiano se atinge sob a hipótese de sua independência frente a todo mundo possível, configurando um eu sem mundo
• O Dasein mantém, portanto, com o ego cogito uma relação de destruição, sendo o inverso exato um do outro quanto ao estar ou não em jogo em seu próprio ser

O “Dasein” como confirmação do “ego”

• A relação de destruição só faz sentido se o ego já esboça, mesmo de modo obscuro, uma figura do ser do ente, exigindo reexaminar sua pertinência ontológica não apenas na história da ontologia, mas no novo começo
• Quatro convergências aproximam o ego do Dasein apesar do antagonismo declarado: primeiro, segundo a finitude, pois tanto o Dasein existe finitamente quanto o ego se reconhece finito, finitude que para o ego desencadeia a dúvida e institui os entes do mundo como cogitata

  • Segundo, segundo a cada-vez-meu (Jemeinigkeit), pois o Dasein só pode se dizer na primeira pessoa como eu sou, e Descartes já vinculara necessariamente cogitatio e existentia num sujeito performado sempre na primeira pessoa, ego sum
  • Terceiro, segundo a possibilidade da impossibilidade, pois assim como a morte é a possibilidade da pura impossibilidade do Dasein, o livre-arbítrio cartesiano confronta sua própria impossibilidade diante da onisciência divina e ainda assim age como se fosse livre
  • Quarto, segundo a indeterminação, pois a indeterminação ontológica denunciada no ego cogito reaparece no próprio Dasein antes da analítica da angústia, e chega mesmo a se tornar determinação ontológica positiva na angústia, no ser-para-a-morte e no apelo da consciência como culpa
• Ego e Dasein se encontram assim segundo a finitude, a cada-vez-meu, a possibilidade do impossível e a indeterminação, similitudes que, mesmo separadas pela autenticidade e inautenticidade, impedem uma oposição sem mediação entre eles

A repetição do “ego”

• A urgência da destruição da res cogitans ao longo de Ser e Tempo revela que o Dasein se reconhece nela como sua própria falha, configurando uma rivalidade mimética entre o vencedor e o vencido
• Heidegger chega a esboçar, ao final da analítica preparatória, uma nova confirmação ontológico-fenomenal do cogito sum, reinterpretando-o como eu-sou-em-um-mundo em oposição ao ego cartesiano vorhanden e sem mundo

  • Seminários tardios confirmam que os parágrafos sobre Descartes em Ser e Tempo tentam sair da prisão da consciência, não para restaurar o realismo, mas para repensar o sentido grego do ἐγὼ, tarefa já iniciada, talvez mais radicalmente, pela analítica do Dasein
• A legitimidade fenomenológica não-cartesiana do eu exige reconhecer que o “eu sou” só se enraíza autenticamente no Selbst revelado pelo cuidado, e não na simples cada-vez-meu enquanto tal

  • A ipseidade e a identidade não se equivalem: o eu pode se manifestar como constância de substância, ao modo de um ente sob-a-mão, ou como Si mesmo a partir da cada-vez-meu que põe o Dasein em jogo em seu ser
  • O “eu sou” articula-se com o fenômeno da dívida (Schuld) e com a abertura total do ser-no-mundo pela resolução, configurando o sítio fenomenológico correto do cuidado de si
• O eu pode, assim, ser tanto destruído, à maneira cartesiana da res cogitans persistente, quanto confirmado, à maneira da resolução antecipadora, de modo que o ego cogito, sum se torna menos um contra-caso do Dasein que um território a ocupar e uma obra a refazer
• Permanecem em aberto duas indagações: se a ipseidade, tal como jogada no cuidado, determina inteiramente o eu e se estende a todos os entes ou apenas ao Dasein, e se o eu, mesmo atestado como “eu sou”, se esgota nessa função ou se nele está em jogo algo mais originário do que o próprio ser