FRANCK, Didier. Heidegger, Ser e Tempo. Aula de 2005

1. O capítulo 6, examinado nesta e na próxima aula, com ausência prevista para a segunda semana de janeiro (dia 11), é precedido pela caracterização da decadência (Verfallenheit), termo que significa cair de e que, pertencendo à língua da teologia para designar a queda de Adão e o que advém pelo pecado, é aqui despido de sentido cristão, embora tome traços de Agostinho, Kierkegaard e Lutero, designando a possibilidade, à qual o Dasein sucumbe de saída, de compreender-se a partir daquilo de que se ocupa e não de seu poder-ser mais próprio, o ser-para-a-morte, movimento ontológico de voltar-se para o mundo desviando-se de si, cuja primeira estrutura é o falatório, falar do ente veiculando uma conceitualidade não haurida na fonte, repetindo o que foi dito sem experiência do ente, discurso da tradição entendida como esquecimento das origens, do qual ninguém escapa e contra o qual toda compreensão autêntica deve conquistar-se.

• Segundo Husserl, a tradição é esquecimento das origens.
• O discurso universitário é falatório, salvo exceções.
• Toda grande obra literária se caracteriza por frases feitas como em nenhum livro anterior, e isso vale para todos os discursos.

2. A segunda estrutura é a curiosidade, que, sobre o fundo do privilégio da visão no pensamento, é um ver que é apenas ver, que quer sempre ver mais e outra coisa, perversão do saber, como o enciclopedismo, em vez da compreensão de um domínio.

3. A terceira estrutura é a ambiguidade, e esses parágrafos, não os melhores de Sein und Zeit e devedores de muitos autores, como mostra a comparação com Zaratustra, importam por designar uma relação de obnubilação com o mundo, a absorção (Benommenheit), termo que Os conceitos fundamentais da metafísica usarão para caracterizar a animalidade, de modo que o Dasein decaído é estruturalmente aparentado ao animal, o que revela a insuficiência do conceito de mundo de Sein und Zeit e a persistência de traços do animal racional, embora Heidegger mantenha a diferença pelo logos, faltando ao animal, que se regula por seu ambiente, o “enquanto” e o acesso ao mundo enquanto mundo, privilégio da angústia, e, por conseguinte, a mesma relação com a morte.

• A pedra é sem mundo, e Hegel afirma que só a pedra é inocente.
• As abelhas reencontram a colmeia orientando-se pelo ângulo com o sol, o que supõe certa abertura ao ambiente.

4. A decadência consiste em estar tão no mundo que já não se é si mesmo, compreendendo-se impropriamente a partir de outra coisa, o que ecoa a polêmica de Husserl, e antes de Dilthey, contra a reificação da consciência, que não pode ser descrita como coisa nem como substância, conceito forjado para a physis, estrutura que Heidegger radicaliza ao fazer da decadência um movimento ontológico inevitável do Dasein, pertencente à estrutura do ser-no-mundo, modificável mas sempre presente, enquanto toda compreensão imprópria supõe uma compreensão própria de base, cujo princípio, relativo à essência do Dasein como relação com o ser, será buscado em seguida.

5. Esses parágrafos, pouco difíceis e densos, mas funcionalmente importantes, foram os que produziram mais efeito, pois o menos importante é o que mais impressiona, e, segundo Rilke, a glória é a soma dos mal-entendidos que envolvem um nome.

6. O capítulo 6 é ao mesmo tempo recapitulativo e de transição, colocando a questão da unidade das estruturas do Dasein, resolvida nos §§ 39 a 42 pela determinação do cuidado, e, a partir dessa primeira determinação do ser global do Dasein, examinando a relação entre mundanidade e realidade e a relação do Dasein com a verdade, parágrafos que concluem o capítulo e a primeira seção.

7. Analisados os momentos constitutivos do ser-no-mundo como existenciais co-originários, coloca-se a questão do que os reúne e permite pensá-los de um só traço, sendo a decadência uma modificação que concerne a todos, e o § 39 (p. 180) recapitula que a quotidianidade mediana do Dasein é um ser-no-mundo decadente, aberto, lançado-projetante, no qual está em jogo seu próprio ser, junto ao ente intramundano e com os outros, compreendendo-se a partir daquilo de que se ocupa, unidade que não pode ser obtida por síntese, que exigiria uma ideia prévia de unidade, mas deve ser atestada pelo próprio Dasein numa situação em que se revele a si mesmo de modo privilegiado, puro e simplificado, isto é, numa disposição que o revele melhor que todas as outras, formulação em que, curiosamente, o discurso desaparece.

• A facticidade deve sempre ser referida ao estar-lançado.
• O problema é pensar a unidade da existência, da facticidade, de sua revelação na disposição e da possibilidade constante e primazia da decadência.

8. A unidade das estruturas só pode ser encontrada no Dasein tomado no que tem de próprio e em seu isolamento, pois, sem ela, não se tem acesso a seu ser, o que faz dessa passagem uma virada e não uma recapitulação escolar, já que, quando a angústia é compreendida como poder-morrer, a análise deixa de ser preparatória e muda de nível, sendo a angústia a disposição que revela o Dasein a si mesmo, função que Os conceitos fundamentais da metafísica atribuem ao tédio, distinguindo vários tipos, com o mesmo objetivo de revelar o Dasein em seu poder-ser mais próprio, tema do § 40.

9. Busca-se uma situação em que o Dasein, sendo abertura que articula afecção e compreensão, seja levado diante de si mesmo (vor es selbst gebracht) em sua totalidade e em seu ser-cada-vez-meu, situação que deve ser uma modificação da cotidianidade, na qual o Dasein, identificado ao impessoal e ao mundo da ocupação, foge diante de si mesmo (Flucht des Daseins vor ihm selbst), de seu poder-ser mais próprio, rumo ao mundo, fuga que supõe que aquilo diante de que se foge, o poder-morrer, lhe esteja já aberto (p. 184), pois só se foge do que já se reconheceu, de modo que a existência cotidiana tem necessariamente relação com aquilo de que foge.

• Em termos morais, a fuga corresponde ao mentir para si mesmo, mais grave que mentir aos outros.
• Quem sofre um luto grave pode fugir dele no excesso de trabalho, assim como o Dasein foge de seu poder-morrer em ocupações diversas.
• Na tradução de Martineau, na altura da p. 185, há um erro: trata-se de fuga (Flucht) e não de medo (Furcht).

10. A fuga pode responder ao medo, e, segundo a tese fenomenológica de que o comportamento relativo a algo serve de ponto de partida para sua descrição, o medo pode ser compreendido a partir dela, mas na decadência o Dasein não foge diante de um ente intramundano ameaçador, e sim diante de si mesmo, o que impede qualificar aquilo de que foge como temível, levando a passar do medo à angústia, cujo diante-de-quê é o ser-no-mundo enquanto tal, inteiramente indeterminado (p. 186), pois se tem medo de algo e angústia de nada, análise dependente de Kierkegaard numa dependência de mão dupla.

• A tradição sempre fez medo e angústia passarem um no outro, e Heidegger marca sua diferença, embora sua estrutura seja formalmente a mesma.
• Heidegger comenta as teses de Kierkegaard, mas é graças a ele que se vê em Kierkegaard o que se vê, pois foi Heidegger quem pôs Kierkegaard e Nietzsche em seu lugar, e todo leitor deles depende de Heidegger.

11. O diante-de-quê da angústia não pertence à totalidade das remissões, mas é o próprio mundo, pois o nada significa nenhum ente intramundano, sem excluir o mundo enquanto tal, possibilidade dos entes intramundanos, revelado pela angústia, que surge de parte alguma e não de uma região, e, em paralelo com o medo, cujos três momentos são distintos, na angústia o diante-de-quê, o por-quê e o que se angustia coincidem no próprio ser-no-mundo, identidade entre o revelar e o revelado que faz da angústia uma revelação insigne, que isola o Dasein em seu ser mais próprio e constitui seu princípio de individuação, idêntica ao ser-para-a-morte.

• Ontologicamente, o animal não pode angustiar-se, ao menos segundo essa tese, embora isso não seja certo.
• No medo, teme-se a faca ameaçadora, teme-se pela vida e é o próprio que se amedronta.

12. No curso sobre Parmênides, Heidegger observa que Nietzsche foi o primeiro filósofo a ter uma máquina de escrever e que esta retira a linguagem do domínio da mão, mudando profundamente a relação com ela, questão de fundo sobre como as práticas materiais da escrita marcam o estilo, já colocada na época da imprensa e atual com o computador.

• Com a máquina de escrever não se podia apagar nem ter remorsos, ao passo que o computador permite uma flexibilidade nova e muda a maneira de escrever, sendo impensável que Proust tivesse escrito em computador.
• Isso não impedia Heidegger de fazer datilografar todos os seus textos por seu irmão.

13. A angústia revela o ser-no-mundo ao ser-no-mundo tornando-o estranho (unheimlich, p. 188), inquietante estranheza e não-estar-em-casa originário, que invalida os discursos sobre uma nostalgia da pátria em Heidegger, pois o Dasein é ontologicamente sem domicílio e a cotidianidade é uma modificação dessa não-familiaridade originária, sendo a angústia a situação, também compreensão e discurso silencioso, em que o Dasein se revela e se atesta a si mesmo.

• Em termos hebraicos, falar-se-ia de exílio, e o Dasein é como um sem-teto.
• A verdadeira angústia é rara, como já em Kierkegaard.
• A observação de que a angústia é frequentemente condicionada “fisiologicamente”, fato que constitui um problema ontológico (p. 190), é estranha, pois implica que o Dasein só pode angustiar-se se for incorporado.

14. A determinação do cuidado realiza-se no § 41, sendo o § 42, com a fábula latina, uma atestação de que ela não é construção, e, retomando a questão da totalidade do Dasein, que só terá resposta com a análise da morte, a angústia revela, sob três modalidades de uma mesma coisa, a existencialidade, a facticidade e a decadência em sua conexão, revelando sua unidade antes de concebê-la, o que confere à angústia um papel-chave e metodológico, funcionalmente análogo a uma redução fenomenológica, embora não ligada a um projeto de conhecimento, marcando a passagem, no meio da obra, do Dasein cotidiano e impróprio ao Dasein em seu ser próprio.

15. As estruturas atestam-se na angústia como co-originárias em sua unidade, articulada a partir de que o Dasein é o ente para o qual está em jogo seu ser, projetando-se para seus poderes-ser e para o mais próprio, o poder-morrer, determinado existencialmente como ser-para-a-morte, distinto do falecimento biológico, possibilidade da impossibilidade que domina todos os outros poderes-ser por poder anulá-los e absolutamente insubstituível, ferrolho que articula Dasein e ser, de modo que o Dasein está sempre adiante de si mesmo (p. 191), fora de si, transcendente, mas como já lançado num mundo e junto ao ente intramundano de que se ocupa, três momentos cujos sentidos remetem ao futuro, ao passado e ao presente, indicando desde já a temporalidade como sentido de ser do Dasein, que “telecomanda” a análise.

• Ocupando-se de uma função analítica, está-se junto dela, e, tendo o cuidado do poder-morrer, junto da própria morte, mas sempre fora.

16. O ser do Dasein é a totalidade desses três momentos, ser-adiante-de-si, já-em-um-mundo e junto-ao-ente intramundano, que Heidegger chama cuidado (Sorge), o que esclarece retrospectivamente a ocupação (Besorgen) e a solicitude (Fürsorge), e cujo sentido último, a partir do qual será compreendido, é o tempo.

17. Importa reter a fórmula ser-adiante-de-si, ser-já-em, ser-junto-a, e o fato de tratar-se de uma totalidade estrutural originária, revelada na angústia, e não de uma junção de peças por síntese posterior, devendo Heidegger mostrar que todas as outras determinações do homem, como o querer, a inclinação e a pulsão, se reconduzem ao cuidado como condição de possibilidade, sem jamais perder de vista a totalidade da estrutura ao analisar um momento.

18. Não há querer sem querido, e o querido, contra Schopenhauer, que concebe um querer sem objeto, deve estar aberto como querido em vista de algo, o que supõe a abertura da existência e a inscrição numa ocupação e num complexo hierarquizado de coisas, de modo que só pode querer quem tem a constituição existencial do cuidado, análise que valeria para a pulsão, como em Nietzsche, para quem toda pulsão tende a algo bom para ela, supondo uma avaliação intelectual, e que mostra que substituir o sujeito pelo Dasein só tem sentido se o que o antigo sujeito, sujeito do querer do idealismo alemão, permitia compreender for integrado e ultrapassado, embora se possa discutir se elementos como a razão foram recuperados.

• Mesmo querendo o nada, quer-se o nada como objeto, pois o querer é intencional como toda conduta da consciência.
• Quer-se um cofre de madeira para guardar isto ou aquilo.

19. O § 42 atesta pela história que a compreensão do Dasein como cuidado não é construção arbitrária, citando uma fábula latina sobre o cuidado (cura), retomada no Fausto de Goethe e conhecida por Heidegger por um estudo sobre Fausto e o cuidado, escolha problemática, pois o latim não é originário, sendo o grego a língua filosófica originária, e as notas remetem ao cuidado neotestamentário, anterior e de sentido diferente, e às Confissões de Agostinho como fonte da ideia (p. 199), ou seja, a uma antropologia cristã que não é autônoma, mas momento de uma teologia, não podendo ser desteologizada e ontologizada sem explicação com o domínio de origem, operação muito mais difícil que a secularização, o que explica o recurso a uma fábula que não é um monumento do pensamento.

• O cuidado neotestamentário é aquilo de que é preciso libertar-se.
• A revelação é total, nada há fora dela, e envolve uma experiência específica do tempo, sendo seu sentido, e não a crença, o que importa.
• Desteologizar, supondo que seja preciso fazê-lo, é tarefa da qual a secularização é apenas a metade.

20. Interessa a Heidegger que o verdadeiro nome de homo seja cura e que a determinação do homem como cuidado caiba a Saturno, que é o tempo, atestação pré-ontológica da estrutura do cuidado que mostra que ela não é uma construção.